Hurra, nie jestem Bogiem!

Hurra, nie jestem Bogiem!

Autorzy: Tomas Halík

Wydawnictwo: Agora

Kategorie: Religia

Typ: e-book

Formaty: EPUB MOBI

Ilość stron: 176

Cena książki papierowej: 34.99 zł

cena od: 23.88 zł

"Uczę się radośnie wypuszczać sprawy z rąk, mając świadomość, że człowiek nie może być wszystkim. Czynię to, czego nie mogę zwalić na kogoś innego; być po prostu Tomášem Halíkiem"

Książka Tomáša Halíka to zbiór trzynastu niezwykłych opowieści o wierze, nadziei i miłości. Próba odpowiedzi na pytania, jak ocalić siebie w czasach kryzysu, jak znaleźć sens w cierpieniu, gdzie szukać prawdy, jak żyć z wątpliwościami i jak wahać się mądrze. Obowiązkowa lektura dla wszystkich, którzy poszukują swojego miejsca w świecie.

"Czeski ksiądz Tomáš Halík jest jedynym księdzem, którego słucham z uwagą. Mam wrażenie, że jest to także jedyny ksiądz, którego chętnie słuchają zsekularyzowani Czesi. „Mówi tak pięknie, że nic przeciwko niemu się we mnie nie buntuje” – powiedziała mi pewna Czeszka, która jest ateistką od 78 lat.Od dawna zastanawiam się, czy ksiądz Halík na pewno wierzy w tego samego Boga, w jakiego wierzy się w Polsce." Mariusz Szczygieł
Warszawa 2013

Spis treści

Wstęp – Błogosławiona wątpliwość

Hurra, nie jestem Bogiem!

Wiara bez sztandarów

Co nie jest chwiejne, jest nietrwałe

W jakiego Boga nie wierzę

Zagubiony chrześcijanin patrzy na świat

W poszukiwaniu nieznanego Boga

Śmiej się z siebie, katoliku

Wątpię, więc wierzę

Czy będzie potem?

Świat. Coś tu nie gra

Oczyszczający ogień

Dom z otwartymi oknami

Chrześcijanie jak sól

Posłowie – Po co Pan Bóg stworzył Tomáša Halíka?

Źródła

Metryczka książki

Fragment

Błogosławiona wątpliwość

Myśl księdza Halíka mnie urzeka.

Nie znam nikogo innego, kto by równie śmiało pisał o religijnej wierze i niewierze. Kto by równie roztropnie dialogował o sprawach religijnych z człowiekiem XXI stulecia.

Przede wszystkim na swój warsztat bierze kogoś uważającego się za katolika. Traktuje go nieraz złośliwie. Pisze o takich, co to „gdy tylko spotkają się w wierze z czymś bardziej skomplikowanym, uważają, że widzą diabła”. Albowiem „od powierzchownej, miałkiej religii droga wiedzie wyłącznie do coraz większego bagna albo na wyschnięty ląd, ale nie na głębię”. Albowiem istnieje „błogosławiona wątpliwość, która otwiera drzwi do wiary. Wiara i wątpliwość nie są po prostu przeciwieństwami, jak się to wydaje przy powierzchownym i zewnętrznym spojrzeniu. To dwie równoległe odpowiedzi na dwuznaczność Bożej obecności w świecie, na paradoks bliskości i oddalenia, intymności i nieprzeniknioności”.

Gdy jednak intelektualista katolicki tak mozolnie zasypuje przepaść między wiarą i niewiarą, teizmem i ateizmem, gdy podważa myślowe pewności, gdy atakuje zarozumialstwo religijne ludzi wierzących, wydawać by się mogło, że tylko burzy, że zlaicyzowanemu światu zachodniemu wciąż kłania się w pas.

Krytycyzm księdza Halíka jest jednak obrotowy: „Gdyby chrześcijaństwo odwróciło się plecami do współczesności, wpadłoby w bigoterię i fundamentalizm religijny. I gdyby na odwrót – świeckość chciała się odwrócić od chrześcijaństwa, sama stałyby się nietolerancyjną pseudoreligią”.

Nie, autor nie burzy wiary religijnej, przeciwnie, umacnia ją, ale przez oczyszczanie – poleruje ją, aby zaczęła naprawdę błyszczeć Ewangelią.

Jak często trzeba tracić wiarę

urzędową

nadętą

zadzierającą nosa do góry

asekurującą

głoszoną stąd dotąd

żeby odnaleźć tę jedyną

wciąż jak węgiel jeszcze zielony

tę która jest po prostu

spotkaniem po ciemku

kiedy niepewność staje się pewnością

prawdziwą wiarę bo całkiem nie do wiary.

(„Znaki ufności”, wyd. Znak, 1970)

To już co prawda, inny ksiądz – Jan Twardowski.

Jan Turnau

„Religia jest podpórką dla słabych, ja żadnego Boga nie potrzebuję, sam jestem dla siebie Bogiem” – oznajmił rezolutnie i zadziornie pewien młody człowiek w czasie publicznej dyskusji.

„No, nie wiem jak ty, ale ja samego siebie w roli Boga naprawdę nie mógłbym zaproponować” – pomyślałem sobie.

Ale nie zamierzam go ośmieszać i ranić, więc wolałbym zapytać z nieco mniejszą dawką ironii: „Czy Pana to nie nudzi? Ja, niestety, już wiem dokładnie, czego mogę od siebie oczekiwać, podczas gdy mój Bóg nieustannie mnie zaskakuje. Wolę przebywać w pomieszczeniach z otwartym widokiem niż z zamkniętym oknem”.

Chciałbym mu jeszcze powiedzieć, że jedną z największych radości mojej wiary, mojego zawierzenia Bogu, stanowi właśnie pewność, że jestem na trwałe uwolniony od roli Boga. Jest to chyba jeszcze większa radość, niż gdyby ktoś mi w latach szkolnych ogłosił, że zostałem zwolniony z gimnastyki, albo w czasach Układu Warszawskiego – że ze służby wojskowej; oba te pragnienia wówczas mi się nie spełniły. Myślę o radosnym zawołaniu jezuity Anthony’ego de Mello: „Dzisiaj ostatecznie zrezygnowałem z roli dyrektora wszechświata!”.

Jednak nie wypowiedziałem tego wszystkiego; uświadomiłem sobie, że ten młody człowiek musi jeszcze ze swoją boskością przejść przez kilka doświadczeń życiowych, żeby przestało go to bawić i pociągać.

Ileż to razy słyszałem podobny pogląd! Chyba najdobitniej wyraził to Fryderyk Nietzsche: „Gdyby Bóg istniał, jak bym mógł znieść fakt, że nie jestem Bogiem?”. W ciągu całej epoki nowożytnej w związku z jej pojmowaniem człowieczeństwa w myśleniu wielu ludzi, nie tylko filozofów, pojawiał się ten oto dylemat: albo ja, albo On. A jeśli stawiano sprawę w ten sposób, odpowiedź przychodziła łatwo: oczywiście, że ja! Jeśli podobny dylemat dotyczył wyboru: religia albo wolność, to nie można się dziwić, że ludzie odrzucali religię.

Ale wtedy głos zabrał pewien stary mądry Żyd, nie tylko swoim patriarchalnym wyglądem przypominający biblijnych proroków, i postawił problem inaczej: albo ja i ono, albo ja i ty. Albo w centrum będzie dominujące ludzkie ja, uczył Martin Buber, i wówczas takie ja będzie miało do świata, do innych ludzi i ewentualnie do Boga, jeśli jakiegoś uzna, stosunek przedmiotowy – jego świat będzie „królestwem świata ono”. Ono może być czymkolwiek, czym człowiek wedle swego upodobania może manipulować zgodnie ze swymi potrzebami albo przynajmniej podchodzić do tego i mówić o tym z pewnym dystansem, jakby chodziło o coś zewnętrznego.

Alternatywę stanowi tylko takie ja, które ze swej istoty potrzebuje i domaga się przeciwieństwa, jakiegoś prymarnego ty. I dopiero dzięki tej relacji z ty owo ja i cały jego świat zostają ukonstytuowane. Ty jest dla człowieka czymś, czym manipulować nie może, o czym wie, że tym nie dysponuje, co musi szanować i dopuszczać do siebie w jego odmienności.

Absolutnym ty jest dla Bubera wyłącznie Bóg – Bóg jest horyzontem wyznaczającym przestrzeń, w której wszystko może się nam przemienić w ty – nie tylko inni ludzie, ale też krajobraz, kwiat, drzewo czy książka. Ze wszystkiego może przemówić do mnie to, co bezwarunkowe.

Zarzut Jeana – Paula Sartre’a, że takim ty może być ktoś drugi i że do tego Bóg nie jest wcale potrzebny, Buber rezolutnie odpiera.

Z żadnym innym drugim nie mogę być trwale i wyłącznie w relacji ja i ty; każdy drugi w określonych sytuacjach staje się dla mnie on, mogę więc, a czasem muszę mieć do niego dystans. Bóg natomiast jest jedynym, do którego takiego dystansu mieć nie mogę. Gdy tylko zaczynam bowiem o Bogu mówić w trzeciej osobie, przedmiotowo – gdy na przykład chcę Go pojmować czy postępować z Nim jak z jakimś obiektem wewnątrz świata – Bóg zamieni mi się w bożka.

Wiem dokładnie, czego mogę od siebie oczekiwać, podczas gdy mój Bóg nieustannie mnie zaskakuje. Wolę przebywać w pomieszczeniach z otwartym widokiem niż z zamkniętym oknem

Analogicznie do wypowiedzi Augustyna: Si comprehendi, non est Deus, Buber twierdzi, że to, do czego odnosisz się jak do przedmiotu, nie jest i nie może być Bogiem. Boga można doświadczyć jedynie w osobistej relacji, a prototypem takiej relacji jest modlitwa.

Bóg nie jest bliską rzeczą (zarówno dlatego, że nie jest żadną rzeczą, jak i dlatego, że jest nieskończenie odległy w swej niepojętości, nieuchwytności i niemożności uprzedmiotowienia), jest natomiast samą bliskością.

Bóg jest światłością, powtarza święty Bonawentura znane zdanie z Pisma i dodaje: „Kiedy patrzymy, nie widzimy przecież samego światła, ale w świetle widzimy wszystkie rzeczy. Zamiast szukać Boga w świecie, możemy kontemplować świat w Bogu, w Bożym świetle, nie zamieniając przy tym świata na Boga, ani Boga na świat”.

„Ten dyskutujący chłopiec miał jednak, mimo woli, pod pewnym względem rację” – pomyślałem sobie po zakończeniu debaty. Człowiek zawsze najpierw „znajduje się w sytuacji Boga” i dopiero konwersja, prawdziwe nawrócenie, przemiana (metanoia), będąca narodzinami i podstawą prawdziwej żywej wiary, oznacza suspendowanie naszego ja z tej pozycji.

I są z pewnością ludzie, którzy przez tę konwersję nigdy nie przeszli, którzy swojego ja i swojego egocentrycznego świata nigdy nie otworzyli na absolutne ty, którzy często bezmyślnie i nieświadomie trwają na tej boskiej pozycji.

Mogą to być ludzie uważający się za ateistów, ale także ludzie żyjący w jakimś typie religii, która nie przeszła owej restrukturyzacji świata, konwersji, egzystencjalnego zwrotu ze świata ja – ono w stronę ja – ty. Dodałbym: ku wielkiej szkodzie swojej i swoich bliźnich.

Wiara w odróżnieniu od religii, która jest dziedziczona, związana z tradycją i autorytetem, rodzi się przez nawrócenie. Czasami jest to nawrócenie z ateizmu albo w dzisiejszych czasach przeważnie z bezrefleksyjnej bezbożności, z ignorowania tych pytań, które ludzie automatycznie (konformistycznie, mimo woli, bezkrytycznie) wchłonęli już wcześniej z otaczającego ich środowiska. Innym razem jest to nawrócenie z pewnego rodzaju neopogańskiej religijności, jakiej jest wokół nas mnóstwo, albo wyjście z tradycyjnej, odziedziczonej ludowej, (lub raczej folklorystycznej) religijności chrześcijańskiej własnego dzieciństwa. Tego rodzaju nawrócenia nie są tylko jednorazowym aktem; jest to zazwyczaj długotrwały proces, który obejmuje powtarzające się etapy zahamowań, kryzysu i ponownego wzrostu.

Wiara nie jest bowiem światopoglądem, nie jest jedynie wyznawaniem określonych przekonań, a już z całą pewnością nie jest czymś statycznym, nieruchomym.

Prawdziwa wiara jest nieustannym zmaganiem się z naszym ja, które nawet jeśli kiedyś w jakimś momencie zostało odsunięte „z pozycji Boga”, to jednak ciągle na nowo usiłuje na tę pozycję powrócić.

To, co teologia określa słowem „grzech”, nie jest błędem czy naruszeniem zasad prawa moralnego, lecz przede wszystkim czynem, przez który znowu na chwilę przebił się w naszym życiu ów błąd, wynoszący nasze ja na utraconą pozycję. Jest to czyn skierowany przeciwko samemu Bogu, absolutnemu ty, którego przez swoje nawrócenie zaprosiliśmy do naszego wnętrza, do ogniska naszego życia, a teraz na nowo odmawiamy Mu tego miejsca.

Boże przebywanie w człowieku jest bowiem paradoksalne, rozpięte pomiędzy już a jeszcze nie – tajemnica ta w nas równocześnie już przebywa, ale zawsze jest jeszcze przychodząca. Nadzieja i wiara to siły, które bronią wolności i otwartości naszej duszy na tę właśnie tajemnicę, na Boga. Jeśli nie ma w nas wiary i nadziei, to wówczas na owym miejscu Boga może zasiąść cokolwiek.

Nasze egocentryczne ja bywa najbardziej natrętnym pretendentem do tego tronu. Problem polega na tym, że cokolwiek usiądzie na miejscu Bożym, i tak nie stanie się Bogiem, tylko bożkiem. „Otworzyły się im oczy i poznali, że są nadzy” – mówi Biblia, opisując prototyp tej sytuacji, nieudaną próbę uzurpacji Bożego miejsca i Jego przywilejów.

Co mam na myśli, twierdząc, że ludzkie ja już z góry znajduje się w pozycji Boga, i z czego ta sytuacja wynika? Otóż mam na myśli egocentryzm, ów stan, kiedy nasze ja nie jest korygowane i pielęgnowane przez żadne ty, na którym by naszemu ja zależało bardziej niż na sobie samym. Jeśli zwycięży egocentryzm, wtedy rzeczywiście jestem sam dla siebie Bogiem (niezależnie od moich poglądów na Boga).

Przez całe życie uczymy się słuchać i rozróżniać, przez całe życie uczymy się rezygnować

To, że ludzkie ja już z góry znajduje się w takiej właśnie pozycji, zanim to sobie uświadomimy i zanim zdołamy coś zrobić z aktem naszej wolnej woli, możemy wyjaśnić na dwa sposoby. Bardzo się one od siebie różnią, ponieważ każdy z nich należy do innej sfery myślenia, jeden ma charakter teologiczny, drugi psychologiczny. A mimo to wcale nie wydaje mi się, żeby były ze sobą sprzeczne i nawzajem się wykluczały i że musielibyśmy wybierać jeden albo drugi, zwłaszcza jeśli uświadomimy sobie, że ani jeden, ani drugi są nie wyjaśnieniem przyczyny tego zjawiska, ile raczej sposobem interpretacji jego sensu.

Być może dojdziemy do wniosku, że obydwa są kluczami otwierającymi te same pomieszczenia o wielu drzwiach; być może przychylimy się bardziej do tego, który jest bliższy naszemu sposobowi myślenia i naszemu słownictwu.

Jedna z tych interpretacji jest znacznie starsza niż samo chrześcijaństwo i nawiązuje do biblijnej opowieści o upadku pierwszych ludzi. Druga jest stosunkowo młoda, a jest nią teoria pierwotnego narcyzmu, wraz z którą, zwłaszcza w świecie anglosaskim, pojawiła się rewizjonistyczna, młodsza fala psychoanalizy.

Opowieść Księgi Rodzaju o grzechu pierwszych ludzi weszła do chrześcijańskiej podświadomości przede wszystkim dzięki Pawłowej, a potem głównie Augustynowej interpretacji jako „grzech pierworodny”. Uważam to wyjaśnienie za jeden z najbardziej realistycznych i najcenniejszych wkładów chrześcijaństwa w antropologię filozoficzną, w spojrzenie na człowieka i jego charakter. Jednak niełatwo jest dzisiaj dotrzeć do jądra tej nauki; natykamy się bowiem na mitologiczno-literacką formę relacji biblijnych, na odległą nam i w dodatku naprawdę niejasną terminologię oraz na niektóre kontrowersyjne cechy teologii świętego Augustyna.

Na terminologiczne rafy zwracał uwagę Karl Rahner, największy teolog katolicki XX w., zaczynając swój wykład dogmatu o grzechu dziedzicznym od stwierdzenia, że najpierw musimy sobie uświadomić, że nie chodzi tu ani o dziedziczenie, ani o grzech w takim sensie, w jakim dziś na ogół rozumiemy te pojęcia. Dziedziczność grzechu pierworodnego nie jest zjawiskiem biologicznym i nie ma nic wspólnego z genetyką, słowo „grzech” natomiast nie oznacza w tym wypadku jakiegoś pojedynczego niemoralnego czynu, ale stan, w jakim znajduje się ludzka egzystencja.

Dynamiczny opis polaryzacji ludzkiej egzystencji między „starym Adamem, w którym wszyscy zgrzeszyli”, a nowym Adamem-Chrystusem, przez którego wszyscy zostali ocaleni, jak czytamy w listach apostoła Pawła, natrafia na dzisiejsze personalistyczne i indywidualistyczne pojmowanie człowieka. Nie bardzo potrafimy myśleć w Pawłowych kategoriach „kolektywnej osoby”, traktowania Adama i Chrystusa jako „typów człowieczeństwa”, a nie tylko dwóch ludzkich jednostek.

Święty Augustyn formułował swoją naukę o grzechu pierworodnym w polemice z Pelagiuszem i jego pojmowaniem chrześcijańskiej egzystencji jako moralnego postępowania; ocalił w ten sposób coś niezmiernie cennego, czyli pierwszeństwo Bożej miłości i łaski (daru) przed ludzkimi zasługami. Jednak czytając liczne teksty, w których Augustyn określa istotę grzechu dziedzicznego słowem concupiscentia, pożądliwość, czytelnik o wykształceniu psychologicznym z trudem może oprzeć się wrażeniu, że aż nadto wyraźnie kładą się tutaj cieniem osobiste problemy świętego, czyli jego własny, nie do końca rozwiązany, natrętnie neurotyczny stosunek do seksualności i swojej erotycznej przeszłości.

Augustyn, który w ogóle pisał bardzo dużo, również o sobie, wystawił się na ryzyko, że jego czytelnicy nawet po tylu wiekach odnoszą wrażenie – słusznie czy nie – że zaglądają mu w karty i widzą więcej, niżby on sam sobie tego życzył; to lekkie ostrzeżenie dla tych, którzy próbują iść w jego ślady!

Z nieco innego punktu widzenia problem źródeł egocentryzmu postrzega, jak już wspomniałem, współczesna psychologia. Małe dziecko widzi siebie w sposób naturalny jako centrum wszechświata, a ludzi i rzeczy dokoła jako coś, czym może poruszać jak palcem u nogi; jest przyzwyczajone, że świat znajduje się blisko jak matczyna pierś gotowa natychmiast zaspokoić jego potrzeby.

Dopóki jednak dziecko nie dorośnie do świata wzajemnych relacji i nie odkryje ty jako czegoś, co trzeba szanować w jego radykalnej odmienności, nie odkryje również swojego ja; znamienne, że dziecko, zanim rozwinie swój język, w pierwszych latach swego życia także o sobie będzie mówić w trzeciej osobie. Superego i narcyzm małego dziecka oparte są właściwie na wielkim nierozróżnialnym ono z którego dopiero później wyłania się świadomy podmiot – ja – razem ze zdolnością do uznawania ty.

Niektórzy psychoanalitycy widzą w tym pierwotnym narcyzmie nie tylko prefigurację, analogię, ale też rzeczywisty początek późniejszych ewentualnych zaburzeń osobowości, jej skrępowania sobą, niezdolności do bycia naprawdę otwartym na świat, do pełnowartościowej egzystencji i odpowiedzialnych relacji.

Brytyjska szkoła teorii relacji przedmiotowych (object relations theory) zajmuje się badaniem roli przedmiotów, które mogą przyciągać uwagę dziecka i pomagać mu w procesie odciągania go od siebie samego i realistycznego włączania się w otaczający świat. Mogą to być zarówno rzeczy, zwłaszcza zabawki, jak i wyobrażenia z krainy baśni, fantazji i religii, a także byty wypełniające dziecięcy świat i rozszerzające sferę między wewnątrz a na zewnątrz. Również Bóg wchodzi do podświadomości dziecka najpierw przeważnie w towarzystwie całej armii takich wyobrażeń, ale podczas gdy nimfy i skrzaty po pewnym czasie odchodzą bezpowrotnie, Bóg może pozostać. Jednak wyobrażenie o Nim zmienia się w ciągu całego życia, karmi się tym, co o Nim słyszymy i czytamy, a także własnymi, nie tylko religijnymi, doświadczeniami życiowymi.

Ciekawe, że dotyczy to nie tylko wierzących, ale i ateistów. To, co Karl Rahner określił kiedyś pięknie: „Bóg ma swoją przygodę z każdym, czy jest to wierzący, czy ateista”, można byłoby powiedzieć i na odwrót: że każdy, czy to wierzący, czy ateista, ma swoją przygodę z Bogiem. Również ateista ma zazwyczaj jakieś wyobrażenie Boga, podobnie jak wierzący, z tą tylko różnicą, że wyobrażeniu temu przypisuje inny status ontologiczny.

I trzeba dodać, że skala tych wyobrażeń o Bogu jest u ludzi niezmiernie szeroka, a granica między nimi wcale nie jest linią demarkacyjną między wierzącymi a niewierzącymi: patologiczny, zazdrośnie karzący niebiański policjant jest dla jednego przedmiotem kpiny i sprzeciwu, dla innego natomiast terroryzującym wszechobecnym Bogiem, na którego co chwila się ogląda; dla jednego łaskawy i miłosierny Bóg jest przedmiotem kultu i adresatem jego modlitw, dla drugiego dziecięcą iluzją i opium dla ludu.

„Problem nie polega na tym, czy Bóg istnieje – napisał niedawno w jakiejś ankiecie czeski logik i matematyk – oczywiście, że istnieje, przynajmniej jako słowo w naszym słowniku. Problem tkwi w tym, jaki sposób istnienia mu przysądzimy”.

Bóg może dla człowieka istnieć jako pojęcie, którego nie potrafi wypełnić żadnym doświadczeniem, ale które rzadko kiedy jest wolne od wyobrażeń, przeczuć i asocjacji. Może uważać, że Bóg istnieje jako ludzka myśl albo że istnieje tak jak krzesło czy kukułka, albo jako byt nadprzyrodzony za kulisami widzialnego świata, jako energia, jako prawda, albo jako liczba; człowiek może do któregokolwiek z tych swoich wyobrażeń o sposobie istnienia Boga dodać swoje „tak, wierzę” lub „neguję” czy „nie wiem”. Może myśleć, że Bóg istnieje obiektywnie lub tylko subiektywnie; przynajmniej dopóty, dopóki nie spotka człowieka teologicznie wykształconego, który mu powie, że obie te odpowiedzi są nieadekwatne.

Jeśli chcemy teologicznie rozmyślać o Bogu, musimy najpierw zburzyć nowożytne kulisy, owe fikcyjne podziały świata na obiektywny i subiektywny. Przypomnę absolutnie podstawowe zdanie Tomasza z Akwinu, że efektem jego teologicznych analiz jest przekonanie, iż nie wiemy, co w przypadku Boga znaczy „być”, ponieważ nasze doświadczenie z byciem jest ograniczone. Właśnie ta błogosławiona niepewność otworzyła wrota do najbardziej znaczących osiągnięć filozoficznych w następnych wiekach, do analizy różnych znaczeń czasownika „być”.

© Copyright by Agora SA 2013

© Copyright by Tomáš Halík 2013

Redakcja: Aleksandra Klich

Korekta: Marta Śliwińska

Projekt okładki i opracowanie graficzne: Elżbieta Wastkowska

Zdjęcie na okładce: Libor Hajsky/CTK Photo/PAP

Producenci wydawniczy: Małgorzata Skowrońska, Robert Kijak

Koordynacja projektu: Magdalena Kosińska

Wydanie elektroniczne 2013

ISBN 978-83-268-1422-8

WYDAWCA:

Agora SA

ul. Czerska 8/10

00-732 Warszawa

Konwersja i edycja publikacji

KSIĄŻKI TEGO AUTORA

Chcę, abyś był Hurra, nie jestem Bogiem! 

POLECANE W TEJ KATEGORII

Pieniądze. W świetle Ewangelii. Nowa opowieść o biedzie i zarabianiu