Barbarzyńska Europa

Barbarzyńska Europa

Autorzy: Karol Modzelewski

Wydawnictwo: Iskry

Kategorie: Literatura faktu

Typ: e-book

Formaty: EPUB MOBI

Ilość stron: 520

Cena książki papierowej: 49.00 zł

cena od: 35.00 zł

Kiedy mówimy o korzeniach cywilizacji europejskiej, kojarzymy je przede wszystkim z kulturą klasyczną. Warto jednak pamiętać, że i ona nie była jednorodna. Składała się na nią kultura rzymska i grecka, a także hellenistyczna, która do źródeł naszej cywilizacji wniosła elementy despotycznych tradycji starożytnego Wschodu. Ale na oblicze Europy wpłynęło również dziedzictwo ludów spoza śródziemnomorskiego kręgu kulturowego, żyjących poza granicami starożytnej Grecji i Rzymu: na wschód od Renu, na północ od Alp i za Dunajem. Rzymianie określali te krainy wspólna nazwą barbaricum. Barbarzyńskie ludy: Celtowie, Germanie, Słowianie, ludy ugrofińskie wchodziły w orbitę śródziemnomorskiej cywilizacji stopniowo i w rozmaitych okolicznościach historycznych, co wpływało na rezultaty wzajemnego oddziaływania tradycyjnych kultur plemiennych i kultury klasycznej. Rozpatrując zatem rodowód dzisiejszej cywilizacji europejskiej, trzeba mieć na uwadze także owe barbarzyńskie korzenie - i o nich właśnie jest ta książka.

Opra­co­wa­nie gra­ficz­ne – An­drzej Ba­rec­ki

Re­dak­cja – Olim­pia Sie­radz­ka

In­deks osób – Ma­ciej By­li­niak

Zdję­cie na okład­ce – © Sil­ke­borg Mu­seum, Den­mark

Zdję­cie au­to­ra na skrzy­deł­ku – Mag­da­le­na Słysz

Co­py­ri­ght © by Wy­daw­nic­two ISKRY, War­sza­wa 2004

Co­py­ri­ght © by Ka­rol Mo­dze­lew­ski, 2004

ISBN 978-83-244-0181-9

e-mail: iskry@iskry.com.pl

www.iskry.com.pl

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

Spis treści

Wstęp

ROZDZIAŁ I Od pisemnych świadectw do niepiśmiennych społeczeństw. Narracje o barbarzyńcach

ROZDZIAŁ II Prawa barbarzyńców

ROZDZIAŁ III Człowiek w kręgu wspólnoty krewniaczej

ROZDZIAŁ IV Jedni ponad drugimi. Różnice społeczne w ustroju plemiennym

ROZDZIAŁ V Wspólnota sąsiedzka i jej terytorium

ROZDZIAŁ VI Polityczny wymiar sąsiedztwa

ROZDZIAŁ VII Instytucje wspólnoty plemiennej

EPILOG Koniec świata barbarzyńców

Podziękowanie

Wykaz skrótów Nazwy czasopism i wydawnictw seryjnych

Źródła

Przypisy

Bibliografia cytowanych prac

Wstęp

Pol­ska re­to­ry­ka po­li­tycz­na ob­ra­ca się wo­kół Eu­ro­py. Trud­no zna­leźć w na­szym kra­ju ko­goś, kto nie sły­szał ha­seł gło­szą­cych nasz po­wrót do Eu­ro­py. Jed­no­cze­śnie, pra­wie jed­nym tchem, mówi się o tym, że za­wsze by­li­śmy w Eu­ro­pie, więc wła­ści­wie nie mu­si­my wra­cać. Je­ste­śmy. Wbrew po­zo­rom nie ma mię­dzy tymi slo­ga­na­mi sprzecz­no­ści. Wsku­tek czę­ste­go po­wta­rza­nia brzmią one zresz­tą jak ba­na­ły, nad któ­ry­mi nikt się już nie za­sta­na­wia. A szko­da: slo­ga­ny po­li­tycz­ne, po­dob­nie jak spo­ty re­kla­mo­we, są god­ne za­sta­no­wie­nia nie tyle ze wzglę­du na to, co roz­myśl­nie pro­pa­gu­ją, ile na to, co przy oka­zji bez­wied­nie ujaw­nia­ją.

W przy­to­czo­nych ha­słach Eu­ro­pa nie jest – rzecz ja­sna – po­ję­ciem geo­gra­ficz­nym. Nie cho­dzi też po pro­stu o Unię Eu­ro­pej­ską. Do Unii wcho­dzi­my, ale prze­cież nig­dy w niej nie by­li­śmy, nie mo­że­my za­tem do niej „po­wró­cić”. Kon­tekst wy­po­wie­dzi o po­wro­cie wska­zu­je, że Eu­ro­pa ozna­cza tu pe­wien ka­non kul­tu­ro­wy. Nie każ­dy kraj po­ło­żo­ny w Eu­ro­pie, nie każ­dy ruch spo­łecz­ny, prąd umy­sło­wy lub ustrój po­li­tycz­ny mie­ści się w tym ka­no­nie. Gdy mó­wi­my o na­szym „po­wro­cie do Eu­ro­py”, za­kła­da­my mil­czą­co, że Pol­ska zo­sta­ła od eu­ro­pej­skie­go dzie­dzic­twa od­cię­ta przez so­wiec­ką do­mi­na­cję i ko­mu­nizm. Po upad­ku ko­mu­ni­zmu zaj­mu­je­my po­now­nie na­leż­ne nam miej­sce w za­chod­nim świe­cie. Wra­ca­my w ten spo­sób do swo­ich eu­ro­pej­skich ko­rze­ni, od któ­rych ko­mu­nizm usi­ło­wał, ale nie zdo­łał Po­la­ków ode­rwać. Taki jest sens slo­ga­nów gło­szą­cych, że Pol­ska wra­ca do Eu­ro­py, a jed­no­cze­śnie za­wsze była i jest w Eu­ro­pie. Za tą re­to­rycz­ną fi­gu­rą kry­je się za­ło­że­nie, że ko­mu­nizm był z grun­tu obcy eu­ro­pej­skiej kul­tu­rze. Do­ty­czy to za­pew­ne tak­że na­ro­do­we­go so­cja­li­zmu i fa­szy­zmu.

Ską­di­nąd nie ule­ga wąt­pli­wo­ści, że ko­mu­nizm, na­zizm i fa­szyzm są wy­two­ra­mi eu­ro­pej­skiej hi­sto­rii. Trak­tu­jąc te ide­olo­gie jako zja­wi­ska ze­wnętrz­ne, obce eu­ro­pej­skie­mu ka­no­no­wi, do­ko­nu­je­my cze­goś w ro­dza­ju eg­zor­cy­zmów, jak­by­śmy wy­pę­dza­li Złe­go z sa­mych sie­bie. W re­zul­ta­cie po­ję­cie eu­ro­pej­skiej kul­tu­ry oka­zu­je się nie tyle ka­te­go­rią opi­so­wą, któ­ra po­ma­ga zdać spra­wę ze zło­żo­nej rze­czy­wi­sto­ści hi­sto­rycz­nej, ile nor­mą, wzo­rem war­to­ścio­wa­nia, we­dle któ­re­go do­bie­ra­my swo­je tra­dy­cje. Od do­bo­ru tra­dy­cji, czy­li tych ele­men­tów prze­szło­ści, któ­re oce­nia­my jako szczyt­ne, war­to­ścio­we lub po­ucza­ją­ce, a przez to god­ne uwzględ­nie­nia w zbio­ro­wym au­to­por­tre­cie, prze­cho­dzi się nie­do­strze­gal­nie na dru­gi brzeg Ru­bi­ko­nu: do wy­obra­żeń o „rze­czy­wi­stym” ro­do­wo­dzie eu­ro­pej­skiej cy­wi­li­za­cji. Zgod­nie z tym wy­obra­że­niem cy­wi­li­za­cję na­szą ukształ­to­wa­ło dzie­dzic­two kla­sycz­nej kul­tu­ry grec­kiej i rzym­skiej oraz chrze­ści­jań­stwo i uni­wer­sa­li­stycz­na or­ga­ni­za­cja Ko­ścio­ła. To wła­śnie chry­stia­ni­za­cja włą­czy­ła ludy ger­mań­skie, sło­wiań­skie, bał­tyj­skie i ugro­fiń­skie w krąg kla­sycz­nej kul­tu­ry śród­ziem­no­mor­skiej, któ­rej głów­nym spad­ko­bier­cą i krze­wi­cie­lem był Ko­ściół.

Po­gląd ten nie­po­dziel­nie pa­nu­je w po­pu­lar­nej hi­sto­rio­gra­fii, ale razi jed­no­stron­no­ścią. Nie bu­dzą w nim więk­sze­go sprze­ci­wu po­szcze­gól­ne twier­dze­nia, lecz to, co po­mi­nię­to. Re­du­ku­jąc ko­rze­nie kul­tu­ry eu­ro­pej­skiej do śród­ziem­no­mor­skie­go dzie­dzic­twa i chrze­ści­jań­stwa, prze­kra­cza­my mia­rę uprosz­czeń i stwa­rza­my złu­dze­nie jed­no­rod­no­ści. Jest to nie­bez­piecz­ne złu­dze­nie w cza­sach, gdy glo­ba­li­za­cji eko­no­micz­nej to­wa­rzy­szy in­te­lek­tu­al­na uni­for­mi­za­cja, skłon­ność do igno­ro­wa­nia kul­tu­ro­wej róż­no­rod­no­ści świa­ta i do pro­stac­kie­go bra­nia hi­sto­rii po­wszech­nej pod je­den stry­chu­lec.

Może więc war­to przy­po­mnieć, że kul­tu­ra kla­sycz­na, uzna­wa­na za po­czą­tek drze­wa ge­ne­alo­gicz­ne­go Eu­ro­py, nie była jed­no­rod­na. Oprócz kom­po­nen­ty grec­kiej i rzym­skiej zło­ży­ła się na nią cy­wi­li­za­cja hel­le­ni­stycz­na, któ­ra prze­nio­sła do póź­ne­go ce­sar­stwa rzym­skie­go, a zwłasz­cza do Bi­zan­cjum i bi­zan­tyń­skie­go Ko­ścio­ła ele­men­ty de­spo­tycz­nych tra­dy­cji sta­ro­żyt­ne­go Wscho­du. Z prze­ko­na­nia, że tra­dy­cje te nie miesz­czą się w eu­ro­pej­skim ka­no­nie, zro­dzi­ły się po­my­sły za­wę­ża­ją­ce ro­do­wód eu­ro­pej­skiej kul­tu­ry do krę­gu chrze­ści­jań­stwa ła­ciń­skie­go. W ta­kim jed­nak ra­zie na­le­ża­ło­by w ogó­le zre­zy­gno­wać z od­wo­ły­wa­nia się do dzie­dzic­twa kul­tu­ry kla­sycz­nej, któ­re ła­twiej roz­po­znać w hel­le­ni­stycz­nej cy­wi­li­za­cji Bi­zan­cjum niż w pań­stwach Ka­ro­la Wiel­kie­go czy Ot­to­na I. Dla­te­go bar­dziej od­po­wia­da mi po­gląd Ja­cqu­es’a Le Gof­fa, któ­ry z dwóch nur­tów tra­dy­cji kla­sycz­nej – ła­ciń­skie­go i hel­le­ni­stycz­ne­go – oraz z od­po­wia­da­ją­ce­go im roz­ła­mu w Ko­ście­le wy­pro­wa­dza naj­głęb­szy i naj­trwal­szy po­dział Eu­ro­py[1]. Ale na ob­li­cze Eu­ro­py i na jej kul­tu­ro­we zróż­ni­co­wa­nie nie mniej­szy wpływ wy­war­ło dzie­dzic­two lu­dów spo­za śród­ziem­no­mor­skie­go krę­gu za­miesz­ku­ją­cych ob­sza­ry za li­me­sem ce­sar­stwa rzym­skie­go, czy­li na wschód od Renu, na pół­noc od Alp i za Du­na­jem. Rzy­mia­nie okre­śla­li te kra­iny wspól­ną na­zwą bar­ba­ri­cum.

Ludy bar­ba­rzyń­skie pod­le­ga­ły już w głę­bo­kiej sta­ro­żyt­no­ści wpły­wom cy­wi­li­za­cji śród­ziem­no­mor­skiej. Nie ule­ga też wąt­pli­wo­ści, że chry­stia­ni­za­cja, na ogół po­łą­czo­na z prze­bu­do­wą ustro­ju, ode­gra­ła istot­ną rolę w na­rzu­ca­niu lub przej­mo­wa­niu przez te ludy wzo­rów kul­tu­ry kla­sycz­nej. Nie ozna­cza to jed­nak, że woda chrztu świę­te­go zmy­ła z Ger­ma­nów, Sło­wian czy Bał­tów nie tyl­ko grzech pier­wo­rod­ny, ale i dzie­dzic­two tra­dy­cyj­nej kul­tu­ry. Ta­kie ro­zu­mie­nie no­we­go po­cząt­ku, przez któ­ry tra­dy­cyj­ne spo­łe­czeń­stwa ple­mien­ne mia­ły­by się wy­zbyć ba­ga­żu wła­snej prze­szło­ści i prze­isto­czyć się w cy­wi­li­zo­wa­nych spad­ko­bier­ców Rzy­mu, nie po­win­no przyjść do gło­wy żad­ne­mu hi­sto­ry­ko­wi[2].

Po­szcze­gól­ne ludy cel­tyc­kie, ger­mań­skie, sło­wiań­skie, ugro­fiń­skie i bał­tyj­skie wcho­dzi­ły w or­bi­tę śród­ziem­no­mor­skiej cy­wi­li­za­cji w róż­nym cza­sie i w bar­dzo zróż­ni­co­wa­nych oko­licz­no­ściach hi­sto­rycz­nych. Sto­sow­nie do tego roz­ma­icie przed­sta­wia­ły się też re­zul­ta­ty wza­jem­ne­go od­dzia­ły­wa­nia tra­dy­cyj­nych kul­tur ple­mien­nych i kul­tu­ry kla­sycz­nej. Pod tym wzglę­dem na­wet mo­nar­chie suk­ce­syj­ne utwo­rzo­ne przez Wi­zy­go­tów, Fran­ków i Lon­go­bar­dów na gru­zach za­chod­nie­go ce­sar­stwa bar­dzo róż­ni­ły się mię­dzy sobą. Jesz­cze głęb­sze róż­ni­ce dzie­li­ły cały ten ob­szar, zwa­ny przez Wal­te­ra Schle­sin­ge­ra Ger­ma­nią rzym­ską[3], od ple­mion pod­bi­tych, schry­stia­ni­zo­wa­nych i uję­tych w kar­by pań­stwo­wo­ści przez bar­ba­rzyń­skich spad­ko­bier­ców ce­sar­stwa rzym­skie­go – Ka­ro­lin­gów i Ot­to­nów. Wresz­cie poza krę­giem ka­ro­liń­skiej suk­ce­sji – w Skan­dy­na­wii, w Pol­sce, w Cze­chach, na Wę­grzech, na Rusi i na po­łu­dnio­wej Sło­wiańsz­czyź­nie – bu­do­wa państw i chry­stia­ni­za­cja do­ko­ny­wa­ły się z ini­cja­ty­wy ro­dzi­mych wład­ców. Za­kres ro­ma­ni­za­cji lub hel­le­ni­za­cji kul­tur bar­ba­rzyń­skich był tu sto­sun­ko­wo naj­skrom­niej­szy, a struk­tu­ry no­we­go ustro­ju znacz­nie od­bie­ga­ły od za­chod­nich lub bi­zan­tyń­skich wzo­rów[4].

Wszyst­kie te róż­ni­ce i zło­żo­ne pro­ce­sy wza­jem­nych od­dzia­ły­wań umy­ka­ją z pola wi­dze­nia, je­że­li spro­wa­dza­my ro­do­wód kul­tu­ry eu­ro­pej­skiej do śród­ziem­no­mor­skie­go dzie­dzic­twa. Eu­ro­pa ma tak­że roz­ro­śnię­te ko­rze­nie bar­ba­rzyń­skie. Bez roz­po­zna­nia tych ko­rze­ni nie da się zro­zu­mieć ani zło­żo­nej hi­sto­rii, ani trwa­ją­cej do dziś kul­tu­ro­wej róż­no­rod­no­ści Eu­ro­py.

*

Grec­ki wy­raz bár­ba­ros wy­wo­dził się z imi­ta­cji nie­ar­ty­ku­ło­wa­ne­go beł­ko­tu: bar­bar-bar. W ten spo­sób sta­ro­żyt­ni Gre­cy prze­drzeź­nia­li tych, któ­rych mowy nie mo­gli zro­zu­mieć. I tak na­zy­wa­li wszyst­kie ludy ob­co­ję­zycz­ne. Od Gre­ków za­po­ży­czy­li ten ter­min Rzy­mia­nie i uży­wa­li go w zna­cze­niu wtór­nym, osnu­tym na prze­ciw­sta­wie­niu bar­ba­rzyń­stwa i cy­wi­li­za­cji. Za­cho­wa­ła się jed­nak, przy­najm­niej wśród wy­kształ­co­nych elit, pa­mięć o pier­wot­nym zna­cze­niu sło­wa „bar­ba­rzyń­cy”. Do tej pa­mię­ci od­wo­łał się Owi­diusz, gdy na wy­gna­niu w Tomi, sa­mot­ny wśród trac­kich Ge­tów, na­pi­sał: Bar­ba­rus hic ego sum, qui non in­tel­le­gor ulli / et ri­dent sto­li­di ver­ba la­ti­na Ge­tae („To ja je­stem tu bar­ba­rzyń­cą, któ­re­go nikt nie ro­zu­mie / i śmie­ją się głu­pi Ge­to­wie z brzmie­nia ła­ciń­skich słów”)[5].

Czy to pa­ra­dok­sal­ne od­wró­ce­nie ról wska­zu­je, że do­świad­cze­nie ba­ni­cji po­zwo­li­ło Owi­diu­szo­wi zro­zu­mieć względ­ność po­jęć cy­wi­li­za­cji i bar­ba­rzyń­stwa? Tak są­dzi Al­lan A. Lund[6]. Pew­ne jest w każ­dym ra­zie, że po­trak­to­wa­ny przez Ge­tów do­kład­nie tak samo, jak Gre­cy trak­to­wa­li wszyst­kich lu­dzi ob­co­ję­zycz­nych, a za­ra­zem świa­do­my po­cho­dze­nia sło­wa „bar­ba­rzyń­ca”, Owi­diusz na­zwał wy­śmie­wa­nie się z cu­dzej mowy głu­po­tą.

Na­pięt­no­wa­na przez Owi­diu­sza po­sta­wa wo­bec ob­co­ję­zycz­nych lu­dów nie była jed­nak w ar­cha­icz­nej Eu­ro­pie ni­czym wy­jąt­ko­wym. We wszyst­kich ję­zy­kach sło­wiań­skich wy­stę­pu­je sło­wo „Niem­cy”. Wy­wo­dzi się ono od wy­ra­zu „nie­my” i ozna­cza­ło po­cząt­ko­wo lu­dzi, któ­rych ję­zyk był dla Sło­wian tak samo nie­zro­zu­mia­ły jak nie­ar­ty­ku­ło­wa­ny beł­kot nie­mo­wy. Na po­cząt­ku XII w. Po­wieść do­rocz­na okre­śli­ła tak za­miesz­ka­łe na pół­noc­no-wschod­nim po­gra­ni­czu Rusi ple­mio­na ugro­fiń­skie: Ju­gra że jest’ lju­die ja­zyk niem („Ugro­wie zaś są lu­dem nie­mym”) [7]. Sło­wiań­skie po­ję­cie „nie­mych lu­dów” od­po­wia­da­ło co do joty pier­wot­ne­mu zna­cze­niu grec­kie­go wy­ra­zu bár­ba­roi.

Nie ule­ga wąt­pli­wo­ści, że były to ka­te­go­rie war­to­ściu­ją­ce – przy­najm­niej w tej mie­rze, w ja­kiej po­dział na swo­ich i ob­cych był w spo­łe­czeń­stwach tra­dy­cyj­nych na­ce­cho­wa­ny war­to­ścio­wa­niem. Wspól­no­ty ję­zy­ko­we – ta­kie jak hel­leń­ska, ger­mań­ska czy sło­wiań­ska – prze­kra­cza­ły wpraw­dzie po­li­tycz­ne ramy ple­mion i nie mia­ły or­ga­ni­za­cyj­nej struk­tu­ry, ale po­czu­cie bli­sko­ści zwią­za­ne z ła­two­ścią po­ro­zu­mie­wa­nia się, kul­tem tych sa­mych bóstw i po­do­bień­stwem oby­cza­jów czy­ni­ły z nich naj­szer­sze gru­py iden­ty­fi­ka­cji[8]. Więź z ma­cie­rzy­stą gru­pą wy­ra­ża­ła się w prze­ciw­sta­wia­niu wszyst­kim ob­cym. Nie­ko­niecz­nie wro­gim, ale za­wsze za­bar­wio­nym emo­cjo­nal­nie.

U Gre­ków jed­nak, a zwłasz­cza u Rzy­mian, do po­czu­cia ob­co­ści wo­bec lu­dów mó­wią­cych nie­zro­zu­mia­ły­mi ję­zy­ka­mi do­łą­czy­ło się ry­chło nie­za­chwia­ne prze­ko­na­nie o wła­snej wyż­szo­ści kul­tu­ro­wej. Rzy­mia­nie nig­dy nie za­li­cza­li Gre­ków do bar­ba­rzyń­ców, lecz uwa­ża­li sie­bie po­spo­łu z Gre­ka­mi za prze­ci­wień­stwo bar­ba­rzyń­ców. Tym, co w rzym­skim ro­zu­mie­niu łą­czy­ło oba ludy, nie był – rzecz ja­sna – ję­zyk, lecz kul­tu­ra. Wy­raz „bar­ba­rzyń­cy” zy­ski­wał w ten spo­sób nową treść po­ję­cio­wą: nie cho­dzi­ło już o lu­dzi ob­cej mowy, lecz o tych, któ­rzy po­zo­sta­wa­li poza ob­rę­bem cy­wi­li­za­cji, czy­li o dzi­kich.

Zmie­nia­ła się też ostrość po­dzia­łu. Kry­te­rium et­nicz­no-ję­zy­ko­we raz na za­wsze wy­klu­cza­ło wszyst­kich ob­cych: kry­te­rium kul­tu­ro­we do­pusz­cza­ło moż­li­wość zbli­że­nia, a na­wet włą­cze­nia przez akul­tu­ra­cję. W oczach rzym­skich au­to­rów dy­stans dzie­lą­cy po­szcze­gól­ne ple­mio­na od cy­wi­li­za­cji, okre­śla­nej ter­mi­na­mi hu ma­ni­tas lub cul­tus, mógł być roz­ma­ity. Ubio­wie byli we­dług Ce­za­ra nie­co bar­dziej cy­wi­li­zo­wa­ni (pau­lo hu­ma­nio­res) od in­nych Ger­ma­nów, po­nie­waż miesz­ka­li nad Re­nem i kon­tak­to­wa­li się z rzym­ski­mi kup­ca­mi oraz z po­bli­ski­mi Gal­la­mi, do któ­rych się w pew­nej mie­rze upodob­ni­li[9]. Wy­ni­ka z tego, że Gal­lo­wie byli mniej bar­ba­rzyń­scy od Ger­ma­nów. Zresz­tą i wśród Gal­lów wy­stę­po­wa­ły pod tym wzglę­dem róż­ni­ce: za naj­bar­dziej wo­jow­ni­czych (w do­my­śle – naj­dzik­szych) uwa­żał Ce­zar Bel­gów, po­nie­waż ich sie­dzi­by były naj­bar­dziej od­da­lo­ne od ucy­wi­li­zo­wa­nej pro­win­cji rzym­skiej (ho­rum omnium for­tis­si­mi sunt Bel­gae, prop­te­rea quod a cul­tu atque hu­ma­ni­ta­te pro­vin­ciae lon­gis­si­mae ab­sunt)[10].

Owa „pro­win­cja”, od któ­rej Bel­go­wie byli od­da­le­ni, to też Ga­lia, ale już daw­niej przez Rzy­mian ujarz­mio­na i „przy­stro­jo­na w togę” (Gal­lia to­ga­ta). Od Ce­za­ra po Ka­sjo­do­ra wy­ra­zem to­ga­tio okre­śla­no przej­ście pod­bi­tych lu­dów od bar­ba­rzyń­stwa do cy­wi­li­za­cji. Wcze­sne ce­sar­stwo przy­stra­ja­ło w togę ko­lej­ne kra­je: Ga­lię, Hisz­pa­nię, Bry­ta­nię. Wol­ni miesz­kań­cy pro­win­cji sta­wa­li się rzym­ski­mi oby­wa­te­la­mi i rze­czy­wi­ście ule­ga­li ro­ma­ni­za­cji. Eli­ty Im­pe­rium trak­to­wa­ły eks­pan­sję w ka­te­go­riach mi­sji cy­wi­li­za­cyj­nej[11], a bar­ba­rzyń­stwo sta­wa­ło się na­zwą świa­ta ze­wnętrz­ne­go, jesz­cze nie włą­czo­ne­go w ob­ręb ce­sar­stwa, prze­to po­zba­wio­ne­go kul­tu­ry i ładu pań­stwo­we­go.

Ko­ściół póź­ne­go ce­sar­stwa prze­jął tę po­sta­wę i nadał jej nowy wy­miar. Mi­sja cy­wi­li­za­cyj­na przy­bra­ła po­stać mi­sji chry­stia­ni­za­cyj­nej i zo­sta­ła uzna­na za obo­wią­zek chrze­ści­jań­skie­go du­cho­wień­stwa i chrze­ści­jań­skich wład­ców. Dla ko­ściel­nych pi­sa­rzy eu­ro­pej­skie­go śre­dnio­wie­cza bar­ba­rzyń­ca­mi były ludy po­gań­skie, pod wzglę­dem et­nicz­nym nie­raz bli­skie lub po­bra­tym­cze au­to­rom, ale jesz­cze nie ochrzczo­ne[12]. W oczach dzie­jo­pi­sa Bedy bar­ba­rzyń­ca­mi byli kon­ty­nen­tal­ni Sasi (an­ti­qui Sa­xo­nes) jako po­ga­nie, któ­rzy za­bi­li przed­sta­wi­cie­li świa­ta cy­wi­li­zo­wa­ne­go, an­glo­sa­skich mi­sjo­na­rzy: Ewal­da Bia­łe­go i Ewal­da Czar­ne­go. Beda nie omiesz­kał przy oka­zji za­zna­czyć, że kon­ty­nen­tal­ni Sasi nie mają kró­la ani wła­ści­we­go cy­wi­li­zo­wa­nym lu­dom po­rząd­ku pań­stwo­we­go. Po­dob­nie Adam z Bre­my na­zy­wał po­gań­skich Szwe­dów bar­ba­rzyń­ca­mi, za cy­wi­li­zo­wa­ne­go i świa­tłe­go czło­wie­ka uwa­żał na­to­miast kró­la Da­nii Swe­na Es­tryd­se­na, qui omnes bar­ba­ro­rum ge­stas res in me­mo­ria te­nu­it[13].

Ko­no­ta­cja ter­mi­nu bar­ba­ri, mimo wzbo­ga­ce­nia o wy­miar re­li­gij­ny, za­cho­wa­ła w śre­dnio­wie­czu cią­głość tre­ści po­ję­cio­wych ukształ­to­wa­nych w ce­sar­stwie rzym­skim. Tak­że pod tym wzglę­dem pi­sa­rze ko­ściel­ni byli spad­ko­bier­ca­mi kul­tu­ry kla­sycz­nej i jej ste­reo­ty­pów. Nie­za­leż­nie od wpły­wu, jaki owe ste­reo­ty­py wy­war­ły na spo­sób po­strze­ga­nia bar­ba­rzyń­skich lu­dów, po­gań­ska Eu­ro­pa w śre­dnio­wie­czu, po­dob­nie jak eu­ro­pej­skie bar­ba­ri­cum w cza­sach póź­ne­go ce­sar­stwa, była rze­czy­wi­ście do­me­ną tra­dy­cyj­nych, z re­gu­ły nie­pi­śmien­nych spo­łe­czeństw, zor­ga­ni­zo­wa­nych po­li­tycz­nie w ple­mio­na i związ­ki ple­mion, a nie w pań­stwa.

Po­ję­cie bar­ba­rzyń­ców opie­ra­ło się jed­nak na kry­te­rium ne­ga­tyw­nym: ozna­cza­ło ludy nie­cy­wi­li­zo­wa­ne, to jest po­zo­sta­ją­ce poza krę­giem kul­tu­ry kla­sycz­nej i jej dzie­dzic­twa. Czy ten ne­ga­tyw­ny sza­blon nie skry­wał róż­no­rod­no­ści? Py­ta­nie to od daw­na nur­to­wa­ło hi­sto­ry­ków. Pod wpły­wem idei na­ro­do­wych XIX stu­le­cia ba­da­cze od­cho­dzi­li od łącz­ne­go trak­to­wa­nia bar­ba­ri­cum i sku­pia­li swo­je wy­sił­ki na roz­po­zna­niu po­szcze­gól­nych wspól­not et­nicz­no-ję­zy­ko­wych. Wzo­rem lin­gwi­stów, któ­rzy re­kon­stru­owa­li pra­sło­wiań­ski ję­zyk, hi­sto­ry­cy pan­sla­wi­ści usi­ło­wa­li zre­kon­stru­ować pra­sło­wiań­ski sys­tem in­sty­tu­cji spo­łecz­nych i norm praw­nych. Miał on być ustro­jo­wym wy­ra­zem war­to­ści du­cho­wych wspól­nych ja­ko­by ca­łej Sło­wiańsz­czyź­nie. Po­dob­nie za­kła­da­no ist­nie­nie w od­le­głej prze­szło­ści in­ne­go, ale rów­nież jed­no­rod­ne­go sys­te­mu ustro­jo­we­go opar­te­go na ogól­no­ger­mań­skich pod­sta­wach kul­tu­ro­wych i wspól­ne­go nie­gdyś wszyst­kim Ger­ma­nom. Po­my­sły te cał­kiem słusz­nie zło­żo­no do la­mu­sa[14], ale ba­da­nia nad hi­sto­rią spo­łecz­ną ger­mań­skich i sło­wiań­skich bar­ba­rzyń­ców, a tak­że Cel­tów i Bał­tów nadal to­czą się od­ręb­ny­mi to­ra­mi. Siła in­er­cji utrzy­mu­je nas w ko­le­inach wy­żło­bio­nych przez do­ro­bek wie­lu po­ko­leń hi­sto­ry­ków i utrud­nia prze­zwy­cię­że­nie et­nicz­nej se­gre­ga­cji ob­sza­rów ba­daw­czych.

Tym­cza­sem już w 1974 r. se­gre­ga­cji tej sprze­ci­wił się zna­ko­mi­ty ba­dacz lu­dów bar­ba­rzyń­skich Re­in­hard We­nskus. W pro­gra­mo­wym ese­ju do­ty­czą­cym in­spi­ra­cji, ja­kich może me­die­wi­stom do­star­czyć an­tro­po­lo­gia, pod­kre­ślił, że ob­sza­ry cha­rak­te­ry­zu­ją­ce się po­do­bień­stwem struk­tur spo­łecz­no-ustro­jo­wych nie po­kry­wa­ją się z ob­sza­ra­mi wspól­not ję­zy­ko­wych. We­nskus nie uwa­żał eu­ro­pej­skie­go bar­ba­ri­cum za jed­no­li­tą ca­łość. Zwra­cał uwa­gę na kul­tu­ro­wą od­ręb­ność ste­po­wych lu­dów ko­czow­ni­czych oraz ple­mion za­miesz­ku­ją­cych pusz­czań­skie te­ry­to­ria na pół­noc­nym wscho­dzie sub­kon­ty­nen­tu, trak­to­wał jed­nak ple­mio­na cel­tyc­kie, ger­mań­skie, sło­wiań­skie i bał­tyj­skie jako je­den krąg kul­tu­ro­wy, w ob­rę­bie któ­re­go tra­dy­cyj­ne spo­łe­czeń­stwa zor­ga­ni­zo­wa­ne były na zbli­żo­nych za­sa­dach[15]. Kon­se­kwen­cją tego po­glą­du był po­stu­lat ra­dy­kal­ne­go po­sze­rze­nia ho­ry­zon­tów ba­daw­czych. We­nskus pro­po­no­wał coś wię­cej niż nową ty­po­lo­gię; for­mu­ło­wał nowy pro­gram ba­dań.

Książ­ka, któ­rą od­da­ję do rąk czy­tel­ni­ka, wpi­su­je się w pro­gra­mo­wą pro­po­zy­cję Re­in­har­da We­nsku­sa. Nie po­ry­wam się na pod­ję­cie tej pro­po­zy­cji w peł­nym wy­mia­rze. Brak kom­pe­ten­cji nie po­zwa­la mi za­jąć się an­tro­po­lo­gią hi­sto­rycz­ną lu­dów bał­tyj­skich ani wy­spiar­skich Cel­tów, ani na­wet bał­kań­skiej Sło­wiańsz­czy­zny. Po­dej­mu­ję tyl­ko pró­bę łącz­ne­go uję­cia pro­ble­ma­ty­ki spo­łecz­no-ustro­jo­wej ple­mion ger­mań­skich i za­chod­nio­sło­wiań­skich, się­ga­jąc cza­sem tak­że po źró­dła do­ty­czą­ce Sło­wian wschod­nich. Nie jest to skrom­ny za­mysł. Spo­dzie­wam się su­ro­wych kry­tyk. Sam zresz­tą nie szczę­dzę kry­tyk nie­któ­rym po­przed­ni­kom. Je­stem świa­dom ry­zy­ka, ale de­cy­du­ję się je pod­jąć w prze­ko­na­niu, że doj­rza­ła już po­trze­ba prze­ła­ma­nia se­gre­ga­cji et­nicz­nej w ba­da­niu ger­mań­skich i sło­wiań­skich ple­mion bar­ba­rzyń­skiej Eu­ro­py. Ozna­cza to go­to­wość do ob­ję­cia wspól­nym ho­ry­zon­tem po­rów­naw­czym źró­deł bar­dzo nie­raz od­le­głych od sie­bie w cza­sie i prze­strze­ni. Je­de­na­ście stu­le­ci dzie­li Ger­ma­nię Ta­cy­ta od Kro­ni­ki Sło­wian Hel­mol­da. Sześć wie­ków upły­nę­ło mię­dzy spi­sa­niem pra­wa sa­lic­kie­go a spo­rzą­dze­niem ob­szer­nej re­dak­cji Praw­dy Ru­skiej. Czy wol­no prze­pro­wa­dzać po­rów­naw­czą in­ter­pre­ta­cję tych za­byt­ków?

Nie za­mie­rzam roz­wa­żać tej kwe­stii na wstę­pie, lecz w toku pra­cy. Wer­dykt na te­mat przy­dat­no­ści źró­deł nie może po­prze­dzać szcze­gó­ło­wej ana­li­zy ich tre­ści. W od­róż­nie­niu od cza­su astro­no­micz­ne­go czas hi­sto­rycz­ny nie bie­gnie jed­na­ko­wo dla wszyst­kich spo­łe­czeństw i kul­tur.

Chro­no­lo­gicz­ny dy­stans mię­dzy źró­dła­mi hi­sto­rycz­ny­mi nie zwal­nia ba­da­cza od za­sta­no­wie­nia nad zbież­no­ścią za­war­tych w nich in­for­ma­cji. W tej ma­te­rii hi­sto­ryk może się cze­goś na­uczyć od an­tro­po­lo­ga.

Pro­ble­ma­ty­ka tej książ­ki ma zresz­tą z et­no­lo­gią spo­ro wspól­ne­go. Wspo­mnia­na przed chwi­lą Ger­ma­nia Ta­cy­ta jest prze­cież dzie­łem et­no­gra­ficz­nym. Z per­spek­ty­wy an­tycz­nej i śre­dnio­wiecz­nej cy­wi­li­za­cji ple­mio­na bar­ba­rzyń­skie przed­sta­wia­ły się do pew­ne­go stop­nia po­dob­nie jak tzw. ludy eg­zo­tycz­ne, ba­da­ne przez et­no­lo­gów XIX i XX w. Te­ry­to­rial­no-po­li­tycz­ne or­ga­ni­za­cje bar­ba­rzyń­ców, zwa­ne w na­uce ple­mio­na­mi, nie dys­po­no­wa­ły in­stru­men­ta­mi ad­mi­ni­stra­cyj­ne­go przy­mu­su, a in­te­gra­cja spo­łecz­na opie­ra­ła się w nich na prze­moż­nej sile tra­dy­cji oraz pre­sji wy­wie­ra­nej na jed­nost­kę przez ma­cie­rzy­stą gru­pę. Były to spo­łecz­no­ści funk­cjo­nu­ją­ce bez pi­sma, w któ­rych nie tyl­ko mi­to­lo­gia, ale tak­że zbio­ro­wa pa­mięć hi­sto­rycz­na i nor­my praw­ne prze­ka­zy­wa­ne były ust­nie z po­ko­le­nia na po­ko­le­nie. Ta ostat­nia oko­licz­ność sta­wia hi­sto­ry­ka przed szcze­gól­ny­mi trud­no­ścia­mi warsz­ta­to­wy­mi. Przyj­dzie nam za­cząć od omó­wie­nia tych trud­no­ści.

ROZ­DZIAŁ I

Od pi­sem­nych świa­dectw

do nie­pi­śmien­nych spo­łe­czeństw.

Nar­ra­cje o bar­ba­rzyń­cach

Pod pew­nym wzglę­dem każ­dy hi­sto­ryk daw­nych epok przy­po­mi­na et­no­lo­ga: ba­rie­ra od­mien­nej kul­tu­ry dzie­li ba­da­cza od przed­mio­tu jego ba­dań. Na tym po­le­ga naj­więk­sza trud­ność, a za­ra­zem naj­więk­szy urok na­sze­go za­wo­du: mu­si­my prze­nik­nąć przez tę ba­rie­rę i zro­zu­mieć kul­tu­rę, któ­ra róż­ni się od na­szej. Ale w ba­da­niach nad spo­łe­czeń­stwa­mi bar­ba­rzyń­skiej Eu­ro­py na­tra­fia­my na do­dat­ko­wą trud­ność. Obok kul­tu­ro­we­go dy­stan­su mię­dzy nami a wspól­no­ta­mi ple­mien­ny­mi daw­nych Ger­ma­nów i Sło­wian w grę wcho­dzi tak­że róż­ni­ca kul­tur mię­dzy tymi bar­ba­rzyń­ski­mi ple­mio­na­mi a sta­ro­żyt­ny­mi i śre­dnio­wiecz­ny­mi au­to­ra­mi, od któ­rych czer­pie­my in­for­ma­cje o bar­ba­rzyń­cach. Mamy więc do czy­nie­nia z ba­rie­rą po­dwój­ną.

Tra­dy­cyj­ne kul­tu­ry bar­ba­ri­cum opie­ra­ły się na prze­ka­zie ust­nym i z re­gu­ły oby­wa­ły się bez pi­sma. Ka­mie­nie ru­nicz­ne są wy­jąt­kiem, któ­ry owej re­gu­ły nie pod­wa­ża. Wy­ry­te na tych ka­mie­niach in­skryp­cje peł­ni­ły funk­cje ma­gicz­no-kul­to­we i nie słu­ży­ły do prze­ka­zy­wa­nia wie­dzy o nor­mach praw­nych lub in­sty­tu­cjach po­li­tycz­nych[1]. Świat bar­ba­rzyń­ski nie da­wał sam o so­bie pi­sem­ne­go świa­dec­twa, do­pó­ki nie prze­obra­zi­ły go chrze­ści­jań­skie pań­stwa i Ko­ściół. Pi­sem­ne świa­dec­twa o tym nie­pi­śmien­nym świe­cie moż­na z grub­sza po­dzie­lić na dwie ka­te­go­rie. Na pierw­szą skła­da­ją się re­la­cje po­cho­dzą­ce bez­po­śred­nio lub po­śred­nio od ob­ser­wa­to­rów na­ocz­nych, któ­rzy ze spo­łecz­no­ścia­mi ple­mien­ny­mi sty­ka­li się oso­bi­ście. Są to świa­dec­twa współ­cze­sne, ale za­pi­sa­ne przez ob­cych, któ­rzy spo­glą­da­li na bar­ba­rzyń­ców ocza­mi cy­wi­li­zo­wa­nych lu­dzi an­ty­ku lub śre­dnio­wie­cza. Do dru­giej ka­te­go­rii za­li­czyć moż­na spi­sy tra­dy­cji praw­nej po­szcze­gól­nych lu­dów bar­ba­rzyń­skich, a nie­kie­dy rów­nież za­pi­sy ich mi­tów i tra­dy­cji mi­to­hi­sto­rycz­nych. Nie były to dzie­ła cu­dzo­ziem­skiej eru­dy­cji, lecz naj­czę­ściej źró­dła ro­dzi­me­go po­cho­dze­nia. Pi­sem­ną ko­dy­fi­ka­cję ple­mien­nych praw zwy­cza­jo­wych prze­pro­wa­dza­no na po­le­ce­nie bar­ba­rzyń­skich wład­ców. Dzia­ło się to jed­nak już po prze­kro­cze­niu pro­gu pań­stwo­wo­ści i chry­stia­ni­za­cji. Źró­dła do­ty­czą­ce spo­łe­czeń­stwa ple­mien­ne­go są więc albo świa­dec­twa­mi z ze­wnątrz, albo świa­dec­twa­mi ex post.

Li­te­rac­kie to­po­sy i rze­czy­wi­stość

Od ga­lij­skiej woj­ny Ce­za­ra po zdo­by­cie Ar­ko­ny przez Wal­de­ma­ra I w 1168 r. oraz ujarz­mie­nie Pru­sów i Ja­ćwię­gów przez Krzy­ża­ków świat cy­wi­li­zo­wa­ny po­chła­niał ko­lej­ne po­ła­cie bar­ba­rzyń­skiej Eu­ro­py. W cią­gu trzy­na­stu stu­le­ci kon­fron­ta­cjom po­li­tycz­no-mi­li­tar­nym i ak­cjom mi­syj­nym to­wa­rzy­szy­ły pró­by przed­sta­wie­nia bar­ba­rzyń­skich ple­mion przez ła­ciń­skich i grec­kich au­to­rów. Pi­sy­wa­li na ten te­mat do­wód­cy woj­sko­wi, na przy­kład Ce­zar lub au­tor bi­zan­tyń­skie­go Stra­te­gi­ko­nu, pi­sy­wa­li sta­ro­żyt­ni hi­sto­ry­cy, jak Ta­cyt lub Pro­kop z Ce­za­rei, pi­sy­wa­li kro­ni­ka­rze i ha­gio­gra­fo­wie śre­dnio­wiecz­ne­go Za­cho­du. Mimo oczy­wi­stych róż­nic mię­dzy po­szcze­gól­ny­mi au­to­ra­mi ich ob­ser­wa­cje do­ty­czą­ce ple­mion ger­mań­skich, sło­wiań­skich i bał­tyj­skich są ude­rza­ją­co zbież­ne.

Zbież­ność ta obu­dzi­ła kry­tycz­ną czuj­ność ba­da­czy. Nie­ste­ty, kry­ty­ka skie­ro­wa­ła się głów­nie ku po­szu­ki­wa­niu to­po­sów. Po­do­bień­stwo tre­ści po­wta­rza­ją­cych się w roz­ma­itych opi­sach lu­dów bar­ba­rzyń­skich mia­ło­by się tłu­ma­czyć ra­czej wę­drów­ką li­te­rac­kich za­po­ży­czeń niż po­do­bień­stwem opi­sy­wa­nej rze­czy­wi­sto­ści[2].

O za­po­ży­cze­niach jed­nak moż­na mó­wić tyl­ko wte­dy, gdy au­tor ma moż­li­wość po­zna­nia do­mnie­ma­ne­go pier­wo­wzo­ru.

Je­dy­nym tek­stem po­wszech­nie zna­nym i wy­ko­rzy­sty­wa­nym w ca­łym śre­dnio­wiecz­nym pi­śmien­nic­twie była Bi­blia. Nie­miec­cy kro­ni­ka­rze i ha­gio­gra­fo­wie czer­pa­li wzo­ry ła­ciń­skiej fra­ze­olo­gii głów­nie z Vul­ga­ty i z li­te­ra­tu­ry pa­try­stycz­nej. Trze­ba brać tę oko­licz­ność pod uwa­gę, zwłasz­cza gdy mamy do czy­nie­nia ze śre­dnio­wiecz­ny­mi opi­sa­mi po­gań­skich wie­rzeń, ob­rzę­dów i in­sty­tu­cji kul­to­wych. Wy­ra­że­nia i zwro­ty żyw­cem za­czerp­nię­te na tę oka­zję z Psal­mów czy z pism Oj­ców Ko­ścio­ła by­wa­ły wpraw­dzie re­to­rycz­ny­mi ozdob­ni­ka­mi lub hoł­dem zło­żo­nym li­te­rac­kiej kon­wen­cji, ale wraz z ta­ki­mi epi­te­ta­mi jak su­per­sti­tio (za­bo­bon) lub ido­la­tría (bał­wo­chwal­stwo) okre­śla­ły one obo­wią­zu­ją­cy ka­non war­to­ścio­wa­nia. Nie zna­czy to wca­le, iżby za­war­te w tek­stach Thiet­ma­ra, Ada­ma Bre­meń­skie­go, Her­bor­da, Hel­mol­da lub Sak­sa Gra­ma­ty­ka opi­sy miejsc kul­tu i ob­rzę­dów od­pra­wia­nych przez po­gań­skich Lu­ci­ców, Szwe­dów, Po­mo­rzan, Wa­grów i Ru­gian po­wie­la­ły po pro­stu bi­blij­ny ste­reo­typ i nie za­słu­gi­wa­ły na wia­rę[3]. Po­da­wa­ne przez tych au­to­rów szcze­gó­ły nie mają od­po­wied­ni­ków w Pi­śmie Świę­tym, nie mo­gły więc być z nie­go za­czerp­nię­te; po­cho­dzą za­zwy­czaj od współ­cze­snych in­for­ma­to­rów lub z au­top­sji.

Nie­po­dob­na też wy­wo­dzić z bi­blij­ne­go wzo­ru śre­dnio­wiecz­nych cha­rak­te­ry­styk po­li­tycz­nej or­ga­ni­za­cji ple­mion bar­ba­rzyń­skich: opi­su wie­ców i wie­co­wych są­dów, wia­do­mo­ści o bra­ku wła­dzy kró­lew­skiej lub o jej sła­bo­ści i o struk­tu­rze związ­ków wiel­ko­ple­mien­nych. Pi­smo Świę­te w ogó­le nie wspo­mi­na o tych spra­wach. Pi­sał o nich na­to­miast szcze­gó­ło­wo Ta­cyt w Ger­ma­nii i do tego wła­śnie przed­chrze­ści­jań­skie­go utwo­ru naj­bar­dziej są po­dob­ne śre­dnio­wiecz­ne nar­ra­cje o po­li­tycz­nych i kul­to­wych in­sty­tu­cjach ple­mion bar­ba­rzyń­skich. Da­le­ko idą­ce zbież­no­ści mię­dzy owy­mi nar­ra­cja­mi a Ger­ma­nią po­le­ga­ją jed­nak z re­gu­ły na po­do­bień­stwie tre­ści, a nie for­my li­te­rac­kiej. Brak na­wią­zań for­mal­nych nie wy­da­je się dzie­łem przy­pad­ku. Ger­ma­nia była w śre­dnio­wie­czu utwo­rem pra­wie cał­ko­wi­cie za­po­mnia­nym. Tekst prze­trwał, bo roz­bu­dzo­nym w XV stu­le­ciu za­in­te­re­so­wa­niom hu­ma­ni­stycz­nym po­mógł szczę­śli­wy traf.

W 1425 r. pe­wien mnich z Hers­feld przy­je­chał w spra­wach swo­je­go kon­wen­tu do Rzy­mu. Spo­tkał tam do­stoj­ni­ka Ku­rii, a za­ra­zem za­pa­lo­ne­go hu­ma­ni­stę Fran­ce­sco Pog­gio Brac­cio­li­nie­go i po­in­for­mo­wał go o sta­rych rę­ko­pi­sach, któ­re znaj­do­wa­ły się w klasz­to­rze Hers­feld. Był wśród nich spi­sa­ny mię­dzy 830 a 850 r. ko­deks za­wie­ra­ją­cy trzy utwo­ry Ta­cy­ta: Ger­ma­nię, Ży­wot Ju­liu­sza Agry­ko­li i Dia­log o mów­cach. Pod­ję­te przez Pog­gia sta­ra­nia o uzy­ska­nie ko­dek­su do­cze­ka­ły się re­ali­za­cji do­pie­ro po 30 la­tach. W 1455 r. wy­słan­nik pa­pie­ża Mi­ko­ła­ja V przy­wiózł rę­ko­pis z Hers­feld do Rzy­mu. W ten spo­sób Ger­ma­nia zo­sta­ła oca­lo­na. Sam rę­ko­pis z Hers­feld nie za­cho­wał się wpraw­dzie do na­szych cza­sów, ale z jego ko­pii spo­rzą­dzo­nych w Rzy­mie wy­wo­dzą się wszyst­kie za­cho­wa­ne prze­ka­zy Ger­ma­nii[4]. Może ist­nia­ły w śre­dnio­wie­czu ja­kieś inne eg­zem­pla­rze tego dzie­ła, ale nie po­zo­stał po nich ża­den ślad.

Wą­tłość tra­dy­cji rę­ko­pi­śmien­nej wią­że się z nie­obec­no­ścią Ger­ma­nii w ży­ciu li­te­rac­kim śre­dnio­wiecz­nej Eu­ro­py. Spo­śród ów­cze­snych pi­sa­rzy tyl­ko je­den wy­ka­zał się zna­jo­mo­ścią et­no­gra­ficz­ne­go dzie­ła Ta­cy­ta. Był to Ru­dolf z Ful­dy[5]. Na wstę­pie pi­sa­ne­go po 852 r. ha­gio­gra­ficz­ne­go utwo­ru Trans­la­tio sanc­ti Ale­xan­dri przed­sta­wił on ob­szer­ną cha­rak­te­ry­sty­kę Sa­sów przed chry­stia­ni­za­cją[6]. Cha­rak­te­ry­sty­ka ta jest w znacz­nej czę­ści kom­pi­la­cją. Ru­dolf po­łą­czył, bez po­wo­ły­wa­nia się na źró­dła, od­po­wied­nio przy­kro­jo­ne i prze­ro­bio­ne frag­men­ty Ger­ma­nii Ta­cy­ta i Ży­cia Ka­ro­la Ein­har­da. Czer­piąc z Ger­ma­nii, Ru­dolf za­stą­pił Ger­ma­nów przez Sa­sów, zmie­nił czas te­raź­niej­szy pier­wo­wzo­ru na czas prze­szły nie­do­ko­na­ny, w paru miej­scach upro­ścił ele­ganc­ką ła­ci­nę Ta­cy­ta i nie­zbyt zro­zu­mia­łą dla śre­dnio­wiecz­ne­go czy­tel­ni­ka ter­mi­no­lo­gię an­tycz­ną, przede wszyst­kim zaś do­ko­nał se­lek­cji, do­sto­so­wu­jąc tekst Ta­cy­ta do wła­snych za­in­te­re­so­wań i za­mie­rzeń ide­owych.

Wy­ko­rzy­sta­ne w Trans­la­tio uryw­ki po­cho­dzi­ły z roz­dzia­łów 4, 9 i 10 Ger­ma­nii. Frag­ment jed­ne­go zda­nia („O tym zaś, jak wie­rzy­li, że okre­ślo­ne dni, gdy księ­życ jest na no­wiu albo w peł­ni, są po­myśl­ną wróż­bą dla roz­po­czy­na­nia dzia­łań…”) za­czerp­nię­ty zo­stał z roz­dzia­łu 11, ale wsku­tek wy­rwa­nia z kon­tek­stu zmie­nił się w ogól­nik po­zba­wio­ny związ­ku z ter­mi­na­mi od­by­wa­nia zgro­ma­dzeń wie­co­wych. Żad­na in­for­ma­cja o wie­cach (Ger­ma­nia, roz­dzia­ły 11 i 12) nie zna­la­zła się zresz­tą w Trans­la­tio sanc­ti Ale­xan­dri. Ru­dolf po­mi­nął też cał­ko­wi­cie 7 roz­dział Ger­ma­nii, za­wie­ra­ją­cy ka­pi­tal­ną cha­rak­te­ry­sty­kę po­zy­cji ple­mien­nych kró­lów i wo­dzów, roli ka­pła­nów jako straż­ni­ków sa­kral­ne­go miru pod­czas wy­praw wo­jen­nych i zna­cze­nia sym­bo­li kul­tu za­bie­ra­nych na woj­nę ze świę­tych ga­jów.

Nie­któ­rzy hi­sto­ry­cy śre­dnio­wiecz­nej li­te­ra­tu­ry przy­pi­su­ją zna­jo­mość Ger­ma­nii tak­że Ada­mo­wi z Bre­my[7]. Jest to nie­po­ro­zu­mie­nie. Na wstę­pie Hi­sto­rii ar­cy­bi­sku­pów ko­ścio­ła ham­bur­skie­go zna­la­zły się wpraw­dzie frag­men­ty po­cho­dzą­ce z Ger­ma­nii, ale Adam nie za­czerp­nął ich wprost z Ta­cy­ta, lecz prze­pi­sał od Ru­dol­fa z Ful­dy. Nie ma co do tego wąt­pli­wo­ści: Ge­sta ham­ma­bur­gen­sis ec­c­le­siae pon­ti­fi­cum, księ­ga I, roz­dzia­ły 4-7, po­kry­wa­ją się sło­wo w sło­wo z kom­pi­la­cją, od któ­rej za­czy­na się Trans­la­tio sanc­ti Ale­xan­dri. Adam Bre­meń­ski nie był zresz­tą świa­dom tego, że cy­tu­je sfor­mu­ło­wa­nia po­cho­dzą­ce od Ta­cy­ta, ani na­wet tego, że czy­ni to za po­śred­nic­twem Ru­dol­fa z Ful­dy. Nie wie­dział, że to kom­pi­la­cja; był prze­ko­na­ny, że ma do czy­nie­nia z tek­stem jed­ne­go ano­ni­mo­we­go au­to­ra, a po­nie­waż na­tra­fił w nim na zna­jo­me zda­nia z Ży­cia Ka­ro­la, przy­pi­sał w ca­ło­ści au­tor­stwo Ein­har­do­wi. Prze­ko­na­nie o au­tor­stwie Ein­har­da wy­po­wie­dział Adam na po­cząt­ku i na koń­cu dłu­gie­go cy­ta­tu z Trans­la­tio: „Jak po­krót­ce wspo­mi­na Ein­hard we wpro­wa­dze­niu do swo­jej hi­sto­rii (…)”; „To wszyst­ko za­czerp­nę­li­śmy z pi­sma Ein­har­da o przy­by­ciu, zwy­cza­jach i za­bo­bo­nach Sa­sów (…)”[8].

Po­zwa­la to stwier­dzić z całą pew­no­ścią, że Adam Bre­meń­ski nie znał Ger­ma­nii i nie miał po­ję­cia o tre­ści tych jej roz­dzia­łów, któ­rych nie prze­ka­zał Ru­dolf z Ful­dy. Trze­ba mieć to na wzglę­dzie, ana­li­zu­jąc nie­wąt­pli­we po­do­bień­stwo mię­dzy przy­to­czo­ną w dru­giej księ­dze Hi­sto­rii ar­cy­bi­sku­pów ham­bur­skich opo­wie­ścią o mę­czeń­skiej śmier­ci mi­sjo­na­rza Wol­fre­da a in­for­ma­cją Ta­cy­ta o spo­so­bach wy­ko­ny­wa­nia przez Ger­ma­nów kary śmier­ci. W 1030 r. przy­był z An­glii do Szwe­cji du­chow­ny imie­niem Wol­fred, aby gło­sić po­ga­nom Sło­wo Boże. „Gdy już wie­lu na­wró­cił – pi­sze Adam – po­czął wy­kli­nać bał­wa­na tego ludu imie­niem Tor sto­ją­ce­go na pla­cu wie­co­wym po­gan i wraz chwy­ciw­szy to­pór o dwóch ostrzach po­rą­bał tę fi­gu­rę na ka­wał­ki” (ydo­lum gen­tis no­mi­ne Thor stans in con­ci­lio pa­ga­no­rum ce­pit ana­the­ma­ti­sa­re si­mu­lque ar­rep­ta bi­pen­ni si­mu­la­crum in fru­sta con­ci­dit). W oczach Szwe­dów było to oczy­wi­ście mon­stru­al­ne świę­to­kradz­two, wy­mie­rzy­li za­tem mi­sjo­na­rzo­wi karę od­po­wied­nią do zbrod­ni: „Za taką śmia­łość zo­stał za­raz prze­szy­ty ty­sią­cem ran i od­dał do nie­ba du­szę god­ną pal­my mę­czeń­stwa. Jego roz­szar­pa­ne cia­ło po licz­nych znie­wa­gach bar­ba­rzyń­cy uto­pi­li w ba­gnie” (cor­pus eius bar­ba­ri la­nia­tum mer­se­runt in pa­lu­dem)[9].

Na­rzu­ca się ze­sta­wie­nie tej wzmian­ki z roz­dzia­łem 12 Ger­ma­nii. Czy­ta­my tam, że na ple­mien­nych wie­cach są­dzo­no zbrod­nie za­gro­żo­ne karą śmier­ci, przy czym spo­sób wy­ko­na­nia tej kary za­le­żał od ro­dza­ju prze­stęp­stwa (di­stinc­tio po­ena­rum ex de­lic­to): „zdraj­ców i zbie­gów wie­sza­ją na drze­wach, a win­nych tchó­rzo­stwa na woj­nie lub cie­le­snej hań­by to­pią w bło­cie i ba­gnie przy­kry­wa­jąc z wierz­chu ga­łę­zia­mi” (igna­vos et im­bel­les et cor­po­re in­fa­mes ca­eno ac pa­lu­de, in­iec­ta in­su­per cra­te, mer­gunt). Róż­ni­cę w spo­so­bie kaź­ni wy­wo­dził Ta­cyt z przy­pi­sa­ne­go Ger­ma­nom po­glą­du, że „ka­rząc, na­le­ży zbrod­nie wy­sta­wiać na wi­dok, sro­mo­ty zaś ukry­wać” (sce­le­ra osten­di opor­te­at, dum pu­niun­tur, fla­gi­tia ab­scon­di)[10].

Hi­po­te­za wę­drow­ne­go mo­ty­wu li­te­rac­kie­go, któ­re­go szlak pro­wa­dził­by od Ta­cy­ta do ka­no­ni­ka z Bre­my, może nę­cić per­spek­ty­wą pro­ste­go ob­ja­śnie­nia zbież­no­ści, ale jest z grun­tu fał­szy­wa. In­for­ma­cja o to­pie­niu ska­zań­ców w ba­gnie znaj­du­je się w 12 roz­dzia­le Ger­ma­nii, cał­ko­wi­cie po­mi­nię­tym przez Ru­dol­fa z Ful­dy i w re­zul­ta­cie nie­zna­nym Ada­mo­wi z Bre­my. Wia­do­mość, że cia­ło mi­sjo­na­rza, któ­ry tar­gnął się na po­gań­ską świę­tość, „bar­ba­rzyń­cy uto­pi­li w ba­gnie”, jest cał­kiem nie­za­leż­na od ob­ser­wa­cji za­no­to­wa­nej pra­wie ty­siąc lat wcze­śniej przez rzym­skie­go hi­sto­ry­ka. Ani Adam z Bre­my, ani na­wet Ta­cyt nie ro­zu­mie­li zna­cze­nia tego, co opi­sa­li, ale ich za­pi­sy znaj­du­ją wia­ry­god­ne po­twier­dze­nie, a po czę­ści tak­że ob­ja­śnie­nie w in­nych źró­dłach.

Spo­rzą­dzo­ny na po­cząt­ku VI w. spis zwy­cza­jo­we­go pra­wa Bur­gun­dów za­wie­ra w ty­tu­le XXXIV na­stę­pu­ją­cą nor­mę: „Je­że­li ja­kaś ko­bie­ta po­rzu­ci swo­je­go męża, z któ­rym jest praw­nie złą­czo­na, ma zo­stać zgła­dzo­na w ba­gnie” (ne­ce­tur in luto)[11]. Wia­ry­god­ność in­for­ma­cji jest w tym wy­pad­ku poza spo­rem. Mamy do czy­nie­nia z nor­mą tra­dy­cyj­ne­go pra­wa, któ­rej nie spo­sób uznać za re­mi­ni­scen­cję li­te­rac­ką. Po­rzu­ce­nie męża przez żonę było w oczach Bur­gun­dów czy­nem szcze­gól­nie wy­stęp­nym i bul­wer­su­ją­cym, po­nie­waż sta­no­wi­ło po­gwał­ce­nie sa­kral­nych norm, na któ­rych opie­rał się pa­triar­chal­ny ład spo­łecz­ny. Cho­dzi­ło o tabu sek­su­al­ne, co w peł­ni od­po­wia­da in­for­ma­cji Ta­cy­ta o to­pie­niu w ba­gnie lu­dzi spla­mio­nych cie­le­sną nie­czy­sto­ścią (cor­po­re in­fa­mes). Ła­two zro­zu­mieć, że ma­ka­brycz­ne oko­licz­no­ści tej śmier­ci przy­cią­gnę­ły uwa­gę rzym­skie­go pi­sa­rza, ale re­dak­to­rzy spi­sów pra­wa kie­ro­wa­li się za­zwy­czaj in­ny­mi kry­te­ria­mi. O ka­rze śmier­ci pi­sa­no tam na ogół bez wda­wa­nia się w spo­sób jej wy­ko­na­nia. Szcze­gó­ło­wa dys­po­zy­cja za­war­ta w XXXIV ty­tu­le pra­wa Bur­gun­dów wska­zu­je, że spo­sób i miej­sce uśmier­ce­nia wia­ro­łom­nej żony mia­ły istot­ne ob­rzę­do­we zna­cze­nie, zwią­za­ne naj­praw­do­po­dob­niej ge­ne­tycz­nie z kul­tem po­gań­skim.

Mówi o tym wprost nor­ma umiesz­czo­na na koń­cu tzw. do­dat­ku mę­dr­ców, czy­li tek­stu za­pi­sa­ne­go w związ­ku z prze­pro­wa­dza­ną oko­ło 802 r. ko­dy­fi­ka­cją zwy­cza­jo­we­go pra­wa Fry­zów: „Kto we­drze się do świą­ty­ni i za­gar­nie stam­tąd ja­kie­kol­wiek przed­mio­ty kul­tu, ma być za­pro­wa­dzo­ny nad mo­rze i na pia­sku, w miej­scu za­le­wa­nym zwy­kle wo­da­mi przy­pły­wu, na­le­ży ob­ciąć mu uszy, wy­ka­stro­wać i zło­żyć go w ofie­rze bo­gom, któ­rych świą­ty­nię po­gwał­cił” (Qui fa­num ef­fre­ge­rit et ibi ali­qu­id de sa­cris tu­le­rit, du­ci­tur ad mare, et in sa­bu­lo, quod ac­ces­sus ma­ris ope­ri­re so­let, fin­dun­tur au­res eius, et ca­stra­tur et im­mo­la­tur diis, qu­orum tem­pla vio­la­vit)[12].

Po­wo­da­mi, dla któ­rych ta ewi­dent­nie po­gań­ska nor­ma zo­sta­ła za­no­to­wa­na przez chrze­ści­jań­skich ko­dy­fi­ka­to­rów, zaj­mie­my się w na­stęp­nym roz­dzia­le. Rzu­ca się w oczy zbież­ność owej nor­my z in­for­ma­cją Ada­ma Bre­meń­skie­go o mę­czeń­skiej śmier­ci Wol­fre­da. W obu wy­pad­kach mamy do czy­nie­nia z po­dob­ną zbrod­nią: gwał­tow­nym za­ma­chem na po­gań­skie sank­tu­arium. Po­dob­nie wy­mie­rzo­no też karę. Dra­stycz­ne szcze­gó­ły za­pi­sa­ne we fry­zyj­skim Do­dat­ku mę­dr­ców po­zwa­la­ją wy­obra­zić so­bie, na czym mo­gły po­le­gać fi­zycz­ne znie­wa­gi, owe mul­ta lu­di­bria, któ­ry­mi Szwe­dzi po­hań­bi­li cia­ło mi­sjo­na­rza przed wrzu­ce­niem go do ba­gna. U Fry­zów fi­nał nie roz­gry­wał się wpraw­dzie na ba­gnie, tyl­ko na pia­sku nad­mor­skim, ale z pre­cy­zyj­nym wska­za­niem, że cho­dzi o miej­sce za­le­wa­ne wo­da­mi przy­pły­wu, gdzie grunt jest wil­got­ny i grzą­ski. Tam wła­śnie po­zba­wio­ne uszu i mę­sko­ści cia­ło świę­to­krad­cy skła­da­no w ofie­rze znie­wa­żo­nym bó­stwom.

Ba­gna, pod­mo­kłe grun­ty i wody sta­no­wi­ły w mi­to­lo­gii lu­dów in­do­eu­ro­pej­skich cha­rak­te­ry­stycz­ną do­me­nę bo­gów świa­ta pod­ziem­ne­go, du­chów zmar­łych i we­ge­ta­cji ro­ślin­nej. Zgod­ne świa­dec­twa źró­deł cha­rak­te­ry­zu­ją­cych miej­sca stra­ceń zbrod­nia­rzy, któ­rzy na­ru­szy­li sa­kral­ne pod­sta­wy bytu wspól­no­ty, a zwłasz­cza ob­ja­śnie­nie ich kaź­ni w Ad­di­tio sa­pien­tum, po­zwa­la­ją wno­sić, że prze­stęp­ców ta­kich skła­da­no w ofie­rze bó­stwom chto­nicz­nym[13].

Do­sko­na­ła kon­ser­wa­cja szcząt­ków or­ga­nicz­nych w ba­gien­nym grun­cie spra­wi­ła, że nie­któ­rym z tych ofiar mo­że­my dziś spoj­rzeć w twarz. Naj­pierw przy ko­pa­niu tor­fu, a na­stęp­nie w toku ba­dań ar­che­olo­gicz­nych wy­do­by­to w pół­noc­nych Niem­czech, Da­nii, Ho­lan­dii oraz Ir­lan­dii kil­ka­set tzw. zwłok ba­gien­nych. Nie spo­sób, oczy­wi­ście, do­pa­try­wać się w nich wy­łącz­nie po­zo­sta­ło­ści po skry­to­bój­czych mor­dach lub nie­szczę­śli­wych wy­pad­kach. Część tych zna­le­zisk sku­pia się na sto­sun­ko­wo cia­snej prze­strze­ni w miej­scach, któ­re ar­che­olo­go­wie in­ter­pre­tu­ją jako ofiar­ne. Prze­wa­ża­ją tam cia­ła koni, wo­łów, ba­ra­nów i owiec, ale obok nich znaj­du­ją się cia­ła lu­dzi, nie­kie­dy z opa­ska­mi na oczach lub ze śla­da­mi za­da­nych przed śmier­cią udrę­czeń[14].

Opi­sa­ny w Ger­ma­nii spo­sób ry­tu­al­ne­go uśmier­ca­nia prze­stęp­ców prak­ty­ko­wa­no, jak wi­dać, na roz­le­głych ob­sza­rach Eu­ro­py w prze­cią­gu wie­lu stu­le­ci. Po­stę­po­wa­li tak Bur­gun­do­wie na po­cząt­ku VI w. i Fry­zo­wie u pro­gu VIII stu­le­cia, a po­gań­scy Szwe­dzi jesz­cze w 1030 r. Adam Bre­meń­ski pi­sał o tym bli­sko ty­siąc lat po Ta­cy­cie i wciąż jesz­cze była to praw­da. Nie jest to je­dy­ny przy­kład utrzy­mu­ją­cych się przez wie­ki zwy­cza­jów i norm, o któ­rych po raz pierw­szy wspo­mniał w Ger­ma­nii Ta­cyt. Jego wzmian­ka o po­dej­mo­wa­niu de­cy­zji wie­co­wych przez szcze­gól­ny ro­dzaj wie­co­wej akla­ma­cji (po­trzą­sa­nie włócz­nia­mi) znaj­du­je po­twier­dze­nie w dwu­na­sto­wiecz­nych spi­sach nor­we­skich praw zwy­cza­jo­wych, gdzie ów ry­tu­ał wy­stę­pu­je pod na­zwą vap­na­ták[15]. W tym wy­pad­ku mamy do czy­nie­nia z pra­wem, a nie z li­te­ra­tu­rą i nie da się ob­ja­śnić zbież­no­ści wę­drów­ką to­po­su. Wy­da­je się, że nie­do­wie­rza­nie, z ja­kim ba­da­cze od­no­szą się do nie­wąt­pli­wych zbież­no­ści mię­dzy opi­sa­mi za­war­ty­mi w Ger­ma­nii a śre­dnio­wiecz­ny­mi nar­ra­cja­mi o bar­ba­rzyń­cach, wy­ra­ża cha­rak­te­ry­stycz­ną dla na­szej kul­tu­ry po­sta­wę wo­bec cza­su i spo­łecz­nej zmia­ny. Po­sta­wa ta nie uła­twia jed­nak ro­zu­mie­nia tra­dy­cyj­nych kul­tur i nie upo­waż­nia hi­sto­ry­ka do dys­kre­dy­ta­cji świa­dectw źró­dło­wych.

Zbież­no­ści mię­dzy Ta­cy­tem a śre­dnio­wiecz­ny­mi nar­ra­to­ra­mi do­ty­czą zresz­tą za­rów­no nar­ra­cji o ple­mio­nach ger­mań­skich, jak i sło­wiań­skich. In­for­ma­cje Thiet­ma­ra z Mer­se­bur­ga o cho­rą­gwiach z wi­ze­run­ka­mi po­gań­skich bóstw, któ­re Lu­ci­cy za­bie­ra­li na wy­pra­wy wo­jen­ne ze świą­ty­ni Swa­ro­ży­ca w Ra­do­gosz­czy, a tak­że wzmian­ka o to­wa­rzy­szą­cych im na woj­nie ka­pła­nach znaj­du­ją oczy­wi­stą ana­lo­gię w 7 roz­dzia­le Ger­ma­nii[16]. Wia­do­mo­ści na ten te­mat za­czerp­nął Thiet­mar jed­nak nie od Ta­cy­ta, lecz od na­ocz­nych świad­ków, któ­rzy ra­mię w ra­mię z Lu­ci­ca­mi bra­li udział w wy­pra­wach Hen­ry­ka II prze­ciw­ko Bo­le­sła­wo­wi Chro­bre­mu. Rów­nież szcze­gó­ło­wy opis lu­cic­kich wy­rocz­ni – wróż­by z lo­sów i wróż­by z ko­nia – przed­sta­wia się u Thiet­ma­ra po­dob­nie, choć nie iden­tycz­nie jak w 10 roz­dzia­le Ger­ma­nii. Re­la­cja Thiet­ma­ra na ten te­mat po­kry­wa się zresz­tą z opi­sa­mi wy­rocz­ni po­mor­skich w ży­wo­tach Ot­to­na Bam­ber­skie­go i wy­rocz­ni ru­gij­skiej w Ge­sta Da­no­rum Sak­sa Gra­ma­ty­ka oraz ze wzmian­ką w Kro­ni­ce Inf­lanc­kiej Hen­ry­ka Ło­tew­skie­go o wróż­bie z ko­nia u Li­wów[17].

Po­do­bień­stwo łą­czy rów­nież nar­ra­cje roz­ma­itych au­to­rów o funk­cjo­no­wa­niu ple­mien­nych zgro­ma­dzeń. Od Ger­ma­nów Ta­cy­ta, Skla­we­nów i An­tów Pro­ko­pa z Ce­za­rei, po­gań­skich Sa­sów w Ży­wo­cie Le­bu­ina, Szwe­dów u Rim­ber­ta i u Ada­ma Bre­meń­skie­go, Lu­ci­ców u Thiet­ma­ra, po­mor­skich Py­rzy­czan u Her­bor­da aż po Wa­grów w Kro­ni­ce Sło­wian Hel­mol­da, po­wta­rza się w grun­cie rze­czy ten sam ob­raz wie­cu i jego roli w po­li­tycz­nym ustro­ju ple­mion. Nie mamy przy tym do czy­nie­nia z łań­cu­chem li­te­rac­kich za­po­ży­czeń, lecz z nie­za­leż­ny­mi za­pi­sa­mi po­dob­nych ob­ser­wa­cji, cza­sem oso­bi­stych, jak u Hel­mol­da, a cza­sem za­czerp­nię­tych wprost od do­brze po­in­for­mo­wa­nych świad­ków, jak w kro­ni­ce Thiet­ma­ra lub w star­szym Ży­wo­cie Le­bu­ina.

Czy za­tem zbież­ność tych nar­ra­cji świad­czy o spo­łecz­no-ustro­jo­wej jed­no­rod­no­ści bar­ba­rzyń­skich ple­mion i o dłu­gim trwa­niu ich tra­dy­cyj­ne­go ładu? Wnio­sek taki był­by zbyt pro­sty i za­nad­to wy­god­ny. Po­do­bień­stwo świa­dectw może wy­ni­kać nie tyl­ko z po­do­bień­stwa opi­sy­wa­nej rze­czy­wi­sto­ści, ale tak­że z po­dob­ne­go spo­so­bu jej po­strze­ga­nia. Na zbież­ność ob­ser­wa­cji może wpły­wać wspól­no­ta punk­tu wi­dze­nia ob­ser­wa­to­rów. Gdy mowa o in­sty­tu­cjach po­li­tycz­nych bar­ba­rzyń­skich ple­mion, ro­zu­mo­wa­nie Ta­cy­ta, Pro­ko­pa z Ce­za­rei, Bedy, ha­gio­gra­fa św. Le­bu­ina, Rim­ber­ta, Thiet­ma­ra czy Ada­ma z Bre­my po­dą­ża­ło za­wsze tym sa­mym to­rem. Punk­tem wyj­ścia było stwier­dze­nie bra­ku wła­dzy kró­lew­skiej lub jej zdu­mie­wa­ją­cej sła­bo­ści. W ślad za zdzi­wie­niem po­ja­wia­ło się py­ta­nie: w jaki spo­sób bar­ba­rzyń­cy ra­dzi­li so­bie z po­dej­mo­wa­niem i wy­ko­ny­wa­niem de­cy­zji? W po­szu­ki­wa­niu od­po­wie­dzi nar­ra­to­rzy skłon­ni byli trak­to­wać zgro­ma­dze­nia wie­co­we jako coś w ro­dza­ju re­me­dium na brak cy­wi­li­zo­wa­nej pań­stwo­wo­ści[18].

Ten sche­mat my­ślo­wy może po­słu­żyć za przy­kład ilu­stru­ją­cy za­sad­ni­czą wspól­no­tę punk­tu wi­dze­nia na­szych źró­deł. Nie ule­ga wąt­pli­wo­ści, że bi­skup z Mer­se­bur­ga czer­pał wia­do­mo­ści o Lu­ci­cach od współ­cze­snych so­bie i do­brze po­in­for­mo­wa­nych świad­ków, czy­li „z ży­cia”, a nie z lek­tu­ry sta­ro­żyt­nych au­to­rów. Thiet­mar nie znał Ger­ma­nii i za­pew­ne nic nie wie­dział o Ta­cy­cie. Ale Thiet­mar był sy­nem Ko­ścio­ła, a więc wnu­kiem Rzy­mu. Z rzym­skim hi­sto­ry­kiem, któ­re­go dzieł nie czy­tał, łą­czy­ła go ma­try­ca kul­tu­ro­we­go dzie­dzic­twa. Umy­sło­we in­stru­men­ta­rium ko­ściel­nych pi­sa­rzy śre­dnio­wiecz­ne­go Za­cho­du, choć pod wie­lo­ma wzglę­da­mi ubo­gie w po­rów­na­niu z ich an­tycz­ny­mi po­przed­ni­ka­mi, wy­wo­dzi­ło się prze­cież z kul­tu­ry kla­sycz­nej. In­te­lek­tu­ali­ści an­ty­ku i śre­dnio­wie­cza spo­glą­da­li na świat bar­ba­rzyń­ski przez pry­zmat tych sa­mych sche­ma­tów po­ję­cio­wych. Dla­te­go te same zja­wi­ska w ustro­ju spo­łe­czeństw ple­mien­nych wy­da­wa­ły im się dziw­ne, god­ne uwa­gi lub eg­zo­tycz­ne i wy­su­wa­ły się na pierw­szy plan, prze­są­dza­jąc o po­dob­nej kom­po­zy­cji ob­ra­zu. Nie jest to po­wód, by od­ma­wiać przy­wo­ła­nym nar­ra­to­rom wia­ry­god­no­ści, ale jest to po­waż­ny pro­blem, któ­re­mu musi sta­wić czo­ło kry­tycz­na in­ter­pre­ta­cja źró­deł.

Ko­mu­ni­ka­cja mię­dzy­kul­tu­ro­wa jako pro­blem źró­dło­znaw­czy. Po­chwa­ły bar­ba­rzyń­skiej go­ścin­no­ści i oby­czaj­no­ści

Li­te­rac­kie za­po­ży­cze­nia spra­wia­ją przy kry­ty­ce źró­deł sto­sun­ko­wo nie­wiel­ki kło­pot, gdyż dają się dość ła­two roz­po­znać. Wie­my, że ha­gio­graf św. Le­bu­ina, cha­rak­te­ry­zu­jąc ustrój po­li­tycz­ny sa­skich ple­mion, po­słu­żył się sfor­mu­ło­wa­niem za­po­ży­czo­nym od Bedy. Wie­my, że Adam Bre­meń­ski ko­rzy­stał z Rim­ber­ta, Hel­mold zaś czer­pał ob­fi­cie z Ada­ma Bre­meń­skie­go. Wpływ li­te­rac­kich wzo­rów na wia­ry­god­ność roz­ma­itych źró­deł i po­szcze­gól­nych in­for­ma­cji wy­ma­ga w każ­dym wy­pad­ku zin­dy­wi­du­ali­zo­wa­nej oce­ny. Nie da się jed­nak tą dro­gą spro­wa­dzić an­tycz­nych i śre­dnio­wiecz­nych nar­ra­cji o bar­ba­rzyń­cach do wspól­ne­go mia­now­ni­ka. To, że au­to­rzy owych nar­ra­cji chęt­nie ko­rzy­sta­li z dzieł po­przed­ni­ków, nie ozna­cza prze­cież, że sieć li­te­rac­kich za­po­ży­czeń łą­czy­ła ich wszyst­kich w jed­ną ca­łość. Wszyst­kich na­to­miast łą­czy­ła po­dob­na sy­tu­acja an­tro­po­lo­gicz­na: każ­de z tych źró­deł zro­dzi­ło się z ko­mu­ni­ka­cji mię­dzy dwie­ma od­mien­ny­mi kul­tu­ra­mi.

Była to ko­mu­ni­ka­cja nie­uchron­nie ob­cią­żo­na nie­po­ro­zu­mie­nia­mi. Każ­da ze stron ro­zu­mia­ła stro­nę prze­ciw­ną po swo­je­mu, ale tyl­ko jed­na dys­po­no­wa­ła umie­jęt­no­ścią pi­sa­nia i tyl­ko jej za­pi­sy mamy do dys­po­zy­cji. Aby na pod­sta­wie tych za­pi­sów do­trzeć do stro­ny nie­pi­śmien­nej, mu­si­my roz­po­znać kul­tu­ro­we prze­szko­dy, któ­re ogra­ni­cza­ły zdol­ność ów­cze­snych lu­dzi cy­wi­li­zo­wa­nych do ro­zu­mie­nia bar­ba­rzyń­ców i za­kłó­ca­ły ko­mu­ni­ka­cję mię­dzy nimi. Do­pie­ro wów­czas bę­dzie­my mo­gli roz­wi­kłać wę­zeł nie­po­ro­zu­mień[19]. Nie za­wsze i nie do koń­ca bywa to wy­ko­nal­ne, ale w tym wła­śnie tkwi głów­ny pro­blem hi­sto­rycz­nej kry­ty­ki tych źró­deł.

Ogól­ne sfor­mu­ło­wa­nie warsz­ta­to­we­go pro­ble­mu war­to zi­lu­stro­wać szcze­gó­ło­wym przy­kła­dem. Przyj­rzyj­my się więc, ty­tu­łem przy­kła­du wła­śnie, opi­niom sta­ro­żyt­nych i śre­dnio­wiecz­nych au­to­rów o go­ścin­no­ści oka­zy­wa­nej przez ludy bar­ba­rzyń­skie przy­by­szom z ob­cych kra­jów.

We­dług Ce­za­ra Ger­ma­nie „uwa­ża­ją, że nie wol­no skrzyw­dzić go­ścia; tych, któ­rzy z ja­kie­go­kol­wiek po­wo­du do nich przy­by­li, chro­nią przed krzyw­dą (in­iu­ria) i mają za nie­ty­kal­nych (do­słow­nie: świę­tych – sanc­tos ha­bent), domy wszyst­kich sto­ją przed nimi otwo­rem, a żyw­ność jest jak wspól­na”[20]. Po­dob­nie pi­sał o Ger­ma­nach Ta­cyt: „Ża­den lud nie jest bar­dziej hoj­ny w bie­sia­dach i przyj­mo­wa­niu go­ści. Uwa­ża­ją oni, że od­mó­wić ko­mu­kol­wiek ze śmier­tel­nych go­ści­ny pod swo­im da­chem jest czy­nem bez­boż­nym (ne­fas); każ­dy po­dej­mu­je [go­ścia] bie­sia­dą we­dle swo­jej za­moż­no­ści, a gdy brak­nie za­so­bów, ten, któ­ry do­tąd był go­spo­da­rzem, sta­je się go­ścio­wi prze­wod­ni­kiem i to­wa­rzy­szem. Do naj­bliż­sze­go domu wcho­dzą nie­pro­sze­ni, ale to nie ma zna­cze­nia: z taką samą uprzej­mo­ścią są tam przyj­mo­wa­ni. Gdy idzie o pra­wa go­ścia, nikt nie czy­ni róż­ni­cy mię­dzy zna­jo­mym a nie­zna­jo­mym. Je­że­li od­cho­dzą­cy o coś po­pro­si, zwy­czaj każe mu to dać i w rów­nie bez­po­śred­ni spo­sób moż­na po­pro­sić o coś na­wza­jem. Cie­szą się z da­rów, lecz ani nie li­czą tych, któ­re ofia­ro­wa­li, ani nie czu­ją się zo­bo­wią­za­ni tymi, któ­re otrzy­ma­li”[21].

Nie ule­ga wąt­pli­wo­ści, że Ta­cyt na­wią­zał tu do Ce­za­ra. Nie mamy jed­nak do czy­nie­nia z pro­stym za­po­ży­cze­niem. W Ger­ma­nii po­ja­wia się nie­obec­ny u Ce­za­ra wą­tek wza­jem­nych da­rów. Z punk­tu wi­dze­nia et­no­lo­gii traf­ność tej ob­ser­wa­cji nie bu­dzi naj­mniej­szych wąt­pli­wo­ści[22]. W tym wy­pad­ku Ta­cyt oparł się za­pew­ne na do­świad­cze­niach rzym­skich kup­ców i po­dróż­ni­ków. Od nich też po­cho­dzić może in­for­ma­cja o prze­pro­wa­dza­niu go­ścia z domu do domu. Kon­kre­ty­zu­je ona wzmian­kę Ce­za­ra o do­stęp­no­ści wszyst­kich do­mów i ko­re­spon­du­je z wy­eks­po­no­wa­ną w Ko­men­ta­rzach o woj­nie ga­lij­skiej ochro­ną bez­pie­czeń­stwa go­ścia.

Oby­dwa wąt­ki – dba­łość o bez­pie­czeń­stwo go­ścia i od­pro­wa­dza­nie go z domu do domu – spo­ty­ka­my w Stra­te­gi­ko­nie Pseu­do-Mau­ry­ce­go. Rzecz nie do­ty­czy tym ra­zem Ger­ma­nów, lecz Sło­wian są­sia­du­ją­cych na prze­ło­mie VI i VII w. z Bi­zan­cjum: Skla­we­nów i An­tów. Czy­ta­my o nich, że „do cu­dzo­ziem­skich przy­by­szów od­no­szą się życz­li­wie i uprzej­mie, ochra­nia­ją ich i prze­pro­wa­dza­ją z miej­sca na miej­sce, tam do­kąd chcą się udać. A je­że­li zda­rzy się, że wsku­tek za­nie­dba­nia ze stro­ny go­spo­da­rza przy­by­szo­wi zo­sta­nie wy­rzą­dzo­na krzyw­da, wów­czas ten, kto go po­przed­nio go­ścił, wsz­czy­na woj­nę prze­ciw­ko win­ne­mu [za­nie­dba­nia], uwa­ża­jąc za swój świę­ty obo­wią­zek ze­mścić się za go­ścia”[23].

Au­tor tego tek­stu praw­do­po­dob­nie znał ła­ci­nę, ale nie wia­do­mo, czy kie­dyś czy­tał Ko­men­ta­rze o woj­nie ga­lij­skiej i Ger­ma­nię. Nie ma to zresz­tą więk­sze­go zna­cze­nia. Stra­te­gi­kon był pod­ręcz­ni­kiem tak­ty­ki woj­sko­wej i za­wie­rał in­for­ma­cje, któ­re mo­gły się przy­dać bi­zan­tyń­skim do­wód­com, a nie li­te­rac­kie re­mi­ni­scen­cje. Ce­sar­stwo było na­ra­żo­ne na ata­ki ze stro­ny Sło­wian i samo po­dej­mo­wa­ło prze­ciw­ko nim wy­pra­wy, mu­sia­ło więc zbie­rać o nich wszel­kie in­for­ma­cje ma­ją­ce war­tość wy­wia­dow­czą. In­for­ma­to­ra­mi byli siłą rze­czy roz­ma­ici po­dróż­ni­cy, przede wszyst­kim kup­cy prze­mie­rza­ją­cy te­ry­to­ria sło­wiań­skie. Spo­sób, w jaki Sło­wia­nie trak­to­wa­li cu­dzo­ziem­skich go­ści, do­ty­czył tych in­for­ma­to­rów naj­bar­dziej bez­po­śred­nio i miał zna­cze­nie tak­że dla ko­rzy­sta­ją­cych z ich wie­dzy bi­zan­tyń­skich woj­sko­wych; dla­te­go zo­stał opi­sa­ny w Stra­te­gi­ko­nie. Opis ten wy­ra­ża wie­dzę opar­tą na mel­dun­kach, a zbież­ność ze wzmian­ka­mi Ce­za­ra i Ta­cy­ta wy­ni­ka wy­łącz­nie z po­do­bień­stwa opi­sy­wa­nej rze­czy­wi­sto­ści i z po­dob­ne­go spo­so­bu jej po­strze­ga­nia. Au­tor Stra­te­gi­ko­nu do­strzegł przy tym istot­ną oko­licz­ność, któ­ra uszła uwa­gi Ce­za­ra i Ta­cy­ta: czło­wiek, któ­ry uchy­bił nor­mom go­ścin­no­ści i nie za­pew­nił bez­pie­czeń­stwa prze­ka­za­ne­mu pod jego opie­kę przy­by­szo­wi, na­ra­żał się na wróż­dę ze stro­ny wła­snych współ­ple­mień­ców. W ro­zu­mie­niu Pseu­do-Mau­ry­ce­go mia­ła to być wróż­da in­dy­wi­du­al­na; w roli mści­cie­la wy­stę­po­wał ten, kto po­przed­nio go­ścił przy­by­sza.

In­a­czej przed­sta­wia się ze­msta za na­ru­sze­nie praw go­ścia w świe­tle Kro­ni­ki Sło­wian Hel­mol­da. Jej au­tor nie znał gre­ki, nie miał po­ję­cia o Stra­te­gi­ko­nie i nie czy­tał Ce­za­ra ani Ta­cy­ta[24], za to do­brze znał pół­noc­no-za­chod­nich Sło­wian, a zwłasz­cza Wa­grów, wśród któ­rych przez bli­sko 10 lat pro­wa­dził pra­cę dusz­pa­ster­ską. Hel­mold po­ja­wił się tam po raz pierw­szy na po­cząt­ku 1156 r., to­wa­rzy­sząc bi­sku­po­wi Ge­rol­do­wi w po­dró­ży do kra­iny cał­kiem jesz­cze po­gań­skich Wa­grów. Ksią­żę tego ple­mie­nia Przy­by­sław pod­jął bi­sku­pa z to­wa­rzy­sza­mi ucztą w swo­jej sie­dzi­bie. „Dwa­dzie­ścia dań za­peł­nia­ło przy­go­to­wa­ny dla nas stół” – za­pi­sał Hel­mold. „Tam prze­ko­na­łem się na wła­sne oczy o tym, o czym przed­tem wie­dzia­łem ze sły­sze­nia: że nie ma bar­dziej go­ścin­ne­go ludu niż Sło­wia­nie. Wszy­scy bo­wiem, jak­by kie­ru­jąc się jed­nym po­sta­no­wie­niem, tak ocho­czo przyj­mu­ją go­ści, że nikt nie po­trze­bu­je pro­sić o go­ści­nę (…). A gdy­by ko­goś przy­ła­pa­no na tym, że (…) od­pę­dził wę­drow­ca pro­szą­ce­go o go­ści­nę, to wol­no spa­lić dom i do­by­tek ta­kie­go czło­wie­ka (hu­ius do­mum et fa­cul­ta­tes in­cen­dio con­su­me­re li­ci­tum est) i wszy­scy jak je­den mąż zwra­ca­ją się prze­ciw­ko nie­mu, gło­sząc, że ten, kto wa­żył się od­mó­wić go­ścio­wi chle­ba, jest po­zba­wio­ny czci, nik­czem­ny i po­wi­nien być przez wszyst­kich od­pę­dza­ny” (lub „wy­gna­ny” – ab omni­bus exsi­bi­lan­dum, a we­dług in­nej ko­pii ab omni­bus exi­lian­dum est)[25].

Być może Hel­mold nie w peł­ni zda­wał so­bie spra­wę ze zna­cze­nia tego, co opi­sy­wał. Zwró­ce­nie się zbio­ro­wo­ści prze­ciw jed­no­st­ce, któ­ra zła­ma­ła re­gu­ły go­ścin­no­ści, sta­no­wi­ło tu coś znacz­nie do­tkliw­sze­go niż mo­ral­ne po­tę­pie­nie. Spa­le­nie domu było jed­ną z naj­sroż­szych kar, ja­kie sto­so­wa­ły spo­łe­czeń­stwa ple­mien­ne. Dom wy­zna­czał czło­wie­ko­wi miej­sce wśród lu­dzi i był nie­ty­kal­nym schro­nie­niem. Na­wet za­bój­cy pod­le­ga­ją­ce­go zwy­cza­jo­wej ze­mście nie wol­no było za­bić w jego wła­snym domu[26]. Jed­no­myśl­nie okrzyk­nię­ta nie­sła­wa oraz le­gal­ne spa­le­nie domu i do­byt­ku rów­na­ło się usu­nię­ciu poza na­wias ludz­kiej wspól­no­ty, wy­zu­ciu z wszel­kich praw, ba­ni­cji.

Świa­dec­two Hel­mol­da war­to ze­sta­wić z opo­wie­ścią Bedy o dwóch an­glo­sa­skich mi­sjo­na­rzach, Ewal­dzie Czar­nym i Ewal­dzie Bia­łym, któ­rzy w koń­cu VII w. zgi­nę­li śmier­cią mę­czeń­ską w kra­ju „sta­rych”, to jest za­mor­skich, kon­ty­nen­tal­nych Sa­sów. Po przy­by­ciu do Sak­so­nii mi­sjo­na­rze ci „zna­leź­li go­ści­nę u star­sze­go pew­nej wio­ski (vil­li­cus) i po­pro­si­li go, żeby ich prze­pro­wa­dził do sa­tra­py, któ­re­mu pod­le­gał, gdyż mu­szą mu prze­ka­zać waż­ne i po­ży­tecz­ne po­sła­nie. Nie mają bo­wiem kró­la owi sta­rzy Sasi – tłu­ma­czył Beda swo­im czy­tel­ni­kom – lecz wie­lu sa­tra­pów usta­no­wio­nych nad swo­im lu­dem, któ­rzy z na­dej­ściem woj­ny rzu­ca­ją na rów­ni losy i za tym, kogo los wska­że, idą wszy­scy w czas woj­ny, tego słu­cha­ją; gdy zaś skoń­czy się woj­na, zno­wu wszy­scy sa­tra­po­wie są rów­ni so­bie wła­dzą. Przy­jął ich za­tem ów star­szy wio­ski i obie­cu­jąc prze­pro­wa­dzić do sa­tra­py, któ­re­mu pod­le­gał, przez kil­ka dni za­trzy­mał ich u sie­bie”.

Ale Bia­ły i Czar­ny Ewald co­dzien­nie od­pra­wia­li msze. Za­nie­po­ko­iło to „bar­ba­rzyń­ców”, któ­rzy zro­zu­mie­li, że mają do czy­nie­nia z „ludź­mi in­nej wia­ry”, i z oba­wy przed na­wró­ce­niem sa­tra­py oraz chry­stia­ni­za­cją kra­ju za­bi­li obu mi­sjo­na­rzy, a ich cia­ła wrzu­ci­li do Renu. „Gdy usły­szał o tym ów sa­tra­pa, z któ­rym [mi­sjo­na­rze] chcie­li się zo­ba­czyć, bar­dzo się roz­gnie­wał, że nie po­zwo­lo­no do­trzeć do nie­go sta­ra­ją­cym się o spo­tka­nie wę­drow­com, i po­sław­szy, po­za­bi­jał wszyst­kich tych wie­śnia­ków, a wio­skę spa­lił” (et mit­tens oc­ci­dit uica­nos il­los omnes, uicu­mque in­cen­dio con­sum­sit)[27].

Beda nie po­dał roku zda­rze­nia, za­pi­sał na­to­miast dzień śmier­ci mi­sjo­na­rzy – 3 paź­dzier­ni­ka. Świad­czy to o kształ­tu­ją­cym się w Ko­lo­nii kul­cie mę­czen­ni­ków. Opo­wieść Bedy o ich wy­pra­wie i śmier­ci opie­ra się za­tem na tra­dy­cji ha­gio­gra­ficz­nej, któ­rej osno­wa – mimo upły­wu oko­ło 30 lat od opi­sy­wa­nych wy­da­rzeń – wy­da­je się z grub­sza wia­ry­god­na. Nie zna­czy to, że uczo­ny mnich an­glo­sa­ski miał o eg­zo­tycz­nym kra­ju „sta­rych Sa­sów” wie­dzę wy­star­cza­ją­cą do wła­ści­we­go ro­zu­mie­nia wszyst­kich re­aliów.

Za­uważ­my, że Czar­ny i Bia­ły Ewald za­raz po przy­by­ciu do Sak­so­nii zna­leź­li bez kło­po­tu go­ści­nę (uenien­tes in pro­uin­ciam in­trau­erunt ho­spi­tium cu­ius­dam uil­li­ci), z czym łą­czy­ło się zo­bo­wią­za­nie go­spo­da­rza do od­pro­wa­dze­nia go­ści tam, gdzie chcie­li się na­stęp­nie udać. Jest to w peł­ni zgod­ne z nor­mą po­stę­po­wa­nia wo­bec cu­dzo­ziem­skich przy­by­szów, któ­rą zna­my z re­la­cji Ta­cy­ta o Ger­ma­nach i Pseu­do-Mau­ry­ce­go o po­łu­dnio­wych Sło­wia­nach, a tak­że Ada­ma Bre­meń­skie­go o Szwe­dach[28]. Za­bój­stwo mi­sjo­na­rzy sta­no­wi­ło – rzecz ja­sna – dra­stycz­ne zła­ma­nie tej nor­my. Ze wzglę­du na wrzu­ce­nie zwłok do rze­ki nie było to zresz­tą zwy­kłe za­bój­stwo, lecz zbrod­nia znacz­nie cięż­sza – skry­to­bój­stwo zwa­ne przez Ger­ma­nów mor­dem (mor­drid, mord­to­tum). Spraw­ca ta­kie­go czy­nu mu­siał we­dług zwy­cza­jo­we­go pra­wa Sa­sów za­pła­cić w cha­rak­te­rze oku­pu dzie­wię­cio­krot­ny we­rgeld ofia­ry lub zgi­nąć z rąk mści­cie­li[29].

Wą­tek kary spa­da­ją­cej na za­bój­ców świę­te­go wy­stę­pu­je nie­raz w utwo­rach ha­gio­gra­ficz­nych, ale nie ma po­wo­du kwe­stio­no­wać in­for­ma­cji, że za­bój­cy Czar­ne­go i Bia­łe­go Ewal­da za­pła­ci­li za swój czyn wła­sny­mi gło­wa­mi. Przede wszyst­kim jed­nak za­słu­gu­je na wia­rę wia­do­mość, że domy osób od­po­wie­dzial­nych za śmierć cu­dzo­ziem­skich przy­by­szów zo­sta­ły spa­lo­ne. Istot­na wy­da­je się zbież­ność tej in­for­ma­cji z opo­wie­ścią Hel­mol­da o Wa­grach. Ze­sta­wie­nie obu źró­deł po­zwa­la do­pa­try­wać się w spa­le­niu domu istot­nych ele­men­tów kary za dra­stycz­ne na­ru­sze­nie obo­wiąz­ków go­ścin­no­ści lub – sze­rzej rzecz uj­mu­jąc – za znie­wa­gę ma­cie­rzy­stej wspól­no­ty i zła­ma­nie pod­sta­wo­wych re­guł jej funk­cjo­no­wa­nia.

Beda wie­dział, że Sasi nie mają kró­la, ale nie wy­da­je się, by w peł­ni ro­zu­miał me­cha­ni­zmy funk­cjo­no­wa­nia ple­mien­nej wspól­no­ty. Sko­ro za­bój­ców Czar­ne­go i Bia­łe­go Ewal­da spo­tka­ła sro­ga kara, to mu­sia­ło tu – w ro­zu­mie­niu Bedy – dzia­łać ka­rzą­ce ra­mię ja­kiejś wła­dzy. Upo­sta­cio­wa­niem ta­kiej wła­dzy stał się w nar­ra­cji o mę­czeń­stwie Ewal­dów „sa­tra­pa”, przed­sta­wio­ny ni­czym au­to­kra­tycz­ny król w mi­nia­tu­rze. To on „bar­dzo się roz­gnie­wał”, sam za­de­cy­do­wał o uka­ra­niu win­nych i wy­ko­nał tę de­cy­zję przez ja­kichś swo­ich wy­słan­ni­ków[30].

Ter­min sa­tra­pae za­czerp­nął Beda z Bi­blii. Za wzór po­słu­ży­ła naj­praw­do­po­dob­niej Księ­ga Da­nie­la 6, 2-4: „Spodo­ba­ło się Da­riu­szo­wi usta­no­wić w pań­stwie stu dwu­dzie­stu sa­tra­pów (…), nad nimi zaś trzech zwierzch­ni­ków – jed­nym z nich był Da­niel” (pla­cu­it Da­rio et con­sti­tu­it su­per re­gnum sa­tra­pas CXX, ut es­sent in toto re­gno suo, et su­per eos prin­ci­pes tres, ex qu­ibus Da­niel unus erat). Prze­ję­cie tego ter­mi­nu wska­zu­je, że Beda miał na my­śli na­czel­ni­ków licz­nych jed­no­stek te­ry­to­rial­nych. W tym wła­śnie du­chu zmo­dy­fi­ko­wał za­po­ży­czo­ne od Bedy sfor­mu­ło­wa­nie au­tor star­sze­go Ży­wo­ta Le­bu­ina: „Daw­ni Sasi nie mie­li kró­la, lecz sa­tra­pów usta­no­wio­nych w [po­szcze­gól­nych] okrę­gach” (Re­gem an­ti­qui Sa­xo­nes non ha­be­bant, sed per pa­gos sa­tra­pas con­sti­tu­tos). Ha­gio­graf do­dał też in­for­ma­cję o wiel­ko­ple­mien­nym wie­cu w Mar­klo nad We­ze­rą, gdzie raz w roku zbie­ra­li się wszy­scy sa­tra­po­wie, każ­dy na cze­le do­bra­nej re­pre­zen­ta­cji swo­je­go okrę­gu[31]. Wy­raz pa­gus nie był tu ogól­ni­kiem, lecz ła­ciń­skim sy­no­ni­mem sa­skie­go ter­mi­nu go. Za­pi­ski rocz­ni­kar­skie z VIII w. i inne źró­dła zwią­za­ne z ka­ro­liń­skim pod­bo­jem Sak­so­nii okre­śla­ły za­zwy­czaj ter­mi­nem pa­gus jed­nost­ki te­ry­to­rial­ne naj­niż­sze­go rzę­du. O są­dow­nic­twie spra­wo­wa­nym w ra­mach tych jed­no­stek i o ka­rach, ja­kie tam wy­mie­rza­no, wie­my na szczę­ście ze źró­deł bar­dziej mia­ro­daj­nych niż Hi­sto­ria ko­ściel­na ludu An­glów Bedy Czci­god­ne­go.

W 797 r. Ka­rol Wiel­ki wy­dał dru­gi ka­pi­tu­larz dla pod­bi­tych te­re­nów Sak­so­nii. W pro­mul­ga­cji po­wo­ła­no się na obec­ność w Akwi­zgra­nie przy ogła­sza­niu tego aktu mia­ro­daj­nych czyn­ni­ków sa­skich. Przy­by­li tam po­cho­dzą­cy – jak pod­kre­ślił re­dak­tor ka­pi­tu­la­rza – z wie­lu okrę­gów przed­sta­wi­cie­le trzech sa­skich ple­mion wcie­lo­nych do pań­stwa Fran­ków: West­fa­lów, An­ga­rów i Ost­fa­lów (si­mu­lque con­gre­ga­tis Sa­xo­ni­bus de di­ver­sis pa­gis tam de West­fa­la­is et An­ga­riis quam et de Ost­fa­la­is)[32]. W 4 roz­dzia­le ka­pi­tu­la­rza Ka­rol Wiel­ki zgo­dził się, aby są­dow­nic­two lo­kal­ne spra­wo­wa­li, jak tego wy­ma­gał sta­ry zwy­czaj, sami miesz­kań­cy okrę­gu (ipsi pa­gen­ses), okre­śla­ni też na­prze­mien­nie rów­no­znacz­ny­mi ter­mi­na­mi „są­sie­dzi” lub „współ­są­sie­dzi” (vi­ci­nan­tes, vi­ci­ni, co­nvi­ci­ni). To oni wy­da­wa­li wy­rok (war­gi­da) i wy­mu­sza­li dla nie­go po­słuch. Ter­mi­no­lo­gia źró­dła wska­zu­je, że pod na­zwą pa­gus kry­ła się wspól­no­ta te­ry­to­rial­no-są­siedz­ka.

Roz­dział 8 ka­pi­tu­la­rza z 797 r. ujaw­nia, w jaki spo­sób ta wspól­no­ta są­dzi­ła i sto­so­wa­ła przy­mus. Wo­bec bun­tow­ni­ka (re­bel­lis), któ­ry nie chciał uznać wy­ro­ku wy­da­ne­go przez wła­snych są­sia­dów ani sta­wić się na we­zwa­nie przed sąd kró­la Fran­ków, Ka­rol Wiel­ki go­dził się na za­sto­so­wa­nie re­pre­sji zgod­nej ze sta­ro­daw­nym pra­wem ple­mion sa­skich (se­cun­dum eorum ewa). Miesz­kań­cy pagu mu­sie­li ze­brać się na wie­cu i pod­jąć tam jed­no­myśl­ne po­sta­no­wie­nie, na mocy któ­re­go pod­pa­la­li na­stęp­nie dom wi­no­waj­cy (con­dic­to com­mu­ne pla­ci­to si­mul ipsi pa­gen­ses ve­niant et si una­ni­mi­ter con­sen­se­rint pro di­stric­tio­ne il­lius cau­sa in­cen­da­tur)[33]. Na po­cząt­ku XI w. za­chod­nio­sło­wiań­scy Lu­ci­cy w iden­tycz­nym try­bie ka­ra­li współ­ple­mień­ca, któ­ry jaw­nie sa­bo­to­wał re­ali­za­cję jed­no­myśl­nych de­cy­zji wie­cu: wi­no­waj­ca „tra­cił wszyst­ko przez pod­pa­le­nie i nie­ustan­ną gra­bież”, chy­ba że za­pła­cił na zgro­ma­dze­niu jako okup swo­ją wła­sną główsz­czy­znę[34]. W obu wy­pad­kach za­rów­no orze­cze­nie, jak i wy­ko­na­nie kary znaj­do­wa­ło się do­słow­nie w rę­kach wspól­no­ty, a nie ja­kie­go­kol­wiek wiel­kie­go czy „ma­łe­go” wład­cy i jego sie­pa­czy.

W ka­pi­tu­la­rzu z 797 r. i w re­la­cji Thiet­ma­ra o Lu­ci­cach wina „bun­tow­ni­ka” po­le­ga­ła na osten­ta­cyj­nym nie­po­słu­szeń­stwie wo­bec uchwał wie­cu. Trak­to­wa­no to jako za­mach na pod­sta­wo­we re­gu­ły ży­cia pu­blicz­ne­go i znie­wa­gę ma­cie­rzy­stej wspól­no­ty, któ­ra zgod­nie ob­ra­ca­ła się prze­ciw­ko wi­no­waj­cy. Wzmian­ki Hel­mol­da i Bedy wska­zu­ją na sto­so­wa­nie tego sa­me­go ro­dza­ju re­pre­sji wo­bec osób win­nych na­ru­sze­nia za­sad go­ścin­no­ści, zwłasz­cza zaś nie­ty­kal­no­ści przy­by­sza i obo­wiąz­ku za­pew­nie­nia mu bez­pie­czeń­stwa. Gość po­zo­sta­wał pod opie­ką wspól­no­ty ple­mien­nej, dla któ­rej był nie tyl­ko łącz­ni­kiem z ota­cza­ją­cym świa­tem, ale za­ra­zem no­si­cie­lem pew­ne­go sa­crum. Zła­ma­nie miru chro­nią­ce­go przy­by­sza sta­no­wi­ło ob­ra­zę wspól­no­ty. Mści­ła się ona za­tem na wi­no­waj­cy po­dob­nie jak na „bun­tow­ni­ku”, któ­ry ją znie­wa­żył osten­ta­cyj­nym nie­po­słu­szeń­stwem wo­bec są­do­wych wy­ro­ków i po­li­tycz­nych de­cy­zji wie­cu. Wy­da­je się więc, że tro­skę o go­ścia i jego bez­pie­czeń­stwo dyk­to­wa­ły nie tyle spon­ta­nicz­na życz­li­wość i po­ryw ser­ca, ile su­ro­we nor­my tra­dy­cyj­ne­go pra­wa.

Ob­li­ga­to­ryj­ny cha­rak­ter re­guł go­ścin­no­ści po­twier­dza bur­gundz­ka Li­ber con­sti­tu­tio­num z po­cząt­ku VI w. W ty­tu­le XXXVIII tego pra­wa za­pi­sa­no: „Kto­kol­wiek od­mó­wi przy­by­wa­ją­ce­mu go­ścio­wi miej­sca pod da­chem lub przy ogniu, za­pła­ci 3 so­li­dy [pu­blicz­nej] kary” (qu­icu­mque ho­spi­ti ve­nien­ti tec­tum au­tfo­cum ne­ga­ve­rit, trium so­li­do­rum in­la­tio­ne mul­te­tur). „Kró­lew­skich współ­bie­siad­ni­ków”, czy­li dru­żyn­ni­ków i urzęd­ni­ków po­trak­to­wa­no od­ręb­nie: kara za od­mo­wę im go­ści­ny była dwu­krot­nie wyż­sza (si co­nvi­va re­gis est, VI so­li­dos mul­tae no­mi­ne so­lvat). Osob­na re­gu­la­cja do­ty­czy­ła cu­dzo­ziem­skich po­słów, okre­śla­jąc przed­miot na­leż­nych im świad­czeń sta­cyj­nych: jed­ne­go wie­prza lub jed­ne­go ba­ra­na na każ­dym miej­scu po­sto­ju, a zimą po­nad­to sia­no i jęcz­mień we­dle po­trze­by. Wła­ści­cie­lo­wi zwie­rzę­cia są­sie­dzi mie­li so­li­dar­nie zre­kom­pen­so­wać stra­tę, na­to­miast za od­mo­wę na­leż­ne­go po­słom świad­cze­nia gro­zi­ła kara 6 so­li­dów[35].

Jak wi­dać, wła­dza kró­lew­ska wcze­śnie prze­ję­ła z rąk ple­mien­nej wspól­no­ty eg­ze­kwo­wa­nie po­wszech­ne­go obo­wiąz­ku go­ścin­no­ści i wy­ko­rzy­sta­ła tę pre­ro­ga­ty­wę dla za­spo­ko­je­nia wła­snych po­trzeb. Taki był za­pew­ne ro­do­wód cię­ża­rów pu­blicz­nych okre­śla­nych w róż­nych kra­jach roz­ma­ity­mi ter­mi­na­mi: gi­stum, go­ści­twa, stan, noc­leh itp. Ale obo­wią­zek uży­cze­nia każ­de­mu przy­by­szo­wi go­ści­ny pod swo­im da­chem i miej­sca przy pa­le­ni­sku nie był cię­ża­rem na rzecz mo­nar­chii. Była to sta­ra nor­ma ple­mien­ne­go pra­wa. Umiar­ko­wa­na kara za jej nie­do­peł­nie­nie (3 so­li­dy) po­zwa­la uznać za prze­sad­ną in­for­ma­cję Hel­mol­da, ja­ko­by wol­no było spa­lić dom i do­by­tek tego, kto „nie bał się od­mó­wić przy­by­szo­wi chle­ba” (qui ho­spi­ti pa­nem ne­ga­re non ti­mu­is­set). Spa­le­nie domu i ba­ni­cja były za­pew­ne karą za znacz­nie cięż­sze prze­stęp­stwa, sta­no­wią­ce po­gwał­ce­nie miru go­ścin­ne­go. Ale wspo­mnia­ne sło­wa Hel­mol­da w ze­sta­wie­niu z po­dob­nie brzmią­cą nor­mą pra­wa Bur­gun­dów (qu­icu­mque ho­spi­ti ve­nien­ti tec­tum au­tfo­cum ne­ga­ve­rit) wska­zu­ją, że udzie­le­nie przy­by­szo­wi go­ści­ny nie było spra­wą do­brej woli, a od­mo­wa pod­le­ga­ła ka­rze.

In­ter­pre­ta­cję taką mo­że­my sfor­mu­ło­wać, ze­sta­wia­jąc okru­chy in­for­ma­cji roz­sia­ne po roz­ma­itych źró­dłach nar­ra­cyj­nych, od Ce­za­ra po Hel­mol­da, z nor­ma­mi Ka­pi­tu­la­rza Sa­skie­go i pra­wa Bur­gun­dów. Ża­den jed­nak z an­tycz­nych i śre­dnio­wiecz­nych nar­ra­to­rów sam ta­kiej in­ter­pre­ta­cji nie sfor­mu­ło­wał. Sto­sun­ko­wo naj­le­piej po­in­for­mo­wa­ny Hel­mold pra­wie już do­ty­kał sed­na, ale za­trzy­mał się w pół kro­ku. Wie­dział on, jak dra­stycz­ne kon­se­kwen­cje gro­zi­ły za zła­ma­nie re­guł go­ścin­no­ści; za­ra­zem jed­nak wie­dział, że nie dzia­łał tu przy­mus ad­mi­ni­stra­cyj­ny, lecz zgod­na wro­gość „wszyst­kich”, ogó­łu zwra­ca­ją­ce­go się prze­ciw jed­no­st­ce. Nie przed­sta­wił więc tego, co opi­sy­wał, w ka­te­go­riach kary, lecz w ka­te­go­riach po­wszech­ne­go obu­rze­nia i mo­ral­nej re­pul­sji. Re­pre­sja kar­na bez in­stru­men­tów ad­mi­ni­stra­cyj­nych, kara wy­mie­rza­na i sto­so­wa­na bez­po­śred­nio przez zbio­ro­wość nie mie­ści­ły się Hel­mol­do­wi w gło­wie.

Nie mie­ści­ło się to w gło­wie rów­nież bi­zan­tyń­skie­mu au­to­ro­wi Stra­te­gi­ko­nu. Wie­dział on wpraw­dzie, że Sło­wia­nin, któ­ry nie za­pew­nił bez­pie­czeń­stwa go­ścio­wi, na­ra­żał się na wróż­dę, ale nie wy­obra­żał so­bie w roli mści­cie­la ca­łej wspól­no­ty, lecz jed­nost­kę: go­spo­da­rza, któ­ry wcze­śniej go­ścił po­krzyw­dzo­ne­go cu­dzo­ziem­ca.

Beda wie­dział znacz­nie mniej; nig­dy nie był w kra­ju „sta­rych Sa­sów” ani nie dys­po­no­wał ro­ze­zna­niem opar­tym na mel­dun­kach wy­wia­dow­czych. Sły­szał tyl­ko, że „sta­rzy Sasi” nie mają kró­la i że wła­da­ją nimi lo­kal­ni na­czel­ni­cy, spo­śród któ­rych dro­gą lo­so­wa­nia wy­ła­nia­ją wo­dza na czas woj­ny. W tę skrom­niut­ką wie­dzę ogól­ną wpi­sał za­czerp­nię­te z ha­gio­gra­ficz­nej tra­dy­cji wia­do­mo­ści o mę­czeń­skiej śmier­ci dwóch an­glo­sa­skich mi­sjo­na­rzy i o lo­sie ich za­bój­ców. W prze­ci­wień­stwie do Hel­mol­da Beda uznał, że zgła­dze­nie mor­der­ców i spa­le­nie do­mów było karą za po­peł­nio­ną zbrod­nię, ale po­dob­nie jak Hel­mol­do­wi nie mie­ści­ło mu się w gło­wie, by taką karę mógł wy­mie­rzyć ogół, a nie wład­ca lub urzęd­nik dys­po­nu­ją­cy wła­dzą ad­mi­ni­stra­cyj­ną. Uznał więc, że de­cy­zję o ka­rze pod­jął „sa­tra­pa”, roz­gnie­wa­ny po­noć tym, że nie do­pusz­czo­no do nie­go sta­ra­ją­cych się o po­słu­cha­nie, a wy­ko­na­nie kary po­wie­rzył sie­pa­czom, któ­rych wy­słał na miej­sce z po­le­ce­niem za­bi­cia wi­no­waj­ców i spa­le­nia wsi.

Inni nar­ra­to­rzy byli jesz­cze dal­si od zro­zu­mie­nia ob­li­ga­to­ryj­ne­go cha­rak­te­ru bar­ba­rzyń­skich re­guł go­ścin­no­ści, nic nie wie­dzie­li o ka­rach, któ­re wy­mu­sza­ły sto­so­wa­nie się do tych re­guł, i nie mie­li wy­obra­że­nia o ko­lek­ty­wi­stycz­nym cha­rak­te­rze re­pre­sji kar­nej. An­tycz­ni i śre­dnio­wiecz­ni pi­sa­rze przed­sta­wia­li naj­czę­ściej go­ścin­ność bar­ba­rzyń­skich lu­dów jako na­tu­ral­ną cno­tę, wpi­su­jąc ją w ste­reo­typ „szla­chet­ne­go dzi­ku­sa”. Ste­reo­typ ten, do­brze wi­docz­ny już w Ger­ma­nii Ta­cy­ta, nie był obcy tak­że Hel­mol­do­wi, któ­ry na­pi­sał o Ru­gia­nach, że mimo upo­rczy­we­go trwa­nia w po­gań­stwie „od­zna­cza­li się wie­lo­ma wro­dzo­ny­mi za­le­ta­mi” (pol­le­bant mul­tis na­tu­ra­li­bus bo­nis): go­ścin­no­ścią, czcią dla ro­dzi­ców i opie­ką nad star­ca­mi. Bar­dzo po­dob­nie pi­sał Adam Bre­meń­ski o Wo­li­nia­nach: „Wszy­scy oni tkwią do dziś w błę­dzie po­gań­skich ob­rzę­dów, poza tym jed­nak nie zna­la­zł­byś ludu za­cniej­sze­go i lep­sze­go w oby­cza­jach i go­ścin­no­ści”[36].

Cha­rak­te­ry­sty­kę lu­dów bar­ba­rzyń­skich eks­po­nu­ją­cą kon­trast mię­dzy ich po­gań­stwem a przy­ro­dzo­ną za­cno­ścią ich oby­cza­jów spo­ty­ka­my u Ada­ma z Bre­my jesz­cze dwu­krot­nie w bar­dziej roz­wi­nię­tej po­sta­ci i z ja­sno wy­eks­pli­ko­wa­nym mo­ra­łem. O Pru­sach czy­ta­my, że są to „lu­dzie bar­dzo wiel­ko­dusz­ni” (ho­mi­nes hu­ma­nis­si­mi), któ­rzy spie­szą na ra­tu­nek za­ło­gom okrę­tów to­ną­cych lub na­pad­nię­tych przez pi­ra­tów. Sło­wo „go­ścin­ność” nie pada, ale pod­kre­śla się tro­skę o bez­pie­czeń­stwo cu­dzo­ziem­skich przy­by­szów. Po­nad­to Pru­so­wie „za nic mają zło­to i sre­bro, a ob­fi­tu­ją w eg­zo­tycz­ne fu­tra, któ­rych za­pach wpo­ił na­sze­mu świa­tu śmier­cio­no­śną tru­ci­znę py­chy; oni zaś trak­tu­ją je jak gnój, ku na­sze­mu, jak mnie­mam, po­tę­pie­niu, sko­ro łak­nie­my za wszel­ką cenę płasz­cza z kun ni­czym naj­wyż­sze­go bło­go­sła­wień­stwa (…). Wie­le moż­na by po­wie­dzieć chwa­leb­ne­go o oby­cza­jach tego ludu, gdy­by tyl­ko mie­li oni wia­rę chry­stu­so­wą, któ­rej gło­si­cie­li strasz­li­wie prze­śla­du­ją. U nich to uko­ro­no­wa­ny zo­stał mę­czeń­stwem zna­ko­mi­ty bi­skup Cze­chów, Woj­ciech”[37].

Po­dob­nie przed­sta­wia się u Ada­ma cha­rak­te­ry­sty­ka po­gań­skich Szwe­dów: „Rzekł­byś, że Szwe­dom nie brak żad­nych bo­gactw, nie mają tyl­ko owej py­chy, któ­rą my tak ce­ni­my lub ra­czej wiel­bi­my. Wszyst­kie bo­wiem przed­mio­ty próż­no­ści, to jest zło­to, sre­bro, wspa­nia­łe wierz­chow­ce, fu­tra bo­bro­we i ku­nie, któ­re my po­dzi­wia­my do utra­ty zmy­słów, oni mają za nic. (…) Wszyst­kie ludy pół­no­cy od­zna­cza­ją się go­ścin­no­ścią, szcze­gól­nie jed­nak nasi Szwe­dzi. Nie ma dla nich więk­szej hań­by, niż od­mó­wić go­ści­ny wę­drow­co­wi. Gor­li­wie współ­za­wod­ni­czą mię­dzy sobą o to, kto jest god­niej­szy, by przy­jąć go­ścia; dają mu wszyst­ko, cze­go grzecz­ność wy­ma­ga, do­pó­ki on ze­chce tu po­zo­stać, i z gor­li­wo­ścią pro­wa­dzą go na ko­lej­ne kwa­te­ry do swo­ich przy­ja­ciół. To mają do­bre­go w oby­cza­jach. Gło­si­cie­li praw­dzi­wej wia­ry, je­że­li są cno­tli­wi, roz­trop­ni i god­ni, ota­cza­ją tak wiel­ką mi­ło­ścią, że nie bro­nią bi­sku­pom wstę­pu na ogól­ne zgro­ma­dze­nie ludu, któ­re na­zy­wa się u nich warh. Tam więc nie­raz słu­cha­ją do­bro­wol­nie o Chry­stu­sie i chrze­ści­jań­skiej re­li­gii. I może ła­two da­li­by się na­wró­cić sło­wem na na­szą wia­rę, gdy­by źli na­uczy­cie­le, któ­rzy nie Je­zu­sa Chry­stu­sa, lecz wła­snej szu­ka­ją ko­rzy­ści, nie gor­szy­li tych, któ­rych moż­na zba­wić”[38].

W spra­wie go­ścin­no­ści Adam Bre­meń­ski dys­po­no­wał do­bry­mi in­for­ma­cja­mi, któ­re czer­pał nie tyl­ko od kup­ców, ale przede wszyst­kim od mi­sjo­na­rzy. Ar­cy­bi­skup­stwo ham­bur­skie trak­to­wa­ło po­gań­skie ludy ba­se­nu Mo­rza Bał­tyc­kie­go, zwłasz­cza zaś Skan­dy­na­wii jako stre­fę swo­ich mi­syj­nych wpły­wów. Adam z Bre­my był rzecz­ni­kiem tych am­bi­cji, a uszczy­pli­we sło­wa o „złych na­uczy­cie­lach” do­ty­czy­ły za­pew­ne mi­syj­nych kon­ku­ren­tów jego ma­cie­rzy­stej me­tro­po­lii. W każ­dym ra­zie znał on do­świad­cze­nia „gło­si­cie­li praw­dzi­wej wia­ry” i wie­dział o nor­mie na­ka­zu­ją­cej przyj­mo­wa­nie wę­drow­ców, choć po­dob­nie jak inni nar­ra­to­rzy nie ro­zu­miał, że była to nor­ma pra­wa. Adam są­dził, że Szwe­dzi trak­to­wa­li od­mo­wę go­ści­ny wy­łącz­nie jako czyn ha­nieb­ny, pod­czas gdy był to u bar­ba­rzyń­ców czyn za­bro­nio­ny i ka­ral­ny. Wie­dział też Adam Bre­meń­ski o zwy­cza­ju prze­pro­wa­dza­nia go­ścia przez go­spo­da­rza na nową kwa­te­rę, ale nie do­strzegł w tym nor­my zwią­za­nej z ochro­ną bez­pie­czeń­stwa przy­by­sza. Przede wszyst­kim jed­nak re­la­cja o go­ścin­no­ści Szwe­dów zo­sta­ła po­łą­czo­na z da­le­ko mniej wia­ry­god­nym za­pew­nie­niem o po­gar­dzie, jaką lud wi­kin­gów ży­wił ja­ko­by dla zło­ta, sre­bra i wszel­kich bo­gactw oraz wpi­sa­na w mo­ra­li­tet wy­raź­nie ad­re­so­wa­ny do chrze­ści­jań­skiej kul­tu­ry Za­cho­du.

W ide­ali­zo­wa­niu bar­ba­rzyń­ców Adam Bra­meń­ski i inni chrze­ści­jań­scy pi­sa­rze śre­dnio­wie­cza mie­li w po­gań­skiej sta­ro­żyt­no­ści wiel­kie­go po­przed­ni­ka. Był nim Ta­cyt. Pi­sał on w 5 roz­dzia­le Ger­ma­nii: „Czy sre­bra i zło­ta od­mó­wi­ła im ła­ska, czy gniew bo­gów, nie je­stem pew­ny. Nie śmiał­bym jed­nak twier­dzić, że w ca­łej Ger­ma­nii nie ma żad­nej żyły, któ­ra ro­dzi sre­bro lub zło­to, bo któż tego po­szu­ki­wał? Po­sia­da­niem i uży­wa­niem tych krusz­ców nie bar­dzo się przej­mu­ją. Moż­na u nich wi­dzieć srebr­ne na­czy­nia, po­da­ro­wa­ne ich po­słom i na­czel­ni­kom, w ta­kiej sa­mej po­nie­wier­ce, jak te, któ­re ule­pio­ne są z gli­ny (…)”.

Z per­spek­ty­wy ce­sar­skie­go Rzy­mu ska­la róż­nic spo­łecz­nych u lu­dów ger­mań­skich przed­sta­wia­ła się skrom­nie, a zgrzeb­na sza­rość mo­gła wy­da­wać się po­wszech­ną do­mi­nan­tą ich sty­lu ży­cia. Ta­cyt mówi jed­nak coś wię­cej. We­dług nie­go eli­tom ger­mań­skich ple­mion obce było za­mi­ło­wa­nie do prze­py­chu. Bo­ga­te wy­po­sa­że­nie ger­mań­skich gro­bów ksią­żę­cych za­da­je kłam tym sło­wom[39]. W za­świa­tach, po­dob­nie jak na zie­mi, zło­to i sre­bro po­świad­cza­ło wy­so­ką po­zy­cję ple­mien­nych przy­wód­ców. W tym wy­pad­ku Ta­cyt mi­nął się z praw­dą tak samo jak Adam Bre­meń­ski. Ale Adam, jak już wie­my, nie znał Ger­ma­nii. Znał tyl­ko to, co zna­la­zło się w kom­pi­la­cji Ru­dol­fa z Ful­dy. Roz­dział 5 Ger­ma­nii zo­stał w tej kom­pi­la­cji po­mi­nię­ty i nie mógł być dla Ada­ma Bre­meń­skie­go źró­dłem in­spi­ra­cji. Nie spo­sób też wska­zać tu in­ne­go li­te­rac­kie­go pier­wo­wzo­ru. Zbież­ność in­for­ma­cji praw­dzi­wych w nie­za­leż­nych od sie­bie źró­dłach da­ła­by się wy­tłu­ma­czyć traf­no­ścią ob­ser­wa­cji. Zbież­ność błęd­ne­go mnie­ma­nia, gdy nie wy­ni­ka z li­te­rac­kiej kon­ta­mi­na­cji, sta­wia nas wo­bec bar­dziej zło­żo­ne­go pro­ble­mu i nie daje się tak pro­sto ob­ja­śnić.

W sło­wach Ta­cy­ta o lek­ce­wa­że­niu sre­bra i zło­ta przez Ger­ma­nów moż­na wy­czuć ukry­ty mo­rał. Nie­co da­lej, cha­rak­te­ry­zu­jąc zwy­cza­je mał­żeń­skie Ger­ma­nów, Ta­cyt już nie kry­je mo­ra­li­za­tor­skiej in­ten­cji. „Mał­żeń­stwa są tam su­ro­we – pi­sze – i nic bar­dziej god­ne­go po­chwa­ły nie zna­la­zł­byś w ich oby­cza­jach (…). Po­sag wno­si nie żona mę­żo­wi, lecz mąż żo­nie. Ro­dzi­ce i krew­ni są przy tym obec­ni i ba­da­ją po­dar­ki, któ­re nie są do­bra­ne dla za­spo­ko­je­nia ko­bie­cej próż­no­ści ani tego ro­dza­ju, żeby się w nie nowo po­ślu­bio­na przy­stro­iła; są to woły, okieł­zna­ny ru­mak i tar­cza wraz z włócz­nią i mie­czem. Na pod­sta­wie tych da­rów otrzy­mu­je się żonę, któ­ra tak­że ze swej stro­ny coś z rynsz­tun­ku mę­żo­wi przy­no­si”.

Pod na­zwą po­sa­gu (dos) po­mie­szał Ta­cyt trzy róż­ne płat­no­ści: met­fio, czy­li uzgod­nio­ną cenę, jaką pan mło­dy mu­siał za­pła­cić ojcu lub in­ne­mu opie­ku­no­wi wy­bran­ki za na­by­cie nad nią mę­skiej wła­dzy opie­kuń­czej (tzw. mun­du); mor­gen­gab, czy­li dar po­ran­ny skła­da­ny żo­nie przez męża na­za­jutrz po za­ślu­bi­nach; wresz­cie dar oj­cow­ski (fa­der­fio), czy­li wy­praw­kę, jaką wy­da­wa­na za mąż ko­bie­ta otrzy­my­wa­ła z domu ro­dzin­ne­go. Bar­dziej od nie­po­ro­zu­mie­nia in­te­re­su­je nas jed­nak w tym wy­pad­ku ko­men­tarz Ta­cy­ta do­ty­czą­cy ofia­ro­wa­nych przed­mio­tów. Mia­ły one przy­po­mi­nać ko­bie­cie, „że wcho­dzi w dom męża jako to­wa­rzysz­ka tru­dów i nie­bez­pie­czeństw, aby na rów­ni z nim w po­ko­ju i na woj­nie cier­pieć i być od­waż­ną; na to wska­zu­ją sprzę­żo­ne woły, na to osio­dła­ny koń, na to po­da­ro­wa­na broń. Tak ma żyć, tak umie­rać; to, co przy­ję­ła [woły i ekwi­pu­nek wo­jen­ny ofia­ro­wa­ne ja­ko­by ko­bie­cie przez męża – K.M.], po­win­na od­dać dzie­ciom nie­ska­żo­ne i god­ne, aby je przy­ję­ły sy­no­we i aby one z ko­lei prze­ka­za­ły to wnu­kom.

Prze­to żyją w do­brze chro­nio­nej czy­sto­ści, nie ze­psu­te żad­ny­mi po­ku­sa­mi wi­do­wisk, żad­ny­mi pod­nie­ta­mi uczt. Ta­jem­nej wy­mia­ny li­stów ani męż­czyź­ni, ani ko­bie­ty nie zna­ją. Wiel­ką rzad­ko­ścią jest wśród tak licz­ne­go ludu cu­dzo­łó­stwo, za któ­re mąż ma pra­wo nie­zwłocz­nie wy­mie­rzyć wi­no­waj­czy­ni karę: z ob­cię­ty­mi wło­sa­mi, nagą wy­rzu­ca ją w obec­no­ści krew­nych z domu i bi­jąc pę­dzi przez całą wieś (…). Al­bo­wiem dla ta­kiej, któ­ra fry­mar­czy­ła swo­im wsty­dem, nie ma prze­ba­cze­nia (…). Nikt tam nie śmie­je się z wy­stęp­ków i nie na­zy­wa się du­chem cza­su uwo­dzić i dać się uwieść. Jesz­cze le­piej po­stę­pu­ją te ple­mio­na, u któ­rych tyl­ko dzie­wi­ce wy­cho­dzą za mąż i raz na za­wsze koń­czy się szan­sa za­mę­ścia. Tak otrzy­mu­ją jed­ne­go męża jak jed­no cia­ło i jed­no ży­cie, aby ich my­śli i pra­gnie­nia nie się­ga­ły da­lej i aby nie tyle męża, ile mał­żeń­stwo uko­cha­ły. Licz­bę dzie­ci ogra­ni­czać lub któ­reś [z nowo na­ro­dzo­nych] za­bi­jać uwa­ża­ją za hań­bę. Wię­cej tu zna­czą do­bre oby­cza­je niż gdzie in­dziej do­bre pra­wa”[40].

O ka­ra­niu cu­dzo­łoż­nic Ta­cyt miał do­bre in­for­ma­cje. Ba­da­cze tzw. zwłok ba­gien­nych na­tra­fi­li na cia­ła ko­biet, któ­re przed śmier­cią po­zba­wia­no wło­sów na gło­wie, bito je, ka­le­czo­no i drę­czo­no, nim wresz­cie wrzu­co­no do trzę­sa­wi­ska. Wol­no to sko­ja­rzyć z nor­mą pra­wa Bur­gun­dów do­ty­czą­cą uśmier­ca­nia wia­ro­łom­nych żon w ba­gnie[41]. Na­su­wa się też sko­ja­rze­nie z edyk­tem kró­la Lon­go­bar­dów Liut­pran­da z 734 r. Osob­ny roz­dział po­świę­co­no tam ko­bie­tom, któ­re do­pusz­cza­ły się gru­po­wo roz­bo­ju. Wład­cę szcze­gól­nie bul­wer­so­wa­ło to, że wy­stę­po­wa­ły one nie­ja­ko w mę­skiej roli: nie dość, że po­peł­nia­ły zbrod­nię, to jesz­cze na­ru­sza­ły przy tym oby­cza­jo­we tabu zwią­za­ne z po­dzia­łem płci. Oprócz prze­wi­dzia­nej pra­wem kary pie­nięż­nej za roz­bój Liut­prand na­ka­zał za­tem swo­im urzęd­ni­kom pod­da­wać wi­no­waj­czy­nie dra­stycz­nej ka­rze cie­le­snej: na­le­ża­ło „po­zba­wić je wło­sów na gło­wie i chłosz­cząc, opro­wa­dzać po oko­licz­nych wsiach, aby w przy­szło­ści ko­bie­ty nie wa­ży­ły się po­peł­niać ta­kiej zbrod­ni” (pu­bli­cus […] com­pre­hen­dat ip­sas mu­lie­res, et­fa­ciat eas de­ca­lva­ri et fru­sta­re per vi­cos vi­ci­nan­tes ip­sius loci, ut de ce­te­ro mu­lie­res tale ma­li­tia fa­ce­re non pre­su­mant)[42].

Była to za­pew­ne tra­dy­cyj­na for­ma re­pre­sji, prak­ty­ko­wa­na na dłu­go przed­tem, nim król po­sta­no­wił sto­so­wać ją wo­bec ko­biet, któ­re do­pu­ści­ły się „mę­skiej” zbrod­ni roz­bo­ju. Sam ter­min de­ca­lva­tio, wy­stę­pu­ją­cy rów­nież w edyk­tach z 726 i 750 r., ozna­czał karę hań­bią­cą, zwią­za­ną z trwa­łym oszpe­ce­niem i na­pięt­no­wa­niem. Cho­dzi­ło ra­czej o zdar­cie niż o zwy­kłe ob­cię­cie wło­sów[43].

Ar­che­olo­gia i pra­wa zwy­cza­jo­we po­zwa­la­ją więc po­twier­dzić i uści­ślić sło­wa Ta­cy­ta. Wia­ry­god­ne in­for­ma­cje o okrut­nym ka­ra­niu cu­dzo­łoż­nic wpi­sał jed­nak Ta­cyt w pe­wien sche­mat, któ­ry w jego au­tor­skim za­my­śle był waż­niej­szy od em­pi­rii. Trud­no so­bie wy­obra­zić nie­pi­śmien­nych Ger­ma­nów wy­mie­nia­ją­cych li­sty mi­ło­sne. Wy­chwa­la­jąc ich za to, że tego nie ro­bią, Ta­cyt miał na wi­do­ku ko­goś in­ne­go; pięt­no­wał roz­wią­złość swo­ich wła­snych współ­o­by­wa­te­li. Prze­ty­ka­ny po­chwa­ła­mi opis su­ro­wo­ści oby­cza­jo­wej Ger­ma­nów słu­żył do pra­wie­nia mo­ra­łów de­ka­denc­kie­mu Rzy­mo­wi. Ste­reo­typ „szla­chet­ne­go bar­ba­rzyń­cy” miał sta­wiać przed oczy cy­wi­li­zo­wa­ne­mu świa­tu wzór za­po­mnia­nych cnót.

Iden­tycz­ną funk­cję peł­nił ten ste­reo­typ w pi­śmien­nic­twie chrze­ści­jań­skim śre­dnio­wiecz­nej Eu­ro­py. W 745 lub 746 r. św. Bo­ni­fa­cy na­pi­sał do an­glo­sa­skie­go kró­la Mer­cji, Aethel­bal­da, list, w któ­rym su­ro­wo pięt­no­wał po­za­mał­żeń­skie sto­sun­ki sek­su­al­ne ad­re­sa­ta. „Nie tyl­ko chrze­ści­ja­nie, ale i po­ga­nie – pod­kre­ślał – uwa­ża­ją to za hań­bę i wstyd. Bo na­wet po­ga­nie, choć nie zna­ją praw­dzi­we­go Boga, sa­mo­rzut­nie (na­tu­ra­li­ter) prze­strze­ga­ją w tych rze­czach tego, co jest pra­wem usta­no­wio­nym od po­cząt­ku przez Boga; do­cho­wu­jąc mia­no­wi­cie swo­im żo­nom wier­no­ści mał­żeń­skiej, ka­rzą roz­pust­ni­ków i cu­dzo­łoż­ni­ków. Al­bo­wiem w sta­rej [kon­ty­nen­tal­nej] Sak­so­nii, je­że­li dzie­wi­ca spla­mi oj­cow­ski dom roz­pu­stą lub ko­bie­ta za­męż­na, nie­po­mna wę­zła mał­żeń­skie­go, po­peł­ni cu­dzo­łó­stwo, to zda­rza się, że ją zmu­sza­ją, aby wła­sną ręką za­ło­żyw­szy so­bie po­wróz ży­cie za­koń­czy­ła, a nad zglisz­czem jej [po­grze­bo­we­go] sto­su wie­sza­ją jej uwo­dzi­cie­la. Kie­dy in­dziej zaś zbie­ra się nie­wie­ścia zgra­ja i chłosz­cząc, opro­wa­dza cu­dzo­łoż­ni­cę po oko­li­cy; ko­bie­ty ob­ci­na­ją jej odzież do pasa, sma­ga­ją ró­zga­mi, kłu­ją i tną całe jej cia­ło no­ża­mi, po­krwa­wio­ną od drob­nych ran i po­ka­le­czo­ną prze­ka­zu­ją ze wsi do wsi, a na­prze­ciw nad­bie­ga­ją wciąż nowe bi­czow­nicz­ki, wie­dzio­ne gor­li­wo­ścią cno­ty, aż ją w koń­cu po­rzu­cą mar­twą lub le­d­wie żywą in­nym ku prze­stro­dze, aby bały się cu­dzo­ło­żyć i łaj­da­czyć.

A Wi­ne­do­wie [tj. Sło­wia­nie – K.M.], choć są naj­szpet­niej­szym i naj­lich­szym ro­dza­jem lu­dzi, z taką gor­li­wo­ścią prze­strze­ga­ją wza­jem­nej mi­ło­ści mał­żon­ków, że ko­bie­ta nie go­dzi się żyć po śmier­ci męża. I z uzna­niem spo­ty­ka się u nich taka nie­wia­sta, któ­ra wła­sno­ręcz­nie zada so­bie śmierć i na jed­nym sto­sie spło­nie ze swo­im mę­żem.

Gdy więc po­ga­nie, któ­rzy nie zna­ją Boga ani praw gło­szo­nych przez apo­sto­łów, sa­mo­rzut­nie czy­nią to, co jest pra­wem, i uka­zu­ją dzie­ło praw za­pi­sa­ne w swo­ich ser­cach, tym bar­dziej ty, dro­gi synu, sko­ro je­steś chrze­ści­ja­ni­nem i mie­nisz się czci­cie­lem praw­dzi­we­go Boga (…) czas już, abyś (…) zbru­ka­ną du­szę ob­mył ze smro­du roz­pu­sty”[44].

Zbież­ność tego wy­wo­du z 19 roz­dzia­łem Ger­ma­nii jest wi­docz­na, ale nie po­le­ga na po­do­bień­stwie sfor­mu­ło­wań ani na­wet na po­do­bień­stwie szcze­gó­łów. Prze­ciw­nie: o zmu­sza­niu cu­dzo­łoż­nic do sa­mo­bój­stwa, o wie­sza­niu uwo­dzi­cie­la nad po­grze­bo­wym sto­sem uwie­dzio­nej ani o zbio­ro­wym ko­bie­cym sa­mo­są­dzie Ta­cyt nie wie­dział, a w każ­dym ra­zie nie wspo­mniał. U Bo­ni­fa­ce­go z ko­lei nie ma mowy o po­zba­wia­niu wi­no­waj­czy­ni wło­sów ani o wy­rzu­ca­niu jej z domu w obec­no­ści krew­nych, ani o tym, że to mąż pę­dził ją przez wieś, bi­jąc. U Ta­cy­ta naga cu­dzo­łoż­ni­ca była we­dług Bo­ni­fa­ce­go pod­czas swej mę­czeń­skiej dro­gi pół­na­ga – z odzie­niem ucię­tym na wy­so­ko­ści pasa. Tak znacz­na roz­bież­ność szcze­gó­łów wy­łą­cza li­te­rac­ką in­spi­ra­cję. Win­fryd-Bo­ni­fa­cy nie za­czerp­nął opi­su oby­cza­jów po­gań­skich Sa­sów od Ta­cy­ta. Opie­rał się na do­świad­cze­niach zwią­za­nych z wła­sną dzia­łal­no­ścią mi­syj­ną i na za­sły­sza­nych in­for­ma­cjach. Za­pew­ne na­wet nie znał Ger­ma­nii.

Nie ule­ga jed­nak wąt­pli­wo­ści, że Ta­cyt i Bo­ni­fa­cy ope­ro­wa­li tymi sa­my­mi ste­reo­ty­pa­mi. U obu au­to­rów wi­ze­ru­nek su­ro­wo­ści oby­cza­jów w bar­ba­rzyń­skim świe­cie spię­ty jest – ni­czym klam­rą – mo­ra­łem, któ­ry na­da­je sens opi­so­wi. Ta­cyt kunsz­tow­nie wpi­sał ten mo­rał w nar­ra­cję, Bo­ni­fa­cy wy­ło­żył swo­je po­ucze­nia bru­tal­nie, kawa na ławę. W obu wy­pad­kach mamy jed­nak do czy­nie­nia z po­dob­nym ide­ałem, z po­dob­nie re­stryk­cyj­ny­mi nor­ma­mi oby­cza­jo­wy­mi, z po­dob­nym poj­mo­wa­niem miej­sca ko­bie­ty w pa­triar­chal­nym ła­dzie ro­dzi­ny i spo­łe­czeń­stwa. Bo­ni­fa­cy był pod tym wzglę­dem ty­po­wym przed­sta­wi­cie­lem my­śli chrze­ści­jań­skiej swo­ich cza­sów, ale i po­glą­dy Ta­cy­ta nie od­bie­ga­ły za­sad­ni­czo od mo­ra­li­sty­ki po­gań­skiej wcze­sne­go ce­sar­stwa. Ak­sjo­lo­gicz­ne po­do­bień­stwo obu pi­sa­rzy nie po­win­no nas dzi­wić: Ko­ściół był spad­ko­bier­cą kul­tu­ry kla­sycz­nej tak­że w tym, co do­ty­czy­ło ry­go­ry­zmu oby­cza­jo­wych na­ka­zów i za­ka­zów[45].

Dla pro­pa­go­wa­nia tych na­ka­zów i za­ka­zów za­rów­no Ta­cyt, jak i św. Bo­ni­fa­cy po­słu­ży­li się ste­reo­ty­pem „szla­chet­ne­go bar­ba­rzyń­cy”. Obaj pi­sa­rze sta­wia­li bar­ba­rzyń­ców za wzór, by gło­sić ra­dy­kal­ne ide­ały mo­ral­no­ści mał­żeń­skiej. Ta­cyt chwa­lił te ple­mio­na ger­mań­skie, któ­re nie ze­zwa­la­ły po­noć na po­wtór­ne za­mąż­pój­ście wdów i opa­try­wał to ko­men­ta­rzem god­nym naj­su­row­szych ko­ściel­nych mo­ra­li­stów: cho­dzi o to, żeby ko­bie­ta uko­cha­ła nie tyle męża, ile samą in­sty­tu­cję mał­żeń­stwa. Bo­ni­fa­cy szedł jesz­cze da­lej: z wy­raź­ną apro­ba­tą opi­sy­wał sło­wiań­ski oby­czaj sa­mo­bój­stwa wdo­wy po śmier­ci męża. Obaj pi­sa­rze po­chwa­la­li okru­cień­stwo bar­ba­rzyń­ców wo­bec cu­dzo­łoż­nic. Na­wet nie­do­pusz­czal­ne z chrze­ści­jań­skie­go punk­tu wi­dze­nia przy­mu­sza­nie wsze­tecz­ni­cy do sa­mo­bój­stwa ani ob­rzą­dek cia­ło­pal­ny nie po­wstrzy­ma­ły świę­te­go od chwa­le­nia Sa­sów za to, że tak przy­kład­nie ka­rzą jaw­no­grzesz­ni­ce.

Cha­rak­te­ry­stycz­ne jest też u Ta­cy­ta i u śre­dnio­wiecz­nych nar­ra­to­rów po­do­bień­stwo kon­struk­cji: bar­ba­rzyń­cy, a prze­cież pod wie­lo­ma wzglę­da­mi za­cniej­si od Rzy­mian; po­ga­nie, a prze­cież w nie­jed­nym lep­si od chrze­ści­jan. Nie zna­ją chrze­ści­jań­skie­go Boga, ale no­szą w ser­cu dzie­ło jego praw, przez co sa­mo­rzut­nie (na­tu­ra­li­ter) prze­strze­ga­ją na­ka­zów cno­ty. Brzmi to pra­wie jak u Ta­cy­ta: „Wię­cej tu zna­czą do­bre oby­cza­je niż gdzie in­dziej do­bre pra­wa”. Nie mamy do czy­nie­nia z li­te­rac­kim wzo­rem, lecz z czymś bar­dziej zło­żo­nym i kło­po­tli­wym; z wy­two­rem kul­tu­ro­wej wspól­no­ty. Dzie­dzic­two kul­tu­ry kla­sycz­nej od­ci­snę­ło się na spo­so­bie po­strze­ga­nia lu­dów bar­ba­rzyń­skich przez cy­wi­li­zo­wa­nych nar­ra­to­rów sta­ro­żyt­no­ści i śre­dnio­wie­cza. Kło­pot po­le­ga na tym, że spo­sób po­strze­ga­nia jest za­ra­zem spo­so­bem nie­do­strze­ga­nia.

Ta­cyt wie­dział o Ger­ma­nach, Adam Bre­meń­ski zaś o Szwe­dach i Pru­sach, że zróż­ni­co­wa­nie spo­łecz­ne jest u nich mniej­sze, a stan­dard ży­cia prost­szy niż w cy­wi­li­zo­wa­nym świe­cie. Obaj au­to­rzy nad­in­ter­pre­to­wa­li tę wie­dzę, przy­pi­su­jąc bar­ba­rzyń­skim eli­tom – myl­nie, ale w zgo­dzie ze ste­reo­ty­pem „szla­chet­ne­go dzi­ku­sa” – lek­ce­wa­że­nie dla zło­ta i zbyt­ku. Na szczę­ście mo­że­my sko­ry­go­wać ten wi­ze­ru­nek, choć nie za­wsze źró­dła dają nam taką moż­li­wość.

An­tycz­ni i śre­dnio­wiecz­ni pi­sa­rze dys­po­no­wa­li wia­ry­god­ny­mi in­for­ma­cja­mi o su­ro­wych nor­mach i dra­koń­skich środ­kach, któ­re za­pew­nia­ły po­sza­no­wa­nie pa­triar­chal­ne­go ładu w bar­ba­rzyń­skim świe­cie. Ta­cyt i Bo­ni­fa­cy zbu­do­wa­li na tej pod­sta­wie mo­ra­li­tet ad­re­so­wa­ny do wła­sne­go krę­gu kul­tu­ro­we­go. Nie do­strze­ga­li per­mi­syw­nej stro­ny sto­sun­ku bar­ba­rzyń­ców do ero­ty­ki i ro­dzi­ny: przy­zwo­le­nia na kon­tak­ty sek­su­al­ne wol­nych męż­czyzn z nie­wol­ny­mi lub pół­wol­ny­mi kon­ku­bi­na­mi oraz praw przy­słu­gu­ją­cych po­tom­stwu zro­dzo­ne­mu z ta­kich związ­ków. W tej dzie­dzi­nie zwy­cza­jo­we nor­my ple­mien­ne­go pra­wa i opar­ta na nich prak­ty­ka przez dłu­gi jesz­cze czas po chry­stia­ni­za­cji po­zo­sta­wa­ły w kon­flik­cie z wy­ma­ga­nia­mi Ko­ścio­ła[46].

So­lid­na wie­dza opar­ta na do­świad­cze­niach kup­ców, po­słów, zwia­dow­ców i mi­sjo­na­rzy le­gła u pod­staw licz­nych opi­sów go­ścin­no­ści bar­ba­rzyń­skich lu­dów. Itu jed­nak mamy do czy­nie­nia z ob­ra­zem za­kłó­co­nym przez nie­po­ro­zu­mie­nia w ko­mu­ni­ka­cji mię­dzy­kul­tu­ro­wej i przez na­cisk ste­reo­ty­pów. Ob­ser­wa­to­rzy z cy­wi­li­zo­wa­ne­go świa­ta nie poj­mo­wa­li, że zwy­czaj był w spo­łe­czeń­stwach ple­mien­nych pra­wem, nie ro­zu­mie­li wspól­no­to­wych me­cha­ni­zmów przy­mu­su i nie umie­li do­strzec, że go­ścin­ne za­cho­wa­nia wy­ni­ka­ły z obo­wiąz­ku, za któ­rym stał przy­mus. Wi­dzie­li w tym prze­jaw na­tu­ral­nej do­bro­ci, po­twier­dze­nie ste­reo­ty­pu „szla­chet­ne­go dzi­ku­sa”.

Za­pew­nie­nia, ja­ko­by bar­ba­rzyń­skie eli­ty gar­dzi­ły zło­tem, po­zwo­li­ła sko­ry­go­wać ar­che­olo­gia. W kwe­stii ry­go­ry­zmu oby­cza­jo­we­go, a tak­że w spra­wie go­ścin­no­ści uda­ło się uzu­peł­nić i sko­ry­go­wać świa­dec­twa źró­deł nar­ra­cyj­nych na pod­sta­wie spi­sów pra­wa. Czy jed­nak ma­try­ca kul­tu­ry kla­sycz­nej nie od­ci­snę­ła swo­je­go pięt­na tak­że na pi­sem­nych ko­dy­fi­ka­cjach tra­dy­cji praw­nej lu­dów bar­ba­rzyń­skich? W ja­kiej mie­rze tzw. le­ges bar­ba­ro­rum po­zwa­la­ją prze­kro­czyć ogra­ni­cze­nie per­spek­ty­wy ba­daw­czej przez ho­ry­zont umy­sło­wy źró­deł nar­ra­cyj­nych?

ROZ­DZIAŁ II

Pra­wa

bar­ba­rzyń­ców

[fragment]

Od re­cy­to­wa­ne­go do pi­sa­ne­go pra­wa

22 li­sto­pa­da 643 r., w Pa­wii, król Ro­ta­ri ogło­sił pierw­szą pi­sem­ną ko­dy­fi­ka­cję pra­wa Lon­go­bar­dów. W peł­nią­cym funk­cję epi­lo­gu roz­dzia­le 386 tego aktu czy­ta­my: „Ni­niej­szy edykt na­szych roz­po­rzą­dzeń (…) uło­ży­li­śmy, po­szu­ku­jąc i przy­po­mi­na­jąc so­bie z naj­wyż­szą sta­ran­no­ścią, ja­kiej uży­czy­ła nam ła­ska nie­bios (…) sta­ro­daw­ne pra­wa oj­ców na­szych, któ­re [do­tych­czas] nie były spi­sa­ne (in­qu­iren­tes et re­me­mo­ran­tes an­ti­qu­as le­gis pa­trum no­stro­rum, quae scrip­tae non erant), i (…) za wspól­ną radą i zgo­dą na­szych wiel­mo­żów, sę­dziów oraz ca­łe­go na­sze­go naj­szczę­śliw­sze­go woj­ska po­le­ci­li­śmy za­pi­sać je na tym oto per­ga­mi­nie (…) po­twier­dza­jąc nad­to przez ga­ire­thinx, we­dług zwy­cza­ju na­sze­go ludu, że ma to być pra­wo trwa­łe i nie­wzru­szo­ne”. Jed­no­cze­śnie król za­strzegł na przy­szłość, „że co­kol­wiek z bożą ła­ską ba­da­jąc wni­kli­wie sta­ro­daw­ne pra­wa Lon­go­bar­dów, zdo­ła­my so­bie jesz­cze przy­po­mnieć oso­bi­ście lub przez star­ców (tam per no­sme­tip­sos quam per an­ti­qu­os ho­mi­nes me­mo­ra­re po­tu­eri­mus), win­ni­śmy to do­łą­czyć do ni­niej­sze­go edyk­tu”[1].

Jest to je­dy­na w swo­im ro­dza­ju uro­czy­sta de­kla­ra­cja kró­lew­skie­go ko­dy­fi­ka­to­ra, sfor­mu­ło­wa­na i za­pi­sa­na do­kład­nie w tej sa­mej chwi­li, gdy nor­my ple­mien­ne­go pra­wa prze­no­szo­no z ust­nej tra­dy­cji „na ten oto per­ga­min” (in hoc mem­bra­num scri­be­re ius­si­mus). Zwra­ca uwa­gę dwo­ja­ka le­gi­ty­mi­za­cja edyk­tu. Nie wy­star­czył sam akt kró­lew­skiej woli, na­wet wspar­ty for­muł­ką o wspól­nej zgo­dzie wiel­mo­żów i „ca­łe­go woj­ska”; trze­ba jesz­cze było wspo­mnieć o za­twier­dze­niu ko­dy­fi­ka­cji per ga­ire­thinx, czy­li przez tra­dy­cyj­ny ry­tu­ał wie­co­wej akla­ma­cji[2]. Ro­ta­ri nie był ma­lo­wa­nym wład­cą, ale uwa­żał za sto­sow­ne pod­kre­ślić, że oprócz nie­go i w zgo­dzie z nim w tak waż­nej spra­wie wy­po­wie­dział się wiec. Sta­ry ple­mien­ny oby­czaj (ri­tus gen­tis no­strae) wy­ma­gał, aby w ten spo­sób, przez po­trzą­śnię­cie włócz­nia­mi na zgro­ma­dze­niu, wy­ra­żo­na zo­sta­ła po­wszech­na zgo­da do­stoj­ni­ków i ogó­łu wo­jow­ni­ków, czy­li ca­łe­go ludu Lon­go­bar­dów. Nie bez po­wo­du re­dak­to­rzy tego edyk­tu w uro­czy­stym pro­lo­gu po­słu­gi­wa­li się za­mien­nie et­nicz­nym okre­śle­niem ludu (Lan­go­bar­di) i tech­nicz­nym okre­śle­niem woj­ska (exer­ci­tus).

Przed 643 r. pra­wo Lon­go­bar­dów nie było spi­sa­ne, ale ist­nia­ło od wie­lu po­ko­leń. W epi­lo­gu stwier­dzo­no to czar­no na bia­łym. God­na uwa­gi jest przy tym de­kla­ra­cja o sto­sun­ku edyk­tu do wcze­śniej­sze­go, nie­pi­sa­ne­go pra­wa. Ro­ta­ri nie przed­sta­wił się w epi­lo­gu jako pra­wo­daw­ca, lecz jako ko­dy­fi­ka­tor daw­nych norm. Król pod­kre­ślił z na­ci­skiem, że po­szu­ki­wał sta­ran­nie w pa­mię­ci sta­ro­daw­ne­go pra­wa przod­ków, aby je prze­nieść na per­ga­min. Nie cho­dzi­ło tu o pa­mięć jed­nost­ki, lecz o pa­mięć wspól­no­ty prze­ka­zy­wa­ną ust­nie z po­ko­le­nia na po­ko­le­nie. Istot­ną rolę od­gry­wa­li w tym za­pew­ne „star­cy” (an­ti­qui ho­mi­nes), na któ­rych po­wo­łał się w epi­lo­gu kró­lew­ski ko­dy­fi­ka­tor.

Mimo ogło­sze­nia edyk­tu pra­wo pi­sa­ne nie uzy­ska­ło wy­łącz­no­ści. Ro­ta­ri za­po­wie­dział, że bę­dzie w dal­szym cią­gu ba­dał tra­dy­cję i się­gał do pa­mię­ci praw­nej swe­go ludu, aby uzu­peł­nić edykt o nor­my, któ­re prze­oczył pod­czas prac nad pierw­szą ko­dy­fi­ka­cją. Być może wład­ca, któ­ry już w edyk­cie z 643 r. zmo­dy­fi­ko­wał nie­jed­ną sta­rą re­gu­łę, po­zo­sta­wiał so­bie otwar­tą furt­kę po­zwa­la­ją­cą wpro­wa­dzać do pra­wa Lon­go­bar­dów ko­lej­ne zmia­ny pod po­zo­rem uzu­peł­nień. Do­pi­sa­ny po epi­lo­gu roz­dział 387, eli­mi­nu­ją­cy krwa­wą ze­mstę za nie­umyśl­ne za­bój­stwo, wy­da­je się taką za­ka­mu­flo­wa­ną in­no­wa­cją. Ale król Liut­prand, naj­więk­szy po Ro­ta­rim ko­dy­fi­ka­tor, choć otwar­cie usta­na­wiał nowe i zmie­niał daw­ne nor­my praw­ne, w dwóch wy­pad­kach po­wo­łał się na sta­re zwy­cza­je (an­ti­qu­ae ca­war­fi­dae)[3]. Obo­wią­zy­wa­ły one od daw­na w są­do­wej prak­ty­ce – wy­ja­śniał król – mimo że nie były do­tąd za­pi­sa­ne w edyk­tach. Liut­prand za­peł­nił lukę, wpi­su­jąc owe nor­my do kor­pu­su praw. Po­stą­pił więc do­kład­nie tak samo, jak de­kla­ro­wał Ro­ta­ri w epi­lo­gu z 643 r. Nie ule­ga wąt­pli­wo­ści, że wie­le zwy­cza­jo­wych norm po­zo­sta­ło poza pi­sa­nym pra­wem. Dzia­ło się tak nie tyl­ko u Lon­go­bar­dów. Pra­wa bar­ba­rzyń­ców mia­ły ka­zu­istycz­ny a nie sys­te­ma­tycz­ny cha­rak­ter. Za­kres rze­czo­wy tych ko­dy­fi­ka­cji by­wał roz­ma­ity, ale żad­na nie ogar­nia­ła wszyst­kich obo­wią­zu­ją­cych norm. Obok spi­sa­ne­go funk­cjo­no­wa­ło i cie­szy­ło się uzna­niem pra­wo nie­pi­sa­ne, któ­re przed ko­dy­fi­ka­cją pa­no­wa­ło nie­po­dziel­nie.

Ktoś mu­siał za­cho­wy­wać to pra­wo w pa­mię­ci, gło­sić je na zgro­ma­dze­niach, gdzie roz­są­dza­no spo­ry i osą­dza­no prze­stęp­stwa, oraz dbać o wier­ny prze­kaz tra­dy­cji. U Fran­ków sfor­mu­ło­wa­nie wy­ro­ku na­le­ża­ło do tzw. ra­chin­bur­gów, któ­rzy na lo­kal­nym wie­cu są­do­wym (in mal­lo) peł­ni­li funk­cję po­dob­ną do póź­niej­szej ławy przy­się­głych. Na pla­cu wie­co­wym za­sia­da­li oni w wy­róż­nio­nym miej­scu (ra­chin­bur­gi in mal­lo­ber­go se­den­tes) i mie­li obo­wią­zek przed­sta­wić zgro­ma­dzo­nym, za­pew­ne do akla­ma­cji, uzgod­nio­ny mię­dzy sobą wy­rok. Spro­wa­dzał się on do wska­za­nia od­po­wied­niej nor­my, czy­li – jak to wprost okre­śla­ły Lex Sa­li­ca i Lex Ri­bu­aria – do „po­wie­dze­nia pra­wa sa­lic­kie­go” (bądź pra­wa ri­pu­ar­skie­go)[4]. Siłą rze­czy ra­chin­bur­go­wie mu­sie­li to pra­wo znać. Nie wy­glą­da jed­nak na to, by ich wie­dza mo­gła po­cho­dzić z lek­tu­ry. Mal­lus był ośrod­kiem lo­kal­nej wspól­no­ty wie­cu i sądu[5]. W tej wspól­no­cie ra­chin­bur­go­wie cie­szy­li się bez wąt­pie­nia au­to­ry­te­tem, ale na­le­że­li do gro­na są­sia­dów i czy­tać, do tego jesz­cze po ła­ci­nie, na ogół nie po­tra­fi­li. Nie tyl­ko przed pi­sem­ną ko­dy­fi­ka­cją, ale i w ja­kiś czas po niej, głów­ny­mi ku­sto­sza­mi tra­dy­cji praw­nej mu­sie­li być sę­dzio­wie wyż­sze­go rzę­du, wy­ra­sta­ją­cy po­nad lo­kal­ne wspól­no­ty.

W śre­dnio­wiecz­nej Is­lan­dii głów­ną rolę od­gry­wał na tym polu czło­wiek pia­stu­ją­cy urząd gło­si­cie­la pra­wa (log­so­gu­madr). Prze­wod­ni­czył on na do­rocz­nym ogól­no­kra­jo­wym wie­cu zwa­nym al­thin­giem, a otwie­ra­jąc to zgro­ma­dze­nie, mu­siał za każ­dym ra­zem uro­czy­ście re­cy­to­wać nor­my is­landz­kie­go pra­wa. Naj­słyn­niej­szy z log­so­gu­ma­drów, Snor­ri Stur­lu­son, pia­sto­wał ten urząd w la­tach 1215-1218 i 1222-1231. Był on czło­wie­kiem pió­ra, a is­landz­kie pra­wa zwy­cza­jo­we zo­sta­ły spi­sa­ne oko­ło 1117-1118 r. Mimo to Snor­ri w cią­gu trzy­na­stu lat urzę­do­wa­nia mu­siał te pra­wa trzy­na­sto­krot­nie wy­gła­szać. Nie czy­tać, ale wła­śnie re­cy­to­wać z pa­mię­ci. Taka była zwy­cza­jo­wa po­win­ność log­so­gu­ma­dra, pra­sta­ry ry­tu­ał, któ­ry w kul­tu­rze tra­dy­cyj­nej, opar­tej na prze­ka­zie ust­nym, miał też istot­ne zna­cze­nie prak­tycz­ne. W Nor­we­gii po­dob­ną rolę, tyle że w ska­li re­gio­nal­nej, od­gry­wa­li lag­ma­no­wie: gło­si­li oni pra­wo i prze­wod­ni­czy­li na thin­gach po­szcze­gól­nych pro­win­cji. Już Kon­rad Mau­rer uwa­żał, że u pod­staw dwu­na­sto­wiecz­nych praw Fro­sta­tin­gu i Gu­la­tin­gu le­gły za­pi­sy zwy­cza­jo­wych norm gło­szo­nych na tam­tej­szych wie­cach przez lag­ma­nów. Po­dob­ne­go zda­nia jest Aron Gu­re­wicz[6]. Nie mamy wpraw­dzie bez­po­śred­nich in­for­ma­cji o try­bie nor­we­skich ko­dy­fi­ka­cji, wy­da­je się jed­nak, że za­pis ust­nej tra­dy­cji ple­mien­ne­go pra­wa mu­siał od­by­wać się w taki wła­śnie spo­sób. Za traf­no­ścią tego do­my­słu prze­ma­wia­ją in­for­ma­cje i po­szla­ki do­ty­czą­ce spo­rzą­dze­nia pra­wa Ba­wa­rów, pra­wa sa­lic­kie­go i pra­wa Fry­zów.

Pro­log pra­wa Ba­wa­rów jest praw­dzi­wym po­pi­sem śre­dnio­wiecz­nej eru­dy­cji. Osno­wa zo­sta­ła za­po­ży­czo­na z Ety­mo­lo­gii Izy­do­ra z Se­wil­li. Na po­cząt­ku fi­gu­ru­je po­czet an­tycz­nych pra­wo­daw­ców, od Moj­że­sza do Teo­do­zju­sza, po czym na­stę­pu­je stwier­dze­nie, że z cza­sem roz­ma­ite ludy wy­bra­ły so­bie pra­wa we­dle wła­sne­go zwy­cza­ju. „Sta­ry zwy­czaj trak­to­wa­ny jest bo­wiem jak pra­wo (lon­ga enim con­su­etu­do pro lege ha­be­tur). Pra­wo są to roz­po­rzą­dze­nia usta­no­wio­ne na pi­śmie, zwy­czaj zaś jest spraw­dzo­nym od daw­na oby­cza­jem, czy­li pra­wem nie­pi­sa­nym. Al­bo­wiem pra­wo bie­rze na­zwę od czy­ta­nia (nam lex a le­gen­do vo­ca­ta), gdyż jest spi­sa­ne (…). Zwy­cza­jem zaś na­zy­wa­my to, co jest zwy­kle w uży­ciu”.

W tym miej­scu kom­pi­la­tor od­stą­pił od Izy­do­ra, by przed­sta­wić po­gląd na ko­dy­fi­ka­cję pra­wa Ba­wa­rów: „Gdy król Fran­ków, Teo­do­ryk, ba­wił w Châlon, wy­brał mę­dr­ców, któ­rzy byli w jego kró­le­stwie znaw­ca­mi sta­ro­daw­nych praw (ele­git vi­ros sa­pien­tes qui in re­gno suo le­gi­bus an­ti­qu­is eru­di­ti erant). Król po­le­cił im, by we­dług jego wska­zań spi­sa­li pra­wa Fran­ków, Ale­ma­nów i Ba­wa­rów oraz wszyst­kich [in­nych] lu­dów pod­le­ga­ją­cych jego wła­dzy, zgod­nie ze zwy­cza­jem każ­de­go z nich; do­dał to, co na­le­ża­ło do­dać, i usu­nął to, co nie­po­rząd­ne; to zaś, co było we­dług zwy­cza­ju po­gan, zmie­nił zgod­nie z pra­wem chrze­ści­jan. A cze­go król Teo­do­ryk ze wzglę­du na sta­ro­daw­ny zwy­czaj po­gan nie zdo­łał na­pra­wić, to póź­niej za­czął [zmie­niać] król Chil­de­bert, król Chlo­tar zaś do­pro­wa­dził do koń­ca. Wszyst­ko to prze­sław­ny król Da­go­bert przez ja­śnie oświe­co­nych mę­żów Klau­diu­sza, Cha­do­in­da, Ma­gnu­sa i Agi­lul­fa od­no­wił, ulep­szył wszyst­kie sta­re pra­wa i prze­ka­zał je na pi­śmie każ­de­mu lu­do­wi w ta­kiej po­sta­ci, w ja­kiej trwa­ją do dziś”[7].

W tej po­sta­ci, jaką zna­my, Lex Ba­iu­va­rio­rum nie po­cho­dzi jed­nak z cza­sów, o któ­rych wspo­mi­na pro­log, lecz z pierw­szej po­ło­wy VIII w. Do­kład­na data spo­rzą­dze­nia tek­stu jest spor­na. Zda­niem Fran­za Bey­er­le i Kar­la Au­gu­sta Ec­khard­ta spis po­wstał w klasz­to­rze Al­ta­ich mię­dzy r. 741 a 743[8]. Mo­gło­by to tłu­ma­czyć książ­ko­wą uczo­ność pro­lo­gu oraz wi­zy­goc­kie ko­nek­sje pi­sa­rza. Kim­kol­wiek zresz­tą ów pi­sarz był, z pew­no­ścią nie uwa­żał się za ko­dy­fi­ka­to­ra. Opa­trzył tyl­ko ist­nie­ją­cy już tekst pro­lo­giem, a może też w in­nych miej­scach przy­ło­żył rękę do nada­nia spi­so­wi pra­wa pew­nej ogła­dy li­te­rac­kiej.

Nie wy­ni­ka z tego, że moż­na przy­jąć za do­brą mo­ne­tę za­war­te w pro­lo­gu twier­dze­nie, ja­ko­by pierw­szą ko­dy­fi­ka­cję pra­wa Ba­wa­rów, a tak­że Fran­ków, Ale­ma­nów i ja­kichś jesz­cze in­nych lu­dów prze­pro­wa­dził Teo­do­ryk I (511-534). W rze­czy­wi­sto­ści pra­wo sa­lic­kie sko­dy­fi­ko­wał oj­ciec Teo­do­ry­ka, Chlo­dwig, w ostat­nich la­tach pa­no­wa­nia (507-511), a Fran­ko­wie ri­pu­ar­scy dłu­go jesz­cze cze­ka­li na swo­ją ko­lej. Ha­rald Siems słusz­nie za­uwa­żył, że pod­ję­cie ta­kiej ini­cja­ty­wy wo­bec Ba­wa­rów przez Teo­do­ry­ka Inie mie­ści się w gra­ni­cach hi­sto­rycz­ne­go praw­do­po­do­bień­stwa[9]. Przed­sta­wia­jąc wład­cę sprzed dwóch stu­le­ci jako ini­cja­to­ra pierw­szej ba­war­skiej ko­dy­fi­ka­cji, kom­pi­la­tor pro­lo­gu po pro­stu wy­ra­ził po­gląd, że Lex Ba­iu­va­rio­rum jest tek­stem o bar­dzo sta­rym, czci­god­nym ro­do­wo­dzie. Opo­wieść o tym, jak Teo­do­ryk za­brał się do dzie­ła, nie jest jed­nak bez­war­to­ścio­wa. Jest ona pro­jek­cją do­świad­czeń du­cho­wień­stwa, któ­re w VIII w. cał­kiem do­brze wie­dzia­ło, jak to się robi. Au­tor pro­lo­gu zda­wał so­bie spra­wę, że pi­sem­na ko­dy­fi­ka­cja mu­sia­ła trzy­mać się sta­rych zwy­cza­jów, wo­bec cze­go na­le­ża­ło za­an­ga­żo­wać w to przed­się­wzię­cie znaw­ców ust­nej tra­dy­cji praw­nej. Wie­dział po­nad­to, że sta­re zwy­cza­je no­si­ły zna­mię po­gań­skich wie­rzeń, któ­re król przy ko­dy­fi­ka­cji sta­rał się wy­eli­mi­no­wać, ale ze wzglę­du na głę­bo­kie za­ko­rze­nie­nie sta­ro­daw­nej tra­dy­cji nie mógł zmie­nić zbyt wie­le za jed­nym za­ma­chem. Nie po­win­ni­śmy lek­ce­wa­żyć tej wie­dzy.

Naj­star­sze wia­do­mo­ści o tym, jak po­stę­po­wa­no przy ko­dy­fi­ka­cji zwy­cza­jów praw­nych, za­wie­ra tzw. Krót­ki pro­log do pra­wa sa­lic­kie­go. Pro­log ten po­cho­dzi z VI w. i za­sad­ni­czo za­słu­gu­je na wia­rę, mimo że do­łą­czo­no go do kor­pu­su norm praw­nych w ja­kiś czas po ich spi­sa­niu. Cha­rak­te­ry­stycz­ne, że w roli ini­cja­to­ra ko­dy­fi­ka­cji nie wy­stę­pu­je tu król, lecz ple­mię: „Spodo­ba­ło się z po­mo­cą Pana i zo­sta­ło uzgod­nio­ne mię­dzy Fran­ka­mi oraz ich moż­ny­mi, aby dla za­cho­wa­nia mię­dzy sobą po­ko­ju po­ło­żyć kres na­ra­sta­niu wszel­kich gwał­tow­nych spo­rów (…)”. Sfor­mu­ło­wa­nie to przy­wo­dzi na myśl de­cy­zję wie­cu lub przy­najm­niej kon­sens zgro­ma­dze­nia, zwłasz­cza że w na­stęp­nym zda­niu czy­ta­my: „Byli więc mię­dzy nimi wy­bra­ni spo­mię­dzy wie­lu czte­rej mę­żo­wie o imio­nach Wi­so­gast, Aro­gast, Sa­le­gast i Wi­do­gast we wsiach po­ło­żo­nych za Re­nem: w Bo­de­he­im, Sa­le­he­im i Wi­do­he­im, któ­rzy [to mę­żo­wie], spo­ty­ka­jąc się na trzech [ko­lej­nych] wie­cach i oma­wia­jąc sta­ran­nie po­cząt­ki wszel­kich spraw są­do­wych, wy­da­li o każ­dej na­stę­pu­ją­cy osąd (…)” (qui per tres mal­los co­nve­nien­tes omnes cau­sa­rum ori­gi­nes sol­li­ci­te di­scu­tien­tes de sin­gu­lis iu­di­cium de­cre­ve­runt in hoc modo)[10]. Po tych sło­wach na­stę­pu­je spis 65 ty­tu­łów pra­wa sa­lic­kie­go.

Sa­le­ga­sta i Wi­do­ga­sta wol­no uznać za epo­ni­mów po­ło­żo­nych na wschód od Renu miej­sco­wo­ści Sa­le­he­im i Wi­do­he­im. Wy­mie­nio­ne w pro­lo­gu na­zwy miej­sco­we wska­zu­ją wi­docz­nie na miej­sca po­cho­dze­nia lu­dzi wy­bra­nych do ko­dy­fi­ka­cji. Byli oni nie­wąt­pli­wy­mi Fran­ka­mi z jed­no­li­cie ger­mań­skich ob­sza­rów Au­stra­zji. Trud­no spo­dzie­wać się po ta­kich lu­dziach, że w cią­gu dzie­się­ciu lat od chrztu Chlo­dwi­ga po­zna­li ła­ci­nę i sztu­kę pi­sa­nia w stop­niu wy­star­cza­ją­cym do uwiecz­nie­nia pra­wa sa­lic­kie­go na per­ga­mi­nie. Pro­log nie su­ge­ru­je zresz­tą ni­cze­go po­dob­ne­go. Czte­rej mę­żo­wie, któ­rych Fran­ko­wie wy­bra­li ze swe­go gro­na dla prze­pro­wa­dze­nia ko­dy­fi­ka­cji, wy­ko­ny­wa­li po­wie­rzo­ne im za­da­nie nie przy pul­pi­cie do pi­sa­nia, lecz per tres mal­los.

Ter­min mal­lus był zla­ty­ni­zo­wa­ną for­mą sta­ro­ger­mań­skie­go wy­ra­zu mah­la (mowa, zgro­ma­dze­nie). Był też sy­no­ni­mem wy­ra­zu thing (wiec). W sto­sun­ko­wo póź­nym (1071 r.), ale w kwe­stiach słow­nic­twa mia­ro­daj­nym do­ku­men­cie opa­ta Odal­ry­ka z Lorsch czy­ta­my, że gru­pa chło­pów zo­sta­ła zwol­nio­na z obo­wiąz­ko­we­go udzia­łu w trzech wal­nych wie­cach są­do­wych (mal­lus), zwa­nych po­spo­li­cie unge­bo­te­ne ding, któ­re co roku od­by­wa­ły się we dwo­rze klasz­tor­nym (a tri­bus prin­ci­pa­li­bus mal­lis, qui vul­go unge­bo­den ding vo­can­tur, qu­ibus ad cur­tim Liu­te­re­shu­sin an­nu­atim man­nie­ba­tur)[11]. W tym wy­pad­ku cho­dzi­ło o są­dow­nic­two pa­try­mo­nial­ne, spra­wo­wa­ne na mocy im­mu­ni­te­tu przez opa­ta jako pana grun­to­we­go, ale same in­sty­tu­cje są­do­we oraz ich na­zwy mia­ły przed­im­mu­ni­te­to­wy ro­do­wód. Okre­śle­nie prin­ci­pa­lis mal­lus, czy­li unge­bo­te­ne thing, ozna­cza­ło wiec po­wszech­ny, na któ­rym w zwy­cza­jo­wych, zna­nych każ­de­mu ter­mi­nach gro­ma­dzi­li się, w za­sa­dzie obo­wiąz­ko­wo, miesz­kań­cy okrę­gu są­do­we­go. Ge­bo­te­ne thing ozna­czał na­to­miast zgro­ma­dze­nie zwo­ła­ne spe­cjal­nie dla roz­pa­trze­nia ja­kiejś spra­wy, czę­sto w węż­szym skła­dzie, z obo­wiąz­ko­wym udzia­łem ra­chin­bur­gów i za­in­te­re­so­wa­nych stron.

W pra­wie sa­lic­kim wy­raz mal­lus wy­stę­pu­je wie­lo­krot­nie i ozna­cza za­wsze wiec są­do­wy – po­wszech­ny lub spe­cjal­nie zwo­ła­ny. Nie spo­sób przy­pu­ścić, by w pro­lo­gu uży­to tego sło­wa w ja­kimś in­nym zna­cze­niu. Waga spra­wy oraz zwrot per tres mal­los wska­zu­ją, że mowa o trzech ko­lej­nych wie­cach po­wszech­nych. Tam, w obec­no­ści zgro­ma­dzo­ne­go ludu, Wi­so­gast, Aro­gast, Sa­le­gast i Wi­do­gast speł­ni­li po­wie­rzo­ną im mi­sję. Po­le­ga­ła ona, we­dług la­pi­dar­nych słów pro­lo­gu, na roz­pa­trze­niu przy­czyn wszel­kich spraw są­do­wych – nie tyl­ko tych, któ­re zo­sta­ły aku­rat wnie­sio­ne pod­czas trzech ko­lej­nych wie­ców, ale wszyst­kich w ogó­le (omnes cau­sa­rum ori­gi­nes) i na wy­da­niu w każ­dej z nich wy­ro­ku (de sin­gu­lis iu­di­cium de­cre­ve­runt). Wy­da­nie wy­ro­ku na wie­cu po­le­ga­ło na wy­gło­sze­niu od­po­wied­niej nor­my pra­wa Fran­ków sa­lic­kich; na­le­ża­ło di­ce­re le­gem sa­li­cam. Na­su­wa się wnio­sek, że czte­rej mę­żo­wie wy­bra­ni przez Fran­ków do prze­pro­wa­dze­nia ko­dy­fi­ka­cji ro­bi­li to samo, co is­landz­ki log­so­gu­madr na ko­lej­nych al­thin­gach, a nor­we­scy i szwedz­cy lag­ma­no­wie na thin­gach pro­win­cjo­nal­nych: gło­si­li pra­wo. Wi­so­gast, Aro­gast, Sa­le­gast i Wi­do­gast ro­bi­li to jed­nak ze szcze­gól­ną sta­ran­no­ścią i ko­mi­syj­nie, gdyż zo­sta­li do tego spe­cjal­nie wy­bra­ni jako lu­dzie naj­bar­dziej kom­pe­tent­ni. W toku ko­dy­fi­ka­cji rola tych naj­wy­bit­niej­szych gło­si­cie­li ple­mien­ne­go pra­wa Fran­ków nie po­le­ga­ła na pi­sa­niu, lecz na mó­wie­niu.

Ich sło­wa mu­siał tłu­ma­czyć na ła­ci­nę i za­pi­sy­wać ktoś inny: ja­kiś skry­ba, któ­re­go imię nie było wi­docz­nie god­ne uwiecz­nie­nia w pro­lo­gu. Ów skry­ba znał – rzecz ja­sna – mowę Fran­ków, bo­daj na­wet le­piej niż ła­ci­nę, jak moż­na wno­sić z licz­nych bar­ba­ry­zmów wy­stę­pu­ją­cych w tek­ście pra­wa sa­lic­kie­go. Za­no­to­wa­ne przez nie­go sło­wa gło­si­cie­li pra­wa mu­sia­ły jesz­cze przejść re­dak­cyj­ną ob­rób­kę, a przy oka­zji cen­zu­rę. Na ślad ta­kiej dwu­eta­po­wej re­dak­cji oraz in­ge­ren­cji cen­zor­skich na­pro­wa­dza oso­bli­wa struk­tu­ra pra­wa Fry­zów.

De­cy­zja o ko­dy­fi­ka­cji zwy­cza­jo­wych praw Sa­sów, Tu­ryn­gów, Fran­ków Cha­maw­skich i Fry­zów za­pa­dła z ini­cja­ty­wy Ka­ro­la Wiel­kie­go na zjeź­dzie w Akwi­zgra­nie w 802 r. Tra­dy­cja rę­ko­pi­śmien­na tych ko­dy­fi­ka­cji jest wą­tła: Lex Sa­xo­num za­cho­wa­ła się w dwóch ko­piach, Lex Tu­rin­go­rum w jed­nej ko­pii z X w., a tekst pra­wa Fry­zów zna­my tyl­ko z edy­cji ogło­szo­nej dru­kiem w 1557 r. przez Jo­han­ne­sa He­rol­da[12]. Pod­sta­wa rę­ko­pi­śmien­na tego wy­da­nia za­gi­nę­ła.

Tekst ogło­szo­ny przez He­rol­da skła­da się z dwu­dzie­stu dwu ty­tu­łów wła­ści­we­go pra­wa Fry­zów oraz je­de­na­stu ty­tu­łów okre­ślo­nych przez wy­daw­cę jako Do­da­tek mę­dr­ców (Ad­di­tio sa­pien­tum). Na­głó­wek Ad­di­tio sa­pien­tum po­cho­dzi naj­praw­do­po­dob­niej od sa­me­go He­rol­da, z pew­no­ścią jed­nak nie była to in­te­gral­na część sko­dy­fi­ko­wa­ne­go pra­wa. Ad­di­tio jest zbio­rem orze­czeń wy­da­nych przez dwóch nie­zna­nych ską­di­nąd lu­dzi: Wle­ma­ra i Sak­smun­da. Na sa­mym po­cząt­ku, przed pierw­szym ty­tu­łem Do­dat­ku za­pi­sa­no „Wle­ma­rus”, a w po­ło­wie ty­tu­łu III, po pa­ra­gra­fie 48 jesz­cze raz, cał­kiem jed­no­znacz­nie: „Te wy­ro­ki po­dyk­to­wał Wle­mar” (haec iu­di­tia Wle­ma­rus dic­ta­vit). Pa­ra­gra­fy 59-75 opa­trzo­no ad­no­ta­cją, że po­dyk­to­wał je Sak­smund (haec iu­di­tia Sa­xmun­dus dic­ta­vit). Ko­lej­ną gru­pę norm po­prze­dzo­no cha­rak­te­ry­stycz­ną for­mu­łą „Wle­mar mówi” (Wle­ma­rus di­cit), ty­tuł VI przy­pi­sa­no Sak­smun­do­wi, a ty­tu­ły VII-XI po­now­nie Wle­ma­ro­wi.

Lex i Ad­di­tio mó­wią nie­kie­dy o tych sa­mych prze­stęp­stwach, ale prze­wi­du­ją za nie róż­ne kary. Do­ty­czy to zwłasz­cza dłu­giej li­sty na­wią­zek za roz­ma­ite rany i oka­le­cze­nia (Lex, tit. XXII i Ad­di­tio, tit. II i III). Ale w tek­ście wła­ści­we­go pra­wa Fry­zów też nie brak po­wtó­rzeń i nie­spój­no­ści. Wy­so­kość we­rgel­dów np. nor­mu­je Lex Fri­sio­num w ty­tu­le I i w ty­tu­le XV za każ­dym ra­zem nie­co in­a­czej. Słusz­nie więc Wil­li Krog­mann, Claus­die­ter Schott i Ha­rald Siems uzna­li, że opu­bli­ko­wa­ny przez He­rol­da tekst Le­gis Fri­sio­num nie był osta­tecz­nym spi­sem pra­wa, lecz wer­sją ro­bo­czą, swe­go ro­dza­ju pół­pro­duk­tem nie­do­koń­czo­nych prac re­dak­cyj­nych[13]. Ad­di­tio sa­pien­tum nie wcho­dzi­ła jed­nak ani w skład owej ro­bo­czej wer­sji, ani w skład osta­tecz­nej re­dak­cji. Nie była też Ad­di­tio, jak myl­nie przy­pusz­czał He­rold, do­dat­kiem póź­niej­szym, do­łą­czo­nym do spi­su pra­wa wy­bo­rem są­do­wych orze­czeń. Na­zwa Do­da­tek mę­dr­ców jest my­lą­ca.

Rola, jaką tzw. Ad­di­tio sa­pien­tum od­gry­wa­ła w pra­cach nad ko­dy­fi­ka­cją pra­wa Fry­zów, daje się naj­le­piej ob­ja­śnić na przy­kła­dzie po­dyk­to­wa­ne­go przez Wle­ma­ra ty­tu­łu XI. Gło­sił on, że czło­wie­ka, któ­ry wła­mał się do świą­ty­ni (qui fa­num ef­fre­ge­rit) i zra­bo­wał przed­mio­ty kul­tu, na­le­ży po ob­cię­ciu uszu i wy­ka­stro­wa­niu zło­żyć w ofie­rze znie­wa­żo­nym bo­gom, grze­biąc go żyw­cem w mo­krym nad­mor­skim pia­sku[14]. Włą­cze­nie tej ewi­dent­nie po­gań­skiej nor­my do chrze­ści­jań­skie­go spi­su praw pod au­spi­cja­mi Ka­ro­la Wiel­kie­go nie wcho­dzi­ło w ra­chu­bę. Phi­lipp Heck miał jed­nak szczyp­tę ra­cji: nor­ma ta mo­gła po­słu­żyć – rzecz ja­sna, po od­po­wied­niej prze­rób­ce – ochro­nie chrze­ści­jań­skich obiek­tów sa­kral­nych. W Ca­pi­tu­la­tio de par­ti­bus Sa­xo­niae z 785 r. Ka­rol Wiel­ki do­ma­gał się, „aby ko­ścio­ły Chry­stu­sa, któ­re te­raz bu­do­wa­ne są w Sak­so­nii, mia­ły cześć nie mniej­szą, lecz więk­szą i wspa­nial­szą od tej, ja­kiej za­ży­wa­ły świą­ty­nie bał­wa­nów” (fana ido­lo­rum). Sto­sow­nie do tego w 3 roz­dzia­le Ca­pi­tu­la­tio król usta­no­wił karę śmier­ci za wdar­cie się do ko­ścio­ła i do­ko­na­nie w nim gra­bie­ży (si quis ec­c­le­siam per vio­len­tiam in­tra­ve­rit et in ea per vim vel fur­tu ali­qu­id abs­tu­le­rit), a więc za czyn ana­lo­gicz­ny do opi­sa­ne­go w ty­tu­le XI fry­zyj­skiej Ad­di­tio­nis sa­pien­tum[15].

Wła­ści­we Lex Fri­sio­num wy­szcze­gól­nia w ty­tu­le V tych, któ­rych moż­na było za­bić bez­kar­nie (de ho­mi­ni­bus, qui sine con­po­si­tio­ne oc­ci­di po­test). Nie pła­ci­ło się więc kary za za­bi­cie czło­wie­ka w po­je­dyn­ku są­do­wym ani za za­bi­cie cu­dzo­łoż­ni­ka, wła­my­wa­cza lub pod­pa­la­cza po­chwy­co­ne­go na go­rą­cym uczyn­ku, ani za sztucz­ne po­ro­nie­nie wy­wo­ła­ne przez samą mat­kę, ani za zgła­dze­nie świę­to­krad­cy, któ­ry wła­mał się do świą­ty­ni. Czyn owe­go świę­to­krad­cy okre­ślo­ny zo­stał do­kład­nie tymi sa­my­mi sło­wa­mi, któ­re fi­gu­ru­ją w XI ty­tu­le tzw. Do­dat­ku mę­dr­ców: qui fa­num ef­fre­ge­rit[16]. Wy­da­je się oczy­wi­ste, że to nie po­gań­ska tra­dy­cja prze­ję­ła tę for­mu­łę z chrze­ści­jań­skie­go spi­su, lecz prze­ciw­nie – re­dak­to­rzy pra­wa Fry­zów prze­ję­li ją żyw­cem ze zwy­cza­jo­wej nor­my po­gań­skiej za­pi­sa­nej w Ad­di­tio. Mo­gła ona po­słu­żyć – po od­rzu­ce­niu szcze­gó­łów do­ty­czą­cych ob­cię­cia uszu, ka­stra­cji i po­grze­ba­nia ży­we­go jesz­cze wi­no­waj­cy w mo­krym pia­sku na ofia­rę po­gań­skim bo­gom – ochro­nie świą­tyń chrze­ści­jań­skich. Po­praw­ność po­li­tycz­na i re­li­gij­na mo­gła­by jesz­cze wy­ma­gać za­stą­pie­nia wy­ra­zu fa­num, ko­ja­rzą­ce­go się z sank­tu­arium po­gań­skim, przez jed­no­znacz­ny ter­min ec­c­le­sia. Może uczy­nio­no to w toku dal­szych prac re­dak­cyj­nych, któ­rych osta­tecz­ne­go wy­ni­ku nie zna­my. Nie ule­ga w każ­dym ra­zie wąt­pli­wo­ści, że re­dak­tor za­cho­wa­nej wer­sji pra­wa Fry­zów po­słu­żył się w ty­tu­le V for­mu­łą za­czerp­nię­tą z Ad­di­tio, eli­mi­nu­jąc przy tym ze słów Wle­ma­ra to, co zbyt ra­żą­co kłó­ci­ło się z chrze­ści­jań­stwem.

Od­po­wiedź na py­ta­nie o cha­rak­ter tzw. Do­dat­ku mę­dr­ców leży te­raz w za­się­gu ręki. Wbrew na­zwie nada­nej przez He­rol­da Ad­di­tio sa­pien­tum wią­że się z po­cząt­ko­wym ogni­wem prac ko­dy­fi­ka­cyj­nych. Nie był to aneks ani na­wet pół­pro­dukt, lecz su­ro­wiec. Rę­ko­pis, w któ­rym szes­na­sto­wiecz­ny wy­daw­ca do­pa­trzył się zbio­ru orze­czeń są­do­wych, był w isto­cie pro­to­ko­lar­nym za­pi­sem wy­po­wie­dzi dwóch gło­si­cie­li pra­wa, spo­rzą­dzo­nym na uży­tek ko­dy­fi­ka­cji. W Krót­kim pro­lo­gu do pra­wa sa­lic­kie­go też okre­ślo­no czyn­no­ści Wi­so­ga­sta, Aro­ga­sta, Sa­le­ga­sta i Wi­do­ga­sta tak, jak­by cho­dzi­ło o wy­da­wa­nie wy­ro­ków: iu­di­cium de­cre­ve­runt. W rze­czy­wi­sto­ści re­cy­to­wa­li oni nor­my skła­da­ją­ce się na tra­dy­cję praw­ną Fran­ków sa­lic­kich. Nie­mal iden­tycz­nie okre­ślo­no to, co przy ko­dy­fi­ka­cji pra­wa Fry­zów ro­bi­li Wle­mar i Sak­smund: haec iu­di­cia Wle­ma­rus dic­ta­vit, haec iu­di­cia Sa­xmun­dus dic­ta­vit. Szcze­gól­nie zna­mien­ne sfor­mu­ło­wa­nie Wle­ma­rus di­cit („to mówi Wle­mar”) nie po­zo­sta­wia wąt­pli­wo­ści, że cho­dzi­ło o ust­ne gło­sze­nie norm praw­nych. Ano­ni­mo­wy skry­ba za­pi­sy­wał je pod dyk­tan­do Wle­ma­ra, Sak­smun­da oraz im po­dob­nych. Był to pierw­szy krok w pro­ce­sie ko­dy­fi­ka­cji. Na tym eta­pie za­pis tra­dy­cji praw­nej był za­sad­ni­czo wier­ny, je­śli nie li­czyć za­kłó­ceń spo­wo­do­wa­nych trud­no­ścia­mi prze­kła­du, nie­kom­pa­ty­bil­no­ścią po­jęć i nie­po­ro­zu­mie­nia­mi.

Na­stęp­nie przy­cho­dził czas re­dak­cyj­nej ob­rób­ki zgro­ma­dzo­ne­go ma­te­ria­łu. W tej fa­zie mo­gły po­ja­wiać się uczo­ne na­wią­za­nia do pra­wa rzym­skie­go, za­po­ży­cze­nia z wcze­śniej spi­sa­nych praw in­nych lu­dów bar­ba­rzyń­skich, przede wszyst­kim zaś – jak w wy­pad­ku ty­tu­łu V pra­wa Fry­zów – cen­zu­ral­ne za­bie­gi, oczysz­cza­ją­ce tra­dy­cyj­ne nor­my z naj­ja­skraw­szych prze­ja­wów kul­tu po­gań­skie­go. W pro­ce­sie ko­dy­fi­ka­cji chrze­ści­jań­ska kul­tu­ra sło­wa pi­sa­ne­go spo­ty­ka­ła się z tra­dy­cyj­ną kul­tu­rą opar­tą na prze­ka­zie ust­nym. Było to spo­tka­nie na­zna­czo­ne kon­flik­tem, choć­by dla­te­go, że tra­dy­cja ust­na prze­ka­zy­wa­ła pra­wo zwy­cza­jo­we w po­łą­cze­niu z mi­ta­mi i war­to­ścia­mi, któ­rych chrze­ści­jań­stwo nie mo­gło ak­cep­to­wać.

Pra­wo i pieśń

„Ger­ma­nie – pi­sał Ta­cyt – sła­wią w sta­ro­daw­nych pie­śniach, któ­re są u nich je­dy­nym po­mni­kiem tra­dy­cji i dzie­jów (quod unum apud eos me­mo­riae et an­na­lium ge­nus est), boga Tu­isto­na zro­dzo­ne­go z zie­mi. Jemu przy­pi­su­ją syna Man­na, pro­to­pla­stę i za­ło­ży­cie­la [tego] ludu, Man­no­wi zaś – trzech sy­nów, od imion któ­rych naj­bliż­si Oce­anu na­zy­wa­ją się In­ge­wo­na­mi, miesz­ka­ją­cy po­środ­ku Her­mi­no­na­mi, a po­zo­sta­li Iste­wo­na­mi. Nie­któ­rzy (…) twier­dzą, że było wię­cej sy­nów [Man­na] i wię­cej nazw lu­dów: Mar­so­wie, Gam­bry­wio­wie, Swe­bo­wie, Wan­dy­lio­wie”[17].

Nie bę­dzie­my do­cie­kać toż­sa­mo­ści Tu­isto­na. Wy­star­czy, że od nie­go za­czy­na się we­dług Ta­cy­ta ge­ne­alo­gia ger­mań­skich bo­gów. Na­ro­dzi­ny z zie­mi wska­zu­ją, że jest to mit teo­go­nicz­ny. Zna­cze­nie imie­nia Mann nie bu­dzi wąt­pli­wo­ści, ale pod­kre­ślić na­le­ży, że ten bo­ski pra­czło­wiek, syn Tu­isto­na, zo­stał tu przed­sta­wio­ny w ka­te­go­riach et­nicz­nych, jako pra­oj­ciec wszyst­kich Ger­ma­nów. Nie da się ro­zu­mieć in­a­czej stwier­dze­nia, że od Man­na bie­rze po­czą­tek ori­go gen­tis. Co wię­cej, od imion sy­nów Man­na wy­wo­dzić się mia­ły na­zwy ple­mien­ne co znacz­niej­szych ger­mań­skich lu­dów. Ta­cyt nie wziął peł­nej od­po­wie­dzial­no­ści za tę ostat­nią opi­nię, ale u jej pod­staw le­gły spo­strze­że­nia „nie­któ­rych”: może Pli­niu­sza Star­sze­go, a może jesz­cze in­nych au­to­rów. Za­pew­ne uwa­ża­li oni, że wszyst­kie ger­mań­skie ludy przy­pi­sy­wa­ły so­bie po­cho­dze­nie od któ­re­goś z bo­gów. W każ­dym ra­zie rów­nież Ta­cyt był prze­ko­na­ny, że z mitu teo­go­nicz­ne­go wy­ra­sta­ły u Ger­ma­nów mity et­no­ge­ne­tycz­ne.

Rów­nie istot­na wy­da­je się uwa­ga Ta­cy­ta, że „sta­ro­daw­ne pie­śni” (car­mi­na an­ti­qua) są u Ger­ma­nów je­dy­nym we­hi­ku­łem prze­no­szą­cym z po­ko­le­nia na po­ko­le­nie de­po­zyt zbio­ro­wej pa­mię­ci. Czy ci, któ­rzy przed­sta­wia­li w tych pie­śniach wy­obra­że­nia o bo­gach i o wspól­nej prze­szło­ści ludu, byli za­ra­zem gło­si­cie­la­mi ple­mien­ne­go pra­wa?

Tak uwa­ża Ste­fa­no Ga­spar­ri. Zwró­cił on uwa­gę na rolę, jaką we­dług epi­lo­gu edyk­tu Ro­ta­rie­go od­gry­wa­li w pro­ce­sie ko­dy­fi­ka­cji an­ti­qui ho­mi­nes, czy­li „star­cy” lub „star­si”. Nie da się utoż­sa­mić ich z do­stoj­ni­ka­mi mo­nar­chii, któ­rych w tym sa­mym epi­lo­gu okre­ślo­no jako pri­ma­tos iu­di­ces. Nie cho­dzi­ło też po pro­stu o lu­dzi star­szych wie­kiem. An­ti­qui ho­mi­nes to w roz­dzia­le 386 edyk­tu lu­dzie, z któ­rych po­mo­cą król się­gał do zbio­ro­wej pa­mię­ci swe­go ludu, aby wy­do­być z niej do­tych­czas nie spi­sa­ne nor­my sta­re­go pra­wa. Zda­niem Ga­spar­rie­go an­ti­qui ho­mi­nes peł­ni­li w ar­cha­icz­nej kul­tu­rze Lon­go­bar­dów szcze­gól­ną funk­cję: byli „ludź­mi pa­mię­ci”, ku­sto­sza­mi nie tyl­ko praw­nej, ale za­ra­zem mi­to­lo­gicz­nej i hi­sto­rycz­nej tra­dy­cji wspól­no­ty ple­mien­nej. W nie­pi­śmien­nym spo­łe­czeń­stwie prze­kaz tych tra­dy­cji wy­ma­gał, oprócz wie­dzy, tak­że szcze­gól­nej spraw­no­ści ko­mu­ni­ka­cyj­nej: re­cy­ta­cji, czy­li – jak to okre­ślił Ta­cyt – pie­śni[18].

Kon­cep­cja ta znaj­du­je so­lid­ne opar­cie w pro­lo­gu do edyk­tu. Po ozdo­bio­nym za­po­ży­cze­nia­mi z No­vel­li Ju­sty­nia­na re­to­rycz­nym uza­sad­nie­niu po­żyt­ków pra­wo­daw­stwa na­stę­pu­je nie­ocze­ki­wa­na zmia­na wąt­ku: „Sko­ro tak spra­wy się mają, uzna­li­śmy, że bę­dzie po­ży­tecz­ne prze­ka­zać pa­mię­ci po­tom­nych i po­le­ci­li­śmy za­pi­sać na tym per­ga­mi­nie imio­na kró­lów, po­przed­ni­ków na­szych, od­kąd po­ja­wi­li się kró­lo­wie w ple­mie­niu na­szym Lon­go­bar­dów, tak jak do­wie­dzie­li­śmy się tego od star­ców” (in qu­an­tum per an­ti­qu­os ho­mi­nes di­di­ci­mus). Po tych sło­wach umiesz­czo­no li­stę sie­dem­na­stu ko­lej­nych wład­ców, po­czy­na­jąc od „pierw­sze­go kró­la Agil­mun­da z rodu Gu­gin­gów”, a koń­cząc na sa­mym Ro­ta­rim „z rodu Ha­ro­dów”[19]. Ani­ti­qui ho­mi­nes – bez wąt­pie­nia ci sami, o któ­rych mowa w epi­lo­gu – byli więc do­star­czy­cie­la­mi wie­dzy o nie­pi­sa­nych pra­wach przod­ków i hi­sto­rycz­nej wie­dzy o po­czcie lon­go­bardz­kich kró­lów.

Po­czet ten nie był pro­duk­tem pa­mię­ci ge­ne­alo­gicz­nej. Mo­nar­chia lon­go­bardz­ka nie mia­ła dy­na­stycz­nej cią­gło­ści. Ro­ta­ri na przy­kład był pierw­szym kró­lem ex ge­ne­re Ha­ro­dos. Nie omiesz­kał on zresz­tą umie­ścić tuż po li­ście kró­lów swo­jej wła­snej ge­ne­alo­gii obej­mu­ją­cej dwa­na­ście po­ko­leń. To świa­dec­two zna­ko­mi­to­ści swo­je­go rodu wy­sta­wiał so­bie sam, opie­ra­jąc się na wła­snej pa­mię­ci, bez po­mo­cy „star­ców”. Li­sta kró­lów na­to­miast, na któ­rej nie było przod­ków Ro­ta­rie­go, po­trzeb­na była do cze­goś in­ne­go: sta­no­wi­ła szkie­let tra­dy­cji hi­sto­rycz­nej i zo­sta­ła umiesz­czo­na w uro­czy­stym pro­lo­gu po to, żeby le­gi­ty­mi­zo­wać spis pra­wa.

Istot­nie był to goły szkie­let tra­dy­cji, spro­wa­dzo­ny do su­che­go wy­ka­zu imion, nie­kie­dy wzbo­ga­co­nych in­for­ma­cją o przy­na­leż­no­ści ro­do­wej po­szcze­gól­nych kró­lów lub o ewen­tu­al­nym po­kre­wień­stwie na­stęp­cy z po­przed­ni­kiem na tro­nie. Je­dy­nie Al­bo­in wy­róż­nio­ny zo­stał wzmian­ką o tym, co zdzia­łał („je­de­na­sty Al­bo­in, syn Au­do­ina, któ­ry przy­wiódł woj­sko do Ita­lii”). Szcze­gól­nie istot­ne wy­da­je się przy tym, że kon­wen­cja pocz­tu kró­lów eli­mi­no­wa­ła wy­obra­że­nia o „przed­kró­lew­skiej” hi­sto­rii Lon­go­bar­dów, cho­ciaż ze słów pro­lo­gu (ex qu­oin gen­te no­stra Lan­go­bar­do­rum re­ges no­mi­na­ti co­epe­runt esse) wy­ni­ka, że były to wciąż wy­obra­że­nia żywe. De­cy­zja o przed­sta­wie­niu tra­dy­cji hi­sto­rycz­nej w tak okro­jo­nej wer­sji po­dyk­to­wa­na była naj­praw­do­po­dob­niej wzglę­da­mi cen­zu­ral­ny­mi. Sam Ro­ta­ri był wpraw­dzie aria­ni­nem, ale może nie chciał do­dat­ko­wo kom­pli­ko­wać swo­ich sto­sun­ków z Ko­ścio­łem przez otwar­tą afir­ma­cję po­gań­skich wąt­ków tra­dy­cji.

W spra­wie po­gań­skich wąt­ków nie je­ste­śmy jed­nak zda­ni na do­my­sły. Oko­ło 30 lat po edyk­cie Ro­ta­rie­go spi­sa­no tra­dy­cję Lon­go­bar­dów w peł­niej­szej wer­sji. Oto w do­słow­nym prze­kła­dzie pierw­szy roz­dział tek­stu zna­ne­go pod na­zwą Ori­go gen­tis Lan­go­bar­do­rum:

„Jest w pół­noc­nych kra­inach wy­spa, któ­ra na­zy­wa się Skan­da­nan, (…) gdzie miesz­ka wie­le lu­dów. Wśród nich był nie­wiel­ki lud zwa­ny Win­ni­la­mi. I była z nimi nie­wia­sta imie­niem Gam­ba­ra, i mia­ła dwóch sy­nów, imię jed­ne­go Ibor, a imię dru­gie­go Agio; ci z mat­ką swo­ją Gam­ba­rą dzier­ży­li przy­wódz­two nad Win­ni­la­mi. Ru­szy­li się za­tem wo­dzo­wie Wan­da­lów, to jest Am­bri i Assi z woj­skiem swo­im, i mó­wi­li do Win­ni­lów: «Albo płać­cie nam dań, albo przy­go­tuj­cie się do bi­twy i bij­cie się z nami». Wte­dy od­po­wie­dzie­li Ibor i Agio z mat­ką swo­ją Gam­ba­rą: «Le­piej nam przy­go­to­wać się do bi­twy, niż pła­cić dań Wan­da­lom». Wte­dy Am­bri i Assi, to jest wo­dzo­wie Wan­da­lów, po­pro­si­li Wo­ta­na [Ody­na, boga wo­jow­ni­ków – K.M.], aby dał im zwy­cię­stwo nad Win­ni­la­mi. Od­po­wie­dział Wo­tan, mó­wiąc: «Któ­rych pierw­szych uj­rzę o wscho­dzie słoń­ca, tym dam zwy­cię­stwo». W tym sa­mym cza­sie Gam­ba­ra z dwo­ma sy­na­mi swo­imi, to jest Ibo­rem i Agio, któ­rzy byli przy­wód­ca­mi Win­ni­lów, po­pro­si­li Fre­ję, mał­żon­kę Wo­ta­na, żeby była przy­chyl­na Win­ni­lom. Wte­dy Fre­ja dała im radę, aby o wscho­dzie słoń­ca przy­by­li Win­ni­lo­wie oraz ich żony z wło­sa­mi roz­pusz­czo­ny­mi wo­kół twa­rzy na po­do­bień­stwo bro­dy, i [aby] tak przy­by­ły ze swo­imi mę­ża­mi. Wte­dy, gdy za­bły­sło wscho­dzą­ce słoń­ce, ob­ró­ci­ła Fre­ja, mał­żon­ka Wo­ta­na, łóż­ko, w któ­rym spo­czy­wał jej mąż, i skie­ro­wa­ła jego twarz ku wscho­do­wi, i zbu­dzi­ła go. A on, spo­glą­da­jąc, uj­rzał Win­ni­lów i ich żony z wło­sa­mi roz­pusz­czo­ny­mi wo­kół twa­rzy, i rzekł: «Kim są ci dłu­go­bro­dzi?» (qui sunt isti lon­gi­bar­bae?). Irze­kła Fre­ja do Wo­ta­na: «Tak jak da­łeś im imię, daj im też zwy­cię­stwo». I dał im zwy­cię­stwo, aby gdzie­kol­wiek po­sta­no­wią wal­czyć, zwy­cię­ża­li. Od tej pory Win­ni­lo­wie zwa­ni są Lon­go­bar­da­mi”[20].

Jest to po­gań­ski mit et­no­ge­ne­tycz­ny w po­sta­ci nie­ska­żo­nej ja­ką­kol­wiek chrze­ści­jań­ską in­ge­ren­cją. Prze­nie­sio­no go na per­ga­min wprost z ust­nej tra­dy­cji. Spod pro­ściut­kiej ła­ci­ny tek­stu prze­zie­ra ory­gi­nal­na struk­tu­ra epo­su prze­zna­czo­ne­go do re­cy­ta­cji. Cha­rak­te­ry­stycz­ne jest zwłasz­cza po­wta­rza­nie tych sa­mych wy­ra­żeń i zwro­tów, aby le­piej utrwa­li­ły się w pa­mię­ci słu­cha­cza. Ła­ciń­skie tłu­ma­cze­nie nie mo­gło od­dać obec­nej praw­do­po­dob­nie w ger­mań­skim ory­gi­na­le, wpa­da­ją­cej w ucho ali­te­ra­cji, ale i tak wi­dać, że mamy do czy­nie­nia ze sta­ro­daw­ną pie­śnią. O ta­kich pie­śniach wspo­mi­nał Ta­cyt.

Mit wią­że prze­isto­cze­nie Win­ni­lów w Lon­go­bar­dów ze zmia­ną ple­mien­ne­go kul­tu. Do tej pory ich bó­stwem opie­kuń­czym była Fre­ja. Od tej chwi­li, pod nową na­zwą, sta­li się oni lu­dem wo­jow­ni­ków pod szcze­gól­ną opie­ką Ody­na-Wo­ta­na[21]. Od tej prze­mia­ny i zwy­cię­stwa nad Wan­da­la­mi za­czę­ła się, we­dług Ori­go gen­tis, wie­lo­po­ko­le­nio­wa wę­drów­ka, pro­wa­dzą­ca Lon­go­bar­dów ku ich prze­zna­cze­niu, czy­li do pod­bo­ju Ita­lii. Po­ja­wi­li się też kró­lo­wie. Pierw­szym był, po­dob­nie jak w pro­lo­gu do edyk­tu, Agil­mund. Ori­go gen­tis po­da­je jed­nak o nim wia­do­mość, o któ­rej ofi­cjal­ny pro­log mil­czy – że Agil­mund był sy­nem Agio­na, czy­li jed­ne­go z bra­ci dio­sku­rów, sto­ją­cych na cze­le ludu w chwi­li prze­mia­ny Win­ni­lów w Lon­go­bar­dów. Ro­ta­ri kon­se­kwent­nie eli­mi­no­wał z pro­lo­gu wszyst­ko, co wią­za­ło się z tym mi­tem po­cząt­ku.

Ide­owym ją­drem mitu jest bez wąt­pie­nia nada­nie Win­ni­lom przez Wo­ta­na no­wej na­zwy. Przez ten akt ukon­sty­tu­owa­ła się toż­sa­mość wspól­no­ty ple­mien­nej Lon­go­bar­dów. W tra­dy­cyj­nej kul­tu­rze na­zwa była dla ludu tym, czym dla dziec­ka imię. Nada­nie imie­nia na­le­ża­ło do ojca. Py­ta­jąc na sku­tek pod­stę­pu Frei „Kim są ci dłu­go­bro­dzi?” (lon­gi­bar­bae po ła­ci­nie, Lan­ge Bar­ten w dzi­siej­szej niem­czyź­nie, czy­li Lon­go­bar­do­wie), Wo­tan bez­wied­nie, ale nie­odwo­łal­nie nadał Win­ni­lom na­zwę, któ­ra była jed­nym z jego wła­snych przy­dom­ków (Dłu­go­bro­dy). Rów­na­ło się to ad­op­cji ludu przez boga. Dla­te­go Wo­tan, zo­bo­wią­za­ny do peł­nie­nia oj­cow­skiej roli wo­bec swo­ich przy­bra­nych dzie­ci, dał im to, czym dys­po­no­wał, a był on w ger­mań­skiej mi­to­lo­gii opie­ku­nem wo­jow­ni­ków i daw­cą zwy­cięstw. Nie tyl­ko więc dał swe­mu lu­do­wi zwy­cię­stwo nad Wan­da­la­mi, ale i za­pew­nił, że Lon­go­bar­do­wie będą za­wsze zwy­cię­scy.

Moż­na zro­zu­mieć, dla­cze­go Ro­ta­ri nie zde­cy­do­wał się w pro­lo­gu do swe­go edyk­tu rzu­cić wy­zwa­nia chrze­ści­jań­stwu. Ale trze­ba też zro­zu­mieć, ja­kie zna­cze­nie miał po­mi­nię­ty w pro­lo­gu mit dla lon­go­bardz­kich wo­jow­ni­ków. Ich wy­gląd ze­wnętrz­ny, a zwłasz­cza fry­zu­ry, zo­stał przed­sta­wio­ny na fre­skach w zbu­do­wa­nej przez kró­lo­wą Teo­do­lin­dę re­zy­den­cji mo­nar­szej w Mon­zy. Fre­ski się nie za­cho­wa­ły, ale zo­sta­ły opi­sa­ne przez Paw­ła Dia­ko­na. Stąd wie­my, że Lon­go­bar­do­wie na po­cząt­ku VII w. mie­li pod­go­lo­ne kar­ki, za to bar­dzo dłu­gie wło­sy roz­cze­sa­ne na środ­ku gło­wy w taki spo­sób, że oka­la­ły twarz i łą­czy­ły się z bro­dą[22]. Wy­gląd ze­wnętrz­ny męż­czyzn ma­ni­fe­sto­wał ich przy­na­leż­ność ple­mien­ną i sta­tus wo­jow­ni­ków przez czy­tel­ne na­wią­za­nie do mitu o Frei, Wo­ta­nie i prze­isto­cze­niu Win­ni­lów w Lon­go­bar­dów.

Et­nicz­ne pra­wo (pro­fes­sio le­gis) było pod­sta­wo­wym zna­mie­niem ple­mien­nej przy­na­leż­no­ści czło­wie­ka. Po­mi­nię­cie w pro­lo­gu do edyk­tu mitu o na­ro­dzi­nach ple­mie­nia od­bie­ra­ne było za­pew­ne przez Lon­go­bar­dów jako bo­le­sna eli­mi­na­cja sym­bo­lu zbio­ro­wej toż­sa­mo­ści. Ro­ta­ri pod­jął pró­bę za­stęp­czej le­gi­ty­mi­za­cji hi­sto­rycz­nej swo­je­go spi­su pra­wa przez umiesz­cze­nie w pro­lo­gu pocz­tu kró­lów. Był to li­chy pół­śro­dek, któ­ry naj­wi­docz­niej oka­zał się nie­wy­star­cza­ją­cy. Dla­te­go wła­śnie zo­sta­ła wkrót­ce prze­ło­żo­na na ła­ci­nę i roz­po­czę­ła oso­bli­wą ka­rie­rę w urzę­do­wym pi­śmien­nic­twie po­gań­ska saga pod ty­tu­łem Po­cho­dze­nie ludu Lon­go­bar­dów. Za­cho­wa­ła się ona w trzech rę­ko­pi­sach z IX i XI w. jako tekst po­prze­dza­ją­cy edykt Ro­ta­rie­go. Rę­ko­pi­śmien­ne przy­łą­cze­nie tej sagi do edyk­tu mu­sia­ło być w VIII w. czymś no­to­rycz­nym, sko­ro sam Pa­weł Dia­kon uwa­żał Ori­go gen­tis Lan­go­bar­do­rum za „pro­log do edyk­tu praw Lon­go­bar­dów, któ­ry uło­żył król Ro­ta­ri”[23]. For­mal­nie rzecz bio­rąc, Pa­weł Dia­kon się po­my­lił, ale był to błąd zna­mien­ny. Ste­fa­no Ga­spar­ri prze­ko­nu­ją­co wy­ka­zał, że saga Ori­go gen­tis Lan­go­bar­do­rum od chwi­li spi­sa­nia rze­czy­wi­ście peł­ni­ła funk­cję dru­gie­go (a we­dług miej­sca, na ja­kim fi­gu­ro­wa­ła w rę­ko­pi­sach, pierw­sze­go) pro­lo­gu do edyk­tu[24]. Chył­kiem, rę­ka­mi skry­bów wpro­wa­dzo­no do rę­ko­pi­śmien­nej tra­dy­cji pra­wa Lon­go­bar­dów to, cze­go nie mógł tam ofi­cjal­nie umie­ścić Ro­ta­ri. Przy­wró­co­no w ten spo­sób le­gi­ty­mi­za­cję ple­mien­ne­go pra­wa przez po­gań­ski mit. Lon­go­bar­do­wie byli ochrzcze­ni, ale pra­wo, je­śli mia­ło za­słu­gi­wać w ich oczach na sza­cu­nek, mu­sia­ło gło­sić na wstę­pie tę pod­sta­wo­wą praw­dę, że każ­dy wol­ny Lon­go­bard jest ad­op­cyj­nym po­tom­kiem Wo­ta­na.

W ła­ciń­skiej li­te­ra­tu­rze śre­dnio­wiecz­nej Eu­ro­py zda­rza­ły się po­gań­skie re­mi­ni­scen­cje. Mi­to­hi­sto­rycz­na tra­dy­cja Go­tów, spi­sa­na nie­gdyś przez Ka­sjo­do­ra, zo­sta­ła prze­ka­za­na w opra­co­wa­niu Jor­da­ne­sa. Moż­na tam roz­po­znać ple­mien­ną sagę wę­drów­ki, któ­rej punk­tem wyj­ścia – po­dob­nie jak u Lon­go­bar­dów – był mo­ment opusz­cze­nia skan­dy­naw­skiej oj­czy­zny. An­glo­sa­ską tra­dy­cję gło­szą­cą, że dwaj bra­cia, Hen­gist i Hor­sa, któ­rzy przy­wie­dli An­glów do Bry­ta­nii, byli po­tom­ka­mi Wo­ta­na, za­no­to­wał Beda Czci­god­ny. Za­uwa­żył on przy oka­zji, że od Wo­ta­na wy­pro­wa­dza­ją swój ro­do­wód dy­na­stie kró­lew­skie wie­lu kra­jów[25]. Lon­go­bardz­ka Ori­go gen­tis nie jest, jak wi­dać, cał­kiem od­osob­nio­na.

A jed­nak Ori­go gen­tis Lan­go­bar­do­rum jest na tle eu­ro­pej­skie­go pi­śmien­nic­twa wie­ków śred­nich ab­so­lut­nym wy­jąt­kiem. Jej wy­jąt­ko­wość po­le­ga na tym, że nie uda­ło się osta­tecz­nie od­se­pa­ro­wać za­pi­su po­gań­skiej tra­dy­cji mi­to­hi­sto­rycz­nej Lon­go­bar­dów od za­pi­su ich tra­dy­cji praw­nej. Ści­ślej mó­wiąc, Ro­ta­ri pró­bo­wał obie tra­dy­cje roz­łą­czyć, umiesz­cza­jąc na osło­dę po­czet kró­lów w pro­lo­gu do swo­je­go edyk­tu. Ale to ofi­cjal­ne od­dzie­le­nie sagi od pra­wa nie prze­trwa­ło dłu­go. Po dwu­dzie­stu lub trzy­dzie­stu la­tach se­pa­ra­cja zo­sta­ła prze­zwy­cię­żo­na wła­śnie przez Ori­go gen­tis Lan­go­bar­do­rum, wpro­wa­dzo­ną do obie­gu w roli pół­ofi­cjal­ne­go, dru­gie­go pro­lo­gu do pra­wa.

W tym wy­pad­ku wy­ją­tek od­sła­nia re­gu­łę. Od­dzie­la­jąc po­gań­ski mit od pra­wa, Ro­ta­ri po­stą­pił tak samo, jak wszy­scy kró­lew­scy ko­dy­fi­ka­to­rzy w bar­ba­rzyń­skiej Eu­ro­pie. Jed­nak z przy­czyn, o któ­rych bę­dzie jesz­cze mowa, mo­nar­chia zor­ga­ni­zo­wa­na w Ita­lii jako wspól­no­ta lon­go­bardz­kich wo­jow­ni­ków była tak bar­dzo ide­owo i ustro­jo­wo zwią­za­na z ple­mien­ną tra­dy­cją, że przy­wró­ci­ła swo­iste za­ko­rze­nie­nie pra­wa w mi­cie. Dzię­ki temu mo­że­my so­bie wy­obra­zić, co usu­wa­no, ko­dy­fi­ku­jąc tra­dy­cje praw­ne lu­dów bar­ba­rzyń­skich. Pra­wa zwy­cza­jo­we tych lu­dów spi­sy­wa­no w róż­nym cza­sie i w roz­ma­itych oko­licz­no­ściach hi­sto­rycz­nych. Roz­ma­icie przed­sta­wiał się też bi­lans kon­tak­tów i wza­jem­nych od­dzia­ły­wań mię­dzy kul­tu­rą rzym­ską a tra­dy­cyj­ny­mi kul­tu­ra­mi bar­ba­rzyń­skich ple­mion. Nic dziw­ne­go, że spi­sy pra­wa po­szcze­gól­nych lu­dów znacz­nie róż­ni­ły się mię­dzy sobą. W każ­dym jed­nak wy­pad­ku pi­sem­na ko­dy­fi­ka­cja ozna­cza­ła, że w sys­te­mie norm praw­nych nie ma już miej­sca dla Wo­ta­na, Ti­wa­za, Tho­ra, Pe­ru­na ani We­le­sa. Chry­stus nie mógł prze­jąć ich roli, gdyż był z in­ne­go świa­ta. Na­stę­po­wa­ło więc roz­dzie­le­nie pra­wa od sa­crum. Była to bar­dzo głę­bo­ka zmia­na, wy­kra­cza­ją­ca poza wą­sko poj­mo­wa­ną kwe­stię le­gi­ty­mi­za­cji i się­ga­ją­ca kul­tu­ro­wych pod­staw sys­te­mu norm spo­łecz­nych.

Bar­ba­rzyń­cy i Rzy­mia­nie na gru­zach ce­sar­stwa: za­sa­da et­nicz­nej od­ręb­no­ści praw

Zbu­do­wa­ne na gru­zach za­chod­nie­go ce­sar­stwa, kró­le­stwa Wi­zy­go­tów, Bur­gun­dów, Fran­ków i Lon­go­bar­dów były nie tyl­ko z na­zwy pań­stwa­mi mniej­szo­ści et­nicz­nych. W każ­dej z tych mo­nar­chii bar­ba­rzyń­ski lud, któ­re­go ema­na­cją była wła­dza kró­lew­ska, zaj­mo­wał po­zy­cję pa­nu­ją­cą po­li­tycz­nie wo­bec wie­lo­krot­nie licz­niej­szej lud­no­ści rzym­skiej. Gru­py rzą­dzą­ce mu­sia­ły spro­stać tej sy­tu­acji, two­rząc struk­tu­ry zdol­ne do spra­wo­wa­nia wła­dzy nie tyl­ko nad współ­ple­mień­ca­mi kró­la, ale i nad rzym­skim spo­łe­czeń­stwem. Przy­sto­so­wu­jąc się do roli spad­ko­bier­ców ce­sar­stwa i współ­ży­jąc na co dzień z au­to­chto­nicz­ną lud­no­ścią, bar­ba­rzyń­cy siłą rze­czy ule­ga­li wpły­wom rzym­skiej kul­tu­ry. Pod wzglę­dem praw­nym jed­nak bar­ba­rzyń­cy i Rzy­mia­nie po­zo­sta­wa­li od­ręb­ny­mi wspól­no­ta­mi. Ger­mań­scy przy­by­sze wnie­śli do rzym­skiej Eu­ro­py tzw. za­sa­dę oso­bo­wo­ści praw i nada­li jej wy­so­ką ran­gę ustro­jo­wą. Zgod­nie z ową za­sa­dą każ­dy wol­ny czło­wiek miał żyć i być są­dzo­ny we­dług pra­wa swo­je­go ma­cie­rzy­ste­go ple­mie­nia.

Re­in­hard We­nskus słusz­nie pod­kre­ślał do­nio­słość tego aspek­tu wię­zi ple­mien­nej. W jego uję­ciu ple­mię było wspól­no­tą pra­wa[26]. Przy­wią­za­nie do pra­wa oj­ców jako zna­mie­nia toż­sa­mo­ści et­nicz­nej zy­ski­wa­ło na sile w kon­fron­ta­cji z ob­cy­mi – w okre­sie mi­gra­cji i na no­wych te­re­nach osie­dle­nia. W 569 r. znacz­na licz­ba Sa­sów to­wa­rzy­szy­ła Lon­go­bar­dom w zaj­mo­wa­niu Ita­lii i osie­dli­ła się na pod­bi­tych te­re­nach. W 573 r. ty­sią­ce sa­skich wo­jow­ni­ków z ro­dzi­na­mi i do­byt­kiem opu­ści­ło jed­nak Ita­lię, aby z po­mo­cą kró­la Fran­ków Si­gis­ber­ta „po­wró­cić do oj­czy­zny”. Po­wo­dem dra­ma­tycz­nej de­cy­zji po­wro­tu było we­dług Paw­ła Dia­ko­na to, że „Lon­go­bar­do­wie nie po­zwo­li­li Sa­som za­cho­wać ich wła­snych praw” (ne­que eis a Lan­go­bar­dis per­mis­sum est in pro­prio iure sub­si­ste­re)[27].

Nie wia­do­mo, czy Pa­weł Dia­kon traf­nie od­gadł mo­ty­wy, ja­ki­mi kie­ro­wa­li się w 573 r. sa­scy sprzy­mie­rzeń­cy Al­bo­ina. Pew­ne jest jed­nak, że sam Pa­weł Dia­kon i jego współ­cze­śni, na któ­rych opi­nii się opie­rał, uwa­ża­li po­sia­da­nie wła­sne­go pra­wa za rę­koj­mię ple­mien­nej toż­sa­mo­ści. Nie­moż­ność za­cho­wa­nia od­ręb­ne­go pra­wa ucho­dzi­ła w lon­go­bardz­kich krę­gach opi­nio­twór­czych pod ko­niec VIII w. za bez­po­śred­nie za­gro­że­nie bytu wspól­no­ty. W ob­li­czu ta­kie­go nie­bez­pie­czeń­stwa opusz­cze­nie nie­go­ścin­nej zie­mi wy­da­wa­ło się re­ak­cją w peł­ni zro­zu­mia­łą[28]. Asy­mi­la­cja jed­no­stek była do po­my­śle­nia, lecz wy­mu­szo­na asy­mi­la­cja ludu nie wcho­dzi­ła w ra­chu­bę. W sto­sun­kach zaś mię­dzy lu­dem po­li­tycz­nie pa­nu­ją­cym a Rzy­mia­na­mi za­sa­da oso­bo­wo­ści, czy­li za­cho­wa­nia et­nicz­nej od­ręb­no­ści praw, była ka­no­nem po­twier­dza­ją­cym wyż­szość kró­lew­skie­go ple­mie­nia nad rdzen­ną lud­no­ścią pod­bi­te­go kra­ju.

Kla­sycz­na hi­sto­rio­gra­fia nie­miec­ka jed­no­myśl­nie stwier­dza­ła oso­bo­wy cha­rak­ter praw bar­ba­rzyń­skich. W Niem­czech lat trzy­dzie­stych i czter­dzie­stych XX w. na­ro­dzi­ła się jed­nak nowa szko­ła hi­sto­rycz­na, kon­te­stu­ją­ca wę­zło­we usta­le­nia po­przed­ni­ków. Two­rzy­li ją ba­da­cze, któ­rych wy­obraź­nię hi­sto­rycz­ną ukształ­to­wa­ło po­ko­le­nio­we do­świad­cze­nie na­ro­do­we­go so­cja­li­zmu: Otto Brun­ner, He­in­rich Dan­nen­bau­er, The­odor May­er[29]. W ustro­ju ple­mion ger­mań­skich do­strze­ga­li oni przede wszyst­kim struk­tu­ry władz­twa i wo­dzo­stwa. Sta­no­wi­sko po­przed­ni­ków, pod­kre­śla­ją­cych wol­ną kon­dy­cję oraz istot­ną rolę po­li­tycz­ną wol­ne­go po­spól­stwa w sys­te­mie „wie­co­wej de­mo­kra­cji”, było w oczach no­wej ge­ne­ra­cji me­die­wi­stów na­iw­nym złu­dze­niem, zro­dzo­nym z de­mo­li­be­ral­ne­go wy­zna­nia wia­ry. Spi­sy praw bar­ba­rzyń­skich, tak chęt­nie ana­li­zo­wa­ne przez kla­sy­ków nie­miec­kiej hi­sto­rio­gra­fii, bu­dzi­ły da­le­ko mniej­sze za­in­te­re­so­wa­nie wśród hi­sto­ry­ków no­wej szko­ły. Były to dla nich – jak słusz­nie za­uwa­żył Hans Kurt Schul­ze[30] – źró­dła nie­wy­god­ne, któ­rych przy­dat­ność w ba­da­niu ple­mien­nych ustro­jów oce­nia­no bar­dzo scep­tycz­nie.

W la­tach sie­dem­dzie­sią­tych je­den z ostat­nich przed­sta­wi­cie­li sta­rze­ją­cej się „no­wej szko­ły”, Karl Bosl, za­kwe­stio­no­wał za­sa­dę oso­bo­wo­ści praw w bar­ba­rzyń­skich mo­nar­chiach suk­ce­syj­nych. Jego zda­niem pra­wa te nie mia­ły cha­rak­te­ru oso­bo­wo-et­nicz­ne­go, lecz te­ry­to­rial­ny: pod „ple­mien­ny­mi” na­zwa­mi kry­ły się po­szcze­gól­ne pro­win­cje kró­le­stwa Fran­ków, dla któ­rych me­ro­wiń­scy wład­cy wy­da­wa­li re­gio­nal­ne zbio­ry norm praw­nych. Nor­my te we­dług Bo­sla nie mia­ły wie­le wspól­ne­go z tra­dy­cja­mi praw­ny­mi po­szcze­gól­nych ple­mion, lecz sto­so­wa­ły się do ogó­łu miesz­kań­ców pro­win­cji bez wzglę­du na przy­na­leż­ność et­nicz­ną i sta­no­wi­ły zwul­ga­ry­zo­wa­ną, przy­sto­so­wa­ną do miej­sco­wych wa­run­ków mu­ta­cję póź­no­an­tycz­ne­go pra­wa rzym­skie­go[31].

Karl Bosl nie wspo­mniał o źró­dłach, któ­re za­prze­cza­ją jego kon­cep­cji, ale zna­lazł na­śla­dow­ców. Po­mysł jego pod­ję­li przed­sta­wi­cie­le ko­lej­ne­go nur­tu kry­tycz­ne­go w eu­ro­pej­skiej i ame­ry­kań­skiej me­die­wi­sty­ce, któ­rzy pod­da­li re­wi­zji za­rów­no twier­dze­nia kla­sycz­nej hi­sto­rio­gra­fii, jak i po­glą­dy jej kry­ty­ków ze szko­ły The­odo­ra May­era i He­in­ri­cha Dan­nen­bau­era. Sta­no­wi­sko kon­te­sta­to­rów naj­now­szej ge­ne­ra­cji scha­rak­te­ry­zo­wał z dy­stan­sem i prze­ni­kli­wo­ścią, ale bez lek­ce­wa­że­nia, Pa­olo De­lo­gu: „Kwe­stio­nu­ją oni mniej lub bar­dziej ra­dy­kal­nie samą ideę prze­ciw­sta­wie­nia kul­tu­ry ger­mań­skiej kul­tu­rze rzym­skiej i skłon­ni są trak­to­wać bar­ba­rzyń­ców jako or­ga­nicz­ny, zin­te­gro­wa­ny skład­nik zło­żo­ne­go świa­ta póź­no­an­tycz­ne­go. (…) To nowe uję­cie nie wy­da­je się mniej uwa­run­ko­wa­ne ide­olo­gicz­nie od daw­ne­go, któ­re ope­ro­wa­ło prze­ciw­sta­wie­niem rzym­skie­go i ger­mań­skie­go dzie­dzic­twa jako trwa­łym wy­znacz­ni­kiem struk­tu­ry i hi­sto­rycz­nej dy­na­mi­ki cy­wi­li­za­cji eu­ro­pej­skiej. Wy­da­je mi się mia­no­wi­cie, że naj­now­sza hi­sto­rio­gra­fia skłon­na jest opi­sy­wać zja­wi­ska prze­szło­ści w spo­sób współ­brz­mią­cy z pro­ble­ma­mi nur­tu­ją­cy­mi dziś roz­wi­nię­te spo­łe­czeń­stwo za­chod­nie, co­raz bar­dziej wie­lo­et­nicz­ne, prze­ję­te tro­ską o ła­go­dze­nie kon­tra­stów cy­wi­li­za­cyj­nych io in­te­gra­cję roz­ma­itych grup et­nicz­no-kul­tu­ro­wych, któ­re sty­ka­ją się w wy­ni­ku na­si­le­nia mi­gra­cji” [32].

Od­rzu­ca­jąc tra­dy­cyj­ną wi­zję wę­drów­ki lu­dów, hi­sto­ry­cy naj­now­szej fali trak­tu­ją kró­le­stwa ger­mań­skie w Ga­lii, Hisz­pa­nii i Ita­lii jako za­mie­rzo­ny ele­ment rzym­skiej po­li­ty­ki obron­nej re­ali­zo­wa­nej si­ła­mi bar­ba­rzyń­skich sprzy­mie­rzeń­ców (fo­ede­ra­ti). Gdy ba­dacz pa­trzy z tego punk­tu wi­dze­nia, jak­by z per­spek­ty­wy rzym­skie­go kwa­ter­mi­strzo­stwa, to Goci, Bur­gun­do­wie, Fran­ko­wie, a może na­wet Lon­go­bar­do­wie nie wy­glą­da­ją już jak ple­mio­na zdo­byw­ców, lecz jak strze­gą­ce Im­pe­rium gar­ni­zo­ny, któ­rym skarb rzym­ski musi do­star­czyć środ­ków utrzy­ma­nia. Wal­ter Gof­fart i Jean Dur­liat sfor­mu­ło­wa­li na­wet teo­rię o prze­trwa­niu rzym­skie­go sys­te­mu po­dat­ko­we­go nie tyl­ko w Ita­lii pod pa­no­wa­niem Ostro­go­tów czy w wi­zy­goc­kiej Hisz­pa­nii, ale na ca­łym ob­sza­rze za­chod­nie­go ce­sar­stwa aż po cza­sy ka­ro­liń­skie. Wszyst­kie kró­le­stwa bar­ba­rzyń­skie opie­ra­ły ja­ko­by na tym sys­te­mie swo­ją eg­zy­sten­cję, były więc po pro­stu – rów­nież po znik­nię­ciu ce­sar­skiej wła­dzy – głów­nym ele­men­tem trwa­ją­ce­go bez więk­szych zmian rzym­skie­go ładu ustro­jo­we­go[33]. Zwo­len­ni­cy tej teo­rii zda­ją się trak­to­wać cał­kiem do­słow­nie bły­sko­tli­wy pa­ra­doks Pa­tric­ka Ge­ary: „Świat ger­mań­ski był naj­więk­szym i naj­trwal­szym dzie­łem mi­li­tar­ne­go i po­li­tycz­ne­go ge­niu­szu Rzy­mu”[34].

Taka wi­zja za­kła­da szyb­ką i grun­tow­ną akul­tu­ra­cję Ger­ma­nów rów­nież w dzie­dzi­nie pra­wa. Wi­docz­ne w naj­star­szych ko­dy­fi­ka­cjach wi­zy­goc­kich i bur­gundz­kich wpły­wy zwul­ga­ry­zo­wa­ne­go pra­wa rzym­skie­go po­trak­to­wa­no jako pod­sta­wę do da­le­ko idą­cych uogól­nień. Pa­trick Amo­ry na­wią­zał do po­my­słu Kar­la Bo­sla i w stu­dium po­świę­co­nym bur­gundz­kiej Li­ber con­sti­tu­tio­num za­kwe­stio­no­wał du­alizm et­nicz­no-praw­ny bar­ba­rzyń­skich państw suk­ce­syj­nych. Skła­niał się do tego rów­nież Wolf Lie­be­schu­etz. Nie jest to jed­nak com­mu­nis op­pi­nio do­cto­rum. Po­gląd o et­nicz­no-praw­nym du­ali­zmie, a wła­ści­wie plu­ra­li­zmie w pań­stwie Fran­ków pod­trzy­mał z so­lid­ną ar­gu­men­ta­cją Hans K. Schul­ze. Po­dzie­la ten po­gląd rów­nież Si­me­on L. Gu­ter­man[35].

Nie pi­szę dzie­jów dwu­dzie­sto­wiecz­nej hi­sto­rio­gra­fii. Z mo­je­go punk­tu wi­dze­nia roz­dź­więk w li­te­ra­tu­rze przed­mio­tu wy­mu­sza ra­czej po­wrót do źró­deł. Prze­gląd tek­stów źró­dło­wych do­ty­czą­cych oso­bo­wo­ści praw wy­da­je się ko­niecz­ny, gdyż od roz­strzy­gnię­cia tej kwe­stii za­le­ży, czy bę­dzie moż­na po­szu­ki­wać w ko­dy­fi­ka­cjach bar­ba­rzyń­skich wład­ców śla­dów ple­mien­nych tra­dy­cji praw­nych.

*

Umiesz­czo­na na wstę­pie praw Bur­gun­dów Pri­ma con­sti­tu­tio sta­no­wi­ła, że spra­wy spor­ne mię­dzy Bur­gun­dem a Rzy­mia­ni­nem mają być roz­strzy­ga­ne „we­dług na­szych praw”, na­to­miast „spra­wy mię­dzy Rzy­mia­na­mi, jak to zo­sta­ło usta­no­wio­ne przez na­szych przod­ków, na­ka­zu­je­my są­dzić we­dług praw rzym­skich”. Aby sę­dzio­wie nie tłu­ma­czy­li się nie­zna­jo­mo­ścią rzym­skie­go pra­wa, mie­li oni otrzy­mać jego spis z ob­ja­śnie­nia­mi wska­zu­ją­cy­mi, jak wy­ro­ko­wać[36].

W świe­tle tej re­gu­la­cji ist­nie­nie na tym sa­mym te­ry­to­rium dwóch praw – jed­ne­go dla Bur­gun­dów, a dru­gie­go dla Rzy­mian – ra­czej nie ule­ga wąt­pli­wo­ści. Sko­ro król Si­gi­smund, któ­ry w 517 r. ka­zał za­pi­sać tę nor­mę w Pri­ma con­sti­tu­tio, po­wo­łał się na po­sta­no­wie­nia przod­ków, to wol­no przy­pusz­czać, że du­alizm et­nicz­no-praw­ny po­ja­wił się tu­taj wraz z Bur­gun­da­mi, czy­li wkrót­ce po 443 r.

Pra­wa, któ­re Si­gi­smund po­ję­cio­wo prze­ciw­sta­wił rzym­skim i okre­ślał jako le­ges no­strae, były „na­szy­mi” w dwo­ja­kim sen­sie: et­nicz­nym – jako pra­wa Bur­gun­dów, i po­li­tycz­no-in­sty­tu­cjo­nal­nym – jako pro­dukt kró­lew­skiej ko­dy­fi­ka­cji prze­pro­wa­dzo­nej za zgo­dą i przy współ­pra­cy moż­nych (ha­bi­to con­si­lio co­mi­tum et pro­ce­rum no­stro­rum […] com­mu­ni trac­ta­tu com­po­si­tae et emen­da­tae). Nie da się tego po­wie­dzieć o pra­wach rzym­skich. Król Bur­gun­dów nie mógł przed­sta­wiać się jako ich ko­dy­fi­ka­tor Za­pew­niał tyl­ko sę­dziów, że mogą otrzy­mać ich spis z ob­ja­śnie­nia­mi (for­mam et expo­si­tio­nem le­gum con­scrip­tam) i za­le­cał, żeby się z nim za­po­zna­li. Spis ten to za­pew­ne tzw. Lex Ro­ma­na Bur­gun­dio­num, kom­pi­la­cja za­wie­ra­ją­ca wy­bra­ne frag­men­ty roz­ma­itych ko­dy­fi­ka­cji i trak­ta­tów praw­ni­czych z cza­sów póź­ne­go ce­sar­stwa[37].

W kró­le­stwie Wi­zy­go­tów funk­cjo­no­wa­ła od 506 r. po­dob­na kom­pi­la­cja – Lex Ro­ma­na Vi­si­go­tho­rum. Mia­ła ona po­nie­kąd urzę­do­wy cha­rak­ter, gdyż zo­sta­ła spo­rzą­dzo­na na po­le­ce­nie Ala­ry­ka II. Od jego imie­nia przy­ję­ło się na­zy­wać tę kom­pi­la­cję Bre­via­rium Ala­ri­ci, cho­ciaż Ala­ryk II nie uzu­peł­nił za­pi­sa­nych tam norm pra­wa rzym­skie­go żad­nym no­wym prze­pi­sem. Alva­ro d’Ors nad­in­ter­pre­to­wał ten brak ini­cja­ty­wy le­gi­sla­cyj­nej kró­la, wnio­sku­jąc, że Lex Ro­ma­na Vi­si­go­tho­rum była po­zba­wio­nym pu­blicz­ne­go zna­cze­nia pro­duk­tem praw­ni­czej uczo­no­ści, w prak­ty­ce zaś wszy­scy miesz­kań­cy kró­le­stwa, bez wzglę­du na po­cho­dze­nie, mie­li­by żyć we­dług pra­wa Wi­zy­go­tów, któ­re­go pi­sem­ną ko­dy­fi­ka­cję prze­pro­wa­dził już po­przed­nik Ala­ry­ka II, król Eu­ryk (466-484)[38].

Nie spo­sób zgo­dzić się z za­ło­że­niem Alva­ro d’Orsa. Skom­pi­lo­wa­na na roz­kaz kró­la przez po­wo­ła­ne do wy­ko­na­nia tej pra­cy gro­no bi­sku­pów i in­nych znaw­ców rzym­skiej spu­ści­zny praw­nej Lex Ro­ma­na Vi­si­go­tho­rum nie uj­dzie za płód pry­wat­nej eru­dy­cji. Był to tekst urzę­do­wy, któ­ry w myśl wstęp­nej de­kla­ra­cji (com­mo­ni­to­rium) za­wie­rał je­dy­ną obo­wią­zu­ją­cą wer­sję i wy­kład­nię rzym­skie­go pra­wa, prze­zna­czo­ną – po­dob­nie jak Lex Ro­ma­na Bur­gun­dio­num – na po­trze­by są­dow­nic­twa. Tyle tyl­ko, że król Wi­zy­go­tów, po­dob­nie jak król Bur­gun­dów, nie był rzym­skim pra­wo­daw­cą. Nie za­stę­po­wał on ko­dek­sów Teo­do­zju­sza lub in­nych ce­sa­rzy wła­sny­mi nor­ma­mi, lecz na­ka­zy­wał spo­rzą­dzić z nich od­po­wied­nio uprosz­czo­ny wy­ciąg, aby sę­dzio­wie zna­li i wła­ści­wie ro­zu­mie­li rzym­skie pra­wo, gdyż było ono nadal obo­wią­zu­ją­cym pra­wem Rzy­mian w jego kró­le­stwie. Rów­no­le­gle obo­wią­zy­wa­ło tam od­ręb­ne pra­wo Wi­zy­go­tów, po­cząt­ko­wo opar­te na tra­dy­cji ust­nej, a od cza­sów Eu­ry­ka tak­że na pi­sem­nej ko­dy­fi­ka­cji kró­lew­skiej. Co­dex Eu­ri­cia­nus i Bre­via­rium Ala­ri­ci ar­ty­ku­ło­wa­ły na pi­śmie ist­nie­ją­cy w pań­stwie wi­zy­goc­kim du­alizm et­nicz­no-praw­ny[39].

Lex Ro­ma­na Vi­si­go­tho­rum i Lex Ro­ma­na Bur­gun­dio­num opie­ra­ły się na ko­dek­sach nie­ist­nie­ją­ce­go już ce­sar­stwa, nie były więc wol­ne od ana­chro­ni­zmów. Oba ko­dek­sy za­wie­ra­ją wzmian­ki o urzę­dach, któ­re już nie ist­nia­ły, lub o ka­rze cięż­kich ro­bót w ko­pal­niach, nie wy­ko­ny­wa­nej z po­wo­du bra­ku ko­palń. Po­zba­wio­ne wła­snej le­gi­sla­cji, pi­sa­ne pra­wo Rzy­mian co­raz czę­ściej mi­ja­ło się z ży­ciem, ustę­pu­jąc w prak­ty­ce pola zwy­cza­jo­wi. Da­wał się we zna­ki brak norm od­po­wia­da­ją­cych no­wej sy­tu­acji spo­łecz­nej. Kie­dy król Bur­gun­dów zde­cy­do­wał się wpro­wa­dzić do ofi­cjal­ne­go spi­su pra­wa rzym­skie­go dwa wła­sne za­rzą­dze­nia, od­czu­wał po­trze­bę uspra­wie­dli­wie­nia się, dla­cze­go to robi: „Po­nie­waż w spra­wie oku­pu za za­bi­tych [nie­wol­ni­ków] pra­wo rzym­skie nie za­wie­ra żad­nych wy­raź­nych po­sta­no­wień (…)” (quia de pre­ciis oc­ci­so­rum ni­hil evi­den­ter Lex Ro­ma­na con­sti­tu­it)[40].

Pod na­ci­skiem waż­nych po­trzeb umiesz­cza­no też nie­kie­dy nowe nor­my do­ty­czą­ce Rzy­mian w ko­dy­fi­ka­cjach praw bar­ba­rzyń­skich. Na tej za­sa­dzie w bur­gundz­kiej Li­ber con­sti­tu­tio­num usta­no­wio­no dla Rzy­mian ta­kie same jak dla Bur­gun­dów na­wiąz­ki za za­da­ne rany[41]. Na po­dob­nej za­sa­dzie Chlo­dwig usta­no­wił i wpro­wa­dził do swo­jej ko­dy­fi­ka­cji pra­wa Fran­ków sa­lic­kich kil­ka norm do­ty­czą­cych Rzy­mian. Cho­dzi­ło głów­nie o we­rgeld. Była to po­wszech­nie prak­ty­ko­wa­na u lu­dów bar­ba­rzyń­skich, ale nie zna­na cy­wi­li­zo­wa­ne­mu Rzy­mo­wi, kara za za­bój­stwo. Pła­co­no ją krew­nym ofia­ry jako za­dość­uczy­nie­nie za krzyw­dę i okup za ze­mstę. Lex Sa­li­ca sta­no­wi w ty­tu­le XLI, że w ra­zie za­bój­stwa „wol­ne­go Fran­ka lub [in­ne­go] bar­ba­rzyń­cy ży­ją­ce­go we­dług pra­wa sa­lic­kie­go” (si quis in­ge­nuo Fran­co aut bar­ba­rum, qui lege sa­li­ca vi­vit, oc­ci­de­rit) na­le­ży się we­rgeld w wy­so­ko­ści 200 so­li­dów. Suma ta ule­ga­ła po­tro­je­niu, je­że­li za­bi­ty był nie tyl­ko wol­nym Fran­kiem, ale po­nad­to dru­żyn­ni­kiem kró­la.

Po­ję­cie dru­ży­ny (tru­stis) obej­mo­wa­ło za­rów­no przy­bocz­nych wo­jow­ni­ków wład­cy, jak i jego współ­pra­cow­ni­ków, zwią­za­nych z wład­cą sto­sun­kiem wier­no­ści opar­tym na ger­mań­skich wzo­rach dru­żyn­ni­czych. Oprócz nich król Fran­ków miał jed­nak na swo­im dwo­rze tak­że współ­pra­cow­ni­ków wy­wo­dzą­cych się z galo-rzym­skiej eli­ty. W pra­wie sa­lic­kim zwa­no ich „kró­lew­ski­mi współ­bie­siad­ni­ka­mi”. We wspo­mnia­nym już ty­tu­le XLI po­świę­co­no im od­ręb­ną nor­mę: „Je­że­li ktoś za­bi­je Rzy­mia­ni­na, któ­ry jest kró­lew­skim współ­bie­siad­ni­kiem” (Ro­ma­nus homo, co­nvi­va re­gis), bę­dzie mu­siał za­pła­cić 300 so­li­dów, pod­czas gdy za za­bój­stwo wol­ne­go Rzy­mia­ni­na – po­sia­da­cza ziem­skie­go, któ­ry nie jest „kró­lew­skim współ­bie­siad­ni­kiem” (Ro­ma­nus po­sses­sor qui co­nvi­va re­gis non est) na­le­ży się kara 100 so­li­dów. Kara za za­bój­stwo rzym­skie­go ko­lo­na (Ro­ma­nus tri­bu­ta­rius) wy­no­si­ła 63 so­li­dy.

We­rgeld ga­lo­rzym­skie­go dwo­rza­ni­na był więc o po­ło­wę niż­szy niż ten, jaki przy­słu­gi­wał peł­nią­ce­mu ana­lo­gicz­ną funk­cję Fran­ko­wi. Ta sama dys­pro­por­cja do­ty­czy­ła lu­dzi wol­nych, któ­rzy nie peł­ni­li żad­nych urzę­do­wych funk­cji: je­śli byli Fran­ka­mi lub in­ny­mi Ger­ma­na­mi „ży­ją­cy­mi we­dług pra­wa sa­lic­kie­go”, przy­słu­gi­wał im we­rgeld dwu­krot­nie wyż­szy niż Rzy­mia­nom. Jest to wy­raź­na wska­zów­ka, że Rzy­mia­nie nie żyli we­dług pra­wa sa­lic­kie­go. Pod wzglę­dem wy­so­ko­ści we­rgel­du Ro­ma­nus po­sses­sor, czło­wiek bez­sprzecz­nie wol­ny i po­sia­da­ją­cy na wła­sność zie­mię, stał na rów­ni z pół­wol­nym fran­kij­skim li­tem. Zrów­na­nie to zna­la­zło szcze­gól­nie do­bit­ny wy­raz w ty­tu­le XLII pra­wa sa­lic­kie­go. Okre­ślo­no tam wy­so­kość kar za zbio­ro­wą na­paść na dom po­łą­czo­ną z za­bój­stwem go­spo­da­rza. Je­że­li ów go­spo­darz nie na­le­żał do kró­lew­skiej dru­ży­ny, ale był „wol­nym czło­wie­kiem” (homo in­ge­nu­us), to kara wy­no­si­ła 600 so­li­dów, je­że­li zaś był Rzy­mia­ni­nem lub li­tem, pła­co­no „po­ło­wę po­wyż­szej kary”.

Rzecz nie tyl­ko w tym, że we­rgeld lita wy­no­sił 100 so­li­dów, czy­li był rów­ny we­rgel­do­wi rzym­skie­go po­sia­da­cza. Sfor­mu­ło­wa­nie ty­tu­łu XLII, w któ­rym „wol­ne­go czło­wie­ka” (homo in­ge­nu­us) prze­ciw­sta­wio­no „Rzy­mia­ni­no­wi lub li­to­wi” (de Ro­ma­nis vero vel le­tis), jest wpraw­dzie bez­re­flek­syj­ne i na pew­no nie za­prze­cza oso­bi­stej wol­no­ści owe­go Rzy­mia­ni­na, ale o czymś prze­cież świad­czy. Ko­dy­fi­ka­tor bez na­my­słu nada­wał ter­mi­no­wi homo in­ge­nu­us et­nicz­ną treść. Mowa o wol­nym czło­wie­ku, któ­ry jest pod­mio­tem pra­wa Fran­ków, no­si­cie­lem jego norm, a więc Fran­kiem. Wol­ny Rzy­mia­nin jest mu po­ję­cio­wo prze­ciw­staw­ny. Iden­tycz­ne prze­ciw­sta­wie­nie wy­stę­pu­je w ty­tu­le XLI: z jed­nej stro­ny „wol­ny Frank lub bar­ba­rzyń­ca ży­ją­cy we­dług pra­wa sa­lic­kie­go”, z dru­giej zaś – Rzy­mia­nin (co­nvi­va re­gis lub tyl­ko po­sses­sor), też wol­ny, ale ży­ją­cy we­dług in­ne­go pra­wa.

Roz­róż­nie­nie to wy­stę­pu­je tak­że w ty­tu­le XIV: „1. Je­że­li ktoś na­pad­nie i ogra­bi wol­ne­go czło­wie­ka (…), bę­dzie za­są­dzo­ny na karę 63 so­li­dów. Je­że­li zaś Rzy­mia­nin ogra­bi sa­lic­kie­go bar­ba­rzyń­cę, na­le­ży sto­so­wać wy­żej wspo­mnia­ną karę [63 so­li­dy]; 3. Je­że­li zaś Frank ogra­bi Rzy­mia­ni­na, (…) bę­dzie za­są­dzo­ny na karę 30 so­li­dów”. Mniej­sza o nie­rów­ność. Wy­stę­pu­je prze­cież tak­że przy wy­mia­rze we­rgel­dów. Cha­rak­te­ry­stycz­na jest tu nade wszyst­ko ter­mi­no­lo­gia. Gdy za­rów­no spraw­ca, jak i ofia­ra roz­bo­ju byli Fran­ka­mi, nie trze­ba było uży­wać okre­śleń et­nicz­nych. Pi­sa­no po pro­stu, że „ktoś” ogra­bił „wol­ne­go czło­wie­ka” i tyl­ko wy­so­kość kary (63 so­li­dy) świad­czy­ła o ple­mien­nej toż­sa­mo­ści po­szko­do­wa­ne­go. Przy­na­leż­ność et­nicz­ną spraw­cy i ofia­ry okre­śla­no tyl­ko wte­dy, gdy je­den był Rzy­mia­ni­nem, a dru­gi Fran­kiem. Naj­bar­dziej jed­nak wy­mow­ny jest brak nor­my do­ty­czą­cej ob­ra­bo­wa­nia Rzy­mia­ni­na przez in­ne­go Rzy­mia­ni­na. Po­dob­nie jak u Bur­gun­dów obo­wią­zy­wa­ła naj­wi­docz­niej za­sa­da, że spra­wy mię­dzy Rzy­mia­na­mi roz­strzy­ga się we­dług od­ręb­ne­go, rzym­skie­go pra­wa. Od­no­szą­cy się do Neu­strii Ka­pi­tu­larz Chlo­ta­ra II (584-628) sfor­mu­ło­wał tę za­sa­dę bez nie­do­mó­wień: In­ter Ro­ma­nos ne­gu­tia cau­sa­rum ro­ma­nis le­ge­bus pra­ece­pi­mus ter­mi­na­ri[42].

Nor­my do­ty­czą­ce Rzy­mian zna­la­zły się w ty­tu­łach XIV XLI i XLII pra­wa sa­lic­kie­go w dro­dze wy­jąt­ku. Cho­dzi­ło o spra­wy i sy­tu­acje, z któ­ry­mi rzym­scy pra­wo­daw­cy w ogó­le nie mie­li do czy­nie­nia, któ­re jed­nak po­ja­wi­ły się w wy­ni­ku spo­łecz­nych prze­mian i ko­niecz­nie wy­ma­ga­ły re­gu­la­cji. Poza tymi wy­jąt­ka­mi nor­my pra­wa sa­lic­kie­go for­mu­ło­wa­no bez okre­śla­nia et­nicz­nej przy­na­leż­no­ści osób, któ­rych te nor­my do­ty­czy­ły. Uży­wa­no za­im­ka „ktoś” lub wy­ra­że­nia „wol­ny czło­wiek”. Jego ple­mien­na toż­sa­mość wy­ni­ka­ła z ple­mien­ne­go cha­rak­te­ru pra­wa. Gdy czy­ta­my, że za­bój­ca, któ­re­mu nie star­czy­ło ma­jąt­ku na za­pła­tę we­rgel­du, ma wejść do swo­je­go domu, na­brać w garść zie­mi z czte­rech ką­tów, sta­nąć w pro­gu twa­rzą do we­wnątrz i rzu­cać tę zie­mię lewą ręką przez ra­mię na swo­ich krew­nych, a na­stęp­nie bez pasa i bu­tów, z ki­jem w ręku prze­sko­czyć przez płot, ra­czej nie mamy wąt­pli­wo­ści, że nie jest to rzym­ski ary­sto­kra­ta. Lex Sa­li­ca okre­śla go jed­nak bez­barw­nym za­im­kiem „ktoś”, jak­by mo­gło cho­dzić o każ­de­go. Istot­nie cho­dzi­ło o każ­de­go, kto żył we­dług ple­mien­ne­go pra­wa Fran­ków[43].

Pa­mię­tać przy tym trze­ba, że sto­sun­ki de­mo­gra­ficz­ne w me­ro­wiń­skiej Au­stra­zji róż­ni­ły się od sto­sun­ków pa­nu­ją­cych w kró­le­stwach Wi­zy­go­tów i Bur­gun­dów. Wi­zy­go­ci i Bur­gun­do­wie byli przy­by­sza­mi ży­ją­cy­mi w roz­pro­sze­niu wśród miej­sco­wej lud­no­ści. Znacz­na więk­szość Fran­ków po­zo­sta­ła na­to­miast w swo­ich ple­mien­nych sie­dzi­bach na wschód od Renu i na pół­noc od Somy, gdzie sta­no­wi­li trzon lud­no­ści. Część tyl­ko osie­dli­ła się w Neu­strii, wśród prze­wa­ża­ją­cych li­czeb­nie Ga­lo­rzy­mian, w Bur­gun­dii zaś i w Akwi­ta­nii Fran­ko­wie byli nie­licz­ni, cho­ciaż i tam za­cho­wa­li swo­je et­nicz­ne pra­wo.

Wła­sne pra­wa za­cho­wy­wa­li rów­nież ob­co­ple­mień­cy, któ­rzy osie­dli­li się wśród au­stra­zyj­skich Fran­ków. W Lex Ri­bu­aria, w ty tule XXXI, tak sfor­mu­ło­wa­no tę za­sa­dę: „W kra­inie ri­pu­ar­skiej za­rów­no Fran­ko­wie, jak Bur­gun­do­wie, Ale­ma­no­wie czy lu­dzie ja­kiej­kol­wiek na­cji mają od­po­wia­dać przed są­dem we­dług pra­wa obo­wią­zu­ją­ce­go w miej­scu ich uro­dze­nia”. Kon­kre­ty­za­cją tej ogól­nej nor­my był ty­tuł XXXVI, w któ­rym okre­ślo­no wy­so­kość we­rgel­dów przy­słu­gu­ją­cych roz­ma­itym przy­by­szom. Na cze­le wy­ka­zu fi­gu­ru­je przy­bysz, któ­ry był Fran­kiem (ad­ve­na Fran­cus) z we­rgel­dem 200 so­li­dów, za nim ad­ve­na Bur­gun­dio (we­rgeld 160 so­li­dów), da­lej ad­ve­na Ro­ma­nus (we­rgeld 100 so­li­dów), wresz­cie ad­ve­na Ala­man­nus, ad­ve­na Fre­sio, ad­ve­na Bo­gius i ad­ve­na Saxo, każ­dy z we­rgel­dem po 160 so­li­dów.

Sło­wa o pra­wie obo­wią­zu­ją­cym w miej­scu uro­dze­nia przy­by­sza (lex loci, ubi na­tus est) skło­ni­ły nie­któ­rych ba­da­czy do przy­pi­sa­nia na­zwom et­nicz­nym w ty­tu­łach XXXI i XXXVI pra­wa ri­pu­ar­skie­go sen­su wy­łącz­nie te­ry­to­rial­ne­go: Bur­gund miał­by ozna­czać po pro­stu przy­by­sza z Bur­gun­dii, Bo­gius przy­by­sza z Ba­wa­rii itd. Wy­kład­nia ta na­tra­fia jed­nak na dwie istot­ne prze­szko­dy. Pierw­szą jest ad­ve­na Fran­cus; nie Sa­li­cus, co mo­gło­by osta­tecz­nie od­no­sić się do jed­nost­ki te­ry­to­rial­nej, ale wła­śnie Fran­cus. Z per­spek­ty­wy Fran­ków ri­pu­ar­skich wy­ra­że­nie to ozna­cza­ło współ­ple­mień­ca, któ­ry przy­był do nad­reń­skiej kra­iny z ja­kiej­kol­wiek in­nej pro­win­cji kró­le­stwa. Trud­no bez na­cią­ga­nia przy­pi­sać ter­mi­no­wi ad­ve­na Fran­cus ja­kiś re­gion i od­mó­wić mu sen­su et­nicz­ne­go.

Dru­gą, po­waż­niej­szą i bo­daj nie­usu­wal­ną trud­ność spra­wia zwo­len­ni­kom wy­kład­ni te­ry­to­rial­nej ad­ve­na Ro­ma­nus. Nie był to prze­cież przy­bysz z Wiecz­ne­go Mia­sta. Fu­stel de Co­ulan­ges pró­bo­wał po­zbyć się kło­po­tu, przyj­mu­jąc, że pod na­zwą „Rzy­mia­nin” krył się miesz­ka­niec Akwi­ta­nii. Mia­ła­by za tym prze­ma­wiać oko­licz­ność, że Akwi­ta­nia jest je­dy­ną pro­win­cją fran­kij­skie­go pań­stwa, któ­rej nie da się przy­po­rząd­ko­wać żad­nej z wy­mie­nio­nych w ty­tu­le XXXVI pra­wa ri­pu­ar­skie­go nazw ple­mien­nych. S.L. Gu­ter­man za­uwa­żył słusz­nie, że jest to pe­ti­tio prin­ci­pii. Do­daj­my, że nie tyl­ko dla Akwi­ta­nii, ale i dla Neu­strii nie ma w ty­tu­le XXXVI „ple­mien­ne­go” od­po­wied­ni­ka, pod­czas gdy fi­gu­ru­ją tam Fry­zo­wie i Sasi, któ­rzy w VII w. byli jesz­cze z fran­kij­skie­go punk­tu wi­dze­nia cu­dzo­ziem­ca­mi[44].

W kra­inie Fran­ków ri­pu­ar­skich przy­bysz Rzy­mia­nin miał taki sam we­rgeld, jak Ro­ma­nus po­sses­sor w ty­tu­łach XLI i XLII pra­wa sa­lic­kie­go. To bar­dzo waż­na oko­licz­ność, gdyż we­rgeld był wy­kład­ni­kiem przy­na­leż­no­ści jed­nost­ki do okre­ślo­nej gru­py spo­łecz­no-praw­nej. Chlo­dwig ode­brał Akwi­ta­nię Wi­zy­go­tom w la­tach 507-511, czy­li w tym sa­mym cza­sie, na któ­ry przy­pa­da naj­star­sza re­dak­cja pra­wa sa­lic­kie­go. Nie spo­sób przy­pu­ścić, że ter­mi­ny Ro­ma­nus po­sses­sor lub Ro­ma­nus co­nvi­va re­gis ozna­cza­ły w prze­pi­sach tego pra­wa Akwi­tań­czy­ków. Okre­ślo­no tak wol­nych Galo-rzy­mian – po­sia­da­czy ziem­skich lub na­wet kró­lew­skich dwo­rzan. Mamy do czy­nie­nia z ka­te­go­rią et­nicz­no-praw­ną. To samo do­ty­czy ter­mi­nu ad­ve­na Ro­ma­nus w pra­wie ri­pu­ar­skim. Był to wol­ny Rzy­mia­nin, któ­ry mógł przy­być rów­nie do­brze z Akwi­ta­nii, jak z Bur­gun­dii czy Neu­strii, w żad­nym jed­nak wy­pad­ku nie mógł to być przy­by­ły z tych pro­win­cji Frank. Rów­nież ad­ve­na Bur­gun­dio był ter­mi­nem et­nicz­nym. Ozna­czał naj­pew­niej przy­by­sza z Bur­gun­dii, ale nie każ­de­go. Jego we­rgeld wy­no­sił 160 so­li­dów, nie był on za­tem ani Rzy­mia­ni­nem z Bur­gun­dii (we­rgeld 100 so­li­dów), ani tam­tej­szym Fran­kiem (we­rgeld 200 so­li­dów). Był Bur­gun­dem.

Mniej wię­cej sto lat po ogło­sze­niu pra­wa ri­pu­ar­skie­go król Pe­pin, oj­ciec Ka­ro­la Wiel­kie­go, uj­mo­wał za­sa­dę oso­bo­wo­ści praw w sło­wa jak­by żyw­cem wzię­te z me­ro­wiń­skich ko­dy­fi­ka­cji: „Niech wszy­scy lu­dzie mają swo­je pra­wa, za­rów­no Rzy­mia­nie jak i [Fran­ko­wie] sa­lic­cy, a je­że­li ktoś przy­bę­dzie z in­ne­go kra­ju, ma żyć we­dług swo­je­go oj­czy­ste­go pra­wa” (ut omnes ho­mi­nes eorum le­gis ha­be­ant, tam Ro­ma­ni quam et Sa­li­ci, et si de alia pro­vin­cia ad­ve­ne­rit, se­cun­dum le­gem ip­sius pa­triae vi­vat). Ka­rol Wiel­ki za­twier­dził ten ka­pi­tu­larz, na­ka­zu­jąc, aby wszy­scy prze­strze­ga­li za­war­tych w nim za­rzą­dzeń[45]. Po­dob­nie jak w pra­wach sa­lic­kim i ri­pu­ar­skim, Ro­ma­ni i Sa­li­ci nie ozna­cza­ją w Ka­pi­tu­la­rzu Pe­pi­na dwóch róż­nych te­ry­to­riów, lecz Rzy­mian i Fran­ków ży­ją­cych na tej sa­mej zie­mi we­dług od­ręb­nych praw et­nicz­nych. Prze­ciw­sta­wio­no im po­ję­cio­wo przy­by­szów z in­nych kra­in – i tyl­ko do tych przy­by­szów od­no­szą się sło­wa o za­cho­wa­niu praw, ja­kie każ­dy miał w swo­jej oj­czyź­nie (lex ip­sius pa­triae). Za­sa­da oso­bo­wo­ści ple­mien­nych praw obo­wią­zy­wa­ła nadal w pań­stwie Fran­ków pod pa­no­wa­niem Ka­ro­la Wiel­kie­go i nie zo­sta­ła pod­wa­żo­na rów­nież po jego ce­sar­skiej ko­ro­na­cji.

*

Po­dob­nie jak w pra­wie sa­lic­kim, rów­nież w edyk­cie Ro­ta­rie­go pod­miot norm praw­nych okre­śla­no naj­czę­ściej za­im­kiem „ktoś” lub wy­ra­że­niem „wol­ny czło­wiek”. O et­nicz­nej toż­sa­mo­ści tego czło­wie­ka świad­czy jed­nak za­rów­no epi­log, w któ­rym edykt przed­sta­wio­no jako pierw­szy spis ust­nej tra­dy­cji praw­nej „na­sze­go ludu”, jak i treść po­szcze­gól­nych norm. Kie­dy czy­ta­my, że każ­dy wol­ny czło­wiek, nim po­ślu­bi ko­bie­tę, musi ku­pić od jej ojca, bra­ta lub in­ne­go mun­do­al­da mę­ską wła­dzę opie­kuń­czą, czy­li mund nad wy­bran­ką, a jej sa­mej na­za­jutrz po za­ślu­bi­nach po­wi­nien dać mor­gin­gap, to ro­zu­mie się, że ten „każ­dy” jest Lon­go­bar­dem, a nie Rzy­mia­ni­nem. Od­wo­łu­jąc się w swo­ich edyk­tach do norm za­pi­sa­nych w edyk­cie Ro­ta­rie­go, król Liut­prand nie­raz za­stę­po­wał ogól­ni­ko­we okre­śle­nia „ktoś” lub „wol­ny czło­wiek” et­nicz­ną na­zwą quis Lan­go­bar­dus lub ter­mi­na­mi, któ­re ozna­cza­ły wo­jow­ni­ka (exer­ci­ta­lis homo, he­ri­man­nus); wy­cho­dzi­ło na jed­no, gdyż każ­dy wol­ny Lon­go­bard był wo­jow­ni­kiem.

Bio­rąc to wszyst­ko pod uwa­gę, czo­ło­wi wło­scy me­die­wi­ści – Gio­van­ni Ta­bac­co, Pa­olo De­lo­gu, Ste­fa­no Ga­spar­ri – zgod­nie trak­to­wa­li edykt Ro­ta­rie­go i ko­dy­fi­ka­cje Liut­pran­da jako za­pi­sy oso­bo­we­go, ple­mien­ne­go pra­wa Lon­go­bar­dów[46]. Ostat­nio jed­nak Ga­spar­ri i De­lo­gu zmo­dy­fi­ko­wa­li swo­je po­glą­dy w tej spra­wie. Zda­niem Ga­spar­rie­go wza­jem­na akul­tu­ra­cja zdo­byw­ców i pod­bi­tych oraz utoż­sa­mia­nie się wszyst­kich wol­nych po­sia­da­czy z po­li­tycz­ną wspól­no­tą lon­go­bardz­kich wo­jow­ni­ków spra­wi­ły, że pra­wo tej wspól­no­ty, teo­re­tycz­nie wciąż oso­bo­wo-ple­mien­ne, uzy­ska­ło fak­tycz­nie w cza­sach Liut­pran­da te­ry­to­rial­ny cha­rak­ter[47]. Pa­olo De­lo­gu z ko­lei, choć prze­ko­na­ny o bli­skim związ­ku edyk­tu z bar­ba­rzyń­ską tra­dy­cją i kul­tu­rą, wy­su­nął ostat­nio hi­po­te­zę, że król Ro­ta­ri świa­do­mie zmie­rzał do nada­nia swo­jej ko­dy­fi­ka­cji te­ry­to­rial­ne­go cha­rak­te­ru przez na­rzu­ce­nie rzym­skiej lud­no­ści ple­mien­ne­go pra­wa Lon­go­bar­dów[48]. Mie­li­by­śmy w ta­kim ra­zie do czy­nie­nia nie tyle z ro­ma­ni­za­cją zdo­byw­ców, ile z praw­ną bar­ba­ry­za­cją po­ko­na­nych.

W kró­le­stwie Lon­go­bar­dów nie było urzę­do­we­go spi­su rzym­skie­go pra­wa, cze­goś na kształt Le­gis Ro­ma­nae Vi­si­go­tho­rum lub Le­gis Ro­ma­nae Bur­gun­dio­num. Edykt Ro­ta­rie­go nie wspo­mi­na na­wet o Rzy­mia­nach. Et­nicz­ne okre­śle­nie Lon­go­bar­dów jest w nim tak­że wiel­ką rzad­ko­ścią: wy­stę­pu­je tyl­ko w uro­czy­stym pro­lo­gu oraz w sy­tu­acjach wy­jąt­ko­wych, gdy mowa o wpro­wa­dza­niu do wspól­no­ty et­nicz­no-praw­nej no­wych lu­dzi albo gdy z ja­kichś in­nych wzglę­dów za­cho­dzi po­trze­ba od­róż­nie­nia uczest­ni­ków tej wspól­no­ty od ob­co­ple­mień­ców.

W roz­dzia­le 367 edyk­tu mowa o szcze­gól­nej ka­te­go­rii cu­dzo­ziem­ców: „Wszy­scy imi­gran­ci [może ra­czej uchodź­cy – wa­re­gang], któ­rzy z ob­cych kra­jów przy­bę­dą do na­sze­go kró­le­stwa i od­da­dzą się pod tar­czę na­szej wła­dzy, mu­szą żyć we­dług na­sze­go pra­wa Lon­go­bar­dów, chy­ba że za­słu­żą so­bie z na­szej ła­ski na po­sia­da­nie in­ne­go pra­wa”. Pa­olo De­lo­gu ze­sta­wił tę nor­mę ze wzmian­ką Paw­ła Dia­ko­na o Sa­sach, któ­rzy wraz z Lon­go­bar­da­mi pod­bi­ja­li Ita­lię, ale wró­ci­li za Alpy, gdy Lon­go­bar­do­wie nie po­zwo­li­li im żyć we­dług sa­skie­go pra­wa. Na tej pod­sta­wie sfor­mu­ło­wał on hi­po­te­zę, że lon­go­bardz­cy zdo­byw­cy sta­ra­li się na­rzu­cić swo­je pra­wo rów­nież lud­no­ści rzym­skiej[49].

Za­rów­no w roz­dzia­le 367 edyk­tu Ro­ta­rie­go, jak i we wzmian­ce Paw­ła Dia­ko­na wi­docz­na jest rze­czy­wi­ście ten­den­cja do et­nicz­no-praw­nej asy­mi­la­cji ob­co­ple­mień­ców. W obu źró­dłach mowa jed­nak nie o Rzy­mia­nach, lecz o cu­dzo­ziem­skich wo­jow­ni­kach, któ­rzy bądź to­wa­rzy­szy­li Lon­go­bar­dom w pod­bo­jach (Sasi), bądź też z ja­kichś po­wo­dów po­rzu­ci­li oj­czy­ste kra­je, by szu­kać schro­nie­nia pod tar­czą i cho­rą­gwią kró­la Lon­go­bar­dów (wa­re­gang, qui se sub scu­to po­te­sta­tis no­strae sub­di­de­runt). In­te­gra­cja tych wo­jow­ni­ków z Lon­go­bar­da­mi była za­pew­ne w in­te­re­sie mo­nar­chii, nie wy­da­je się jed­nak, by dało się na tej pod­sta­wie po­wie­dzieć co­kol­wiek o sy­tu­acji praw­nej lud­no­ści pod­bi­tej.

Ter­mi­no­lo­gia et­nicz­na wy­stę­pu­je po­nad­to w nor­mach edyk­tu do­ty­czą­cych wy­zwa­la­nia nie­wol­ni­ków. Rów­nież w tym wy­pad­ku cho­dzi o wpro­wa­dza­nie do wspól­no­ty et­nicz­no-praw­nej no­wych lu­dzi, nie­wol­nik bo­wiem był w oczach bar­ba­rzyń­ców czło­wie­kiem bez ple­mien­nej przy­na­leż­no­ści i pra­wa, uzy­ski­wał zaś jed­no i dru­gie wraz z wy­zwo­le­niem. Roz­dział 226 edyk­tu Ro­ta­rie­go gło­sił: „Wszy­scy wy­zwo­leń­cy, któ­rzy za­słu­ży­li so­bie u swo­ich pa­nów Lon­go­bar­dów na ob­da­rze­nie wol­no­ścią, mają żyć we­dług pra­wa swo­ich pa­nów i do­bro­czyń­ców, zgod­nie z tym, jak zo­sta­ło im to przy­zna­ne przez ich wła­snych pa­nów”.

Na pierw­szy rzut oka mo­gło­by się wy­da­wać, że za­cho­dzi tu sprzecz­ność: z jed­nej stro­ny ka­te­go­rycz­ny na­kaz, że wy­zwo­le­niec ma żyć we­dług tego sa­me­go pra­wa, co jego do­tych­cza­so­wy pan (omnes li­ber­ti […] le­gi­bus do­mi­no­rum et be­ne­fac­tu­ri­bus suis vi­ve­re de­be­ant), z dru­giej zaś – fa­kul­ta­tyw­ne sfor­mu­ło­wa­nie uza­leż­nia­ją­ce sta­tus praw­ny wy­zwo­leń­ca od pań­skiej de­cy­zji (se­cun­dum qu­ali­ter a do­mi­nis suis pro­priis eis con­ces­sum fu­erit). Istot­nie mamy do czy­nie­nia z dwie­ma róż­ny­mi nor­ma­mi, ale do­ty­czą one dwóch róż­nych spraw.

W roz­dzia­le 224 edyk­tu roz­róż­nio­no trzy ro­dza­je wy­zwo­leń­ców. Naj­ni­żej sto­ją­cy­mi spo­śród nich – pół­wol­ny­mi al­dia­mi – nie bę­dzie­my się na ra­zie zaj­mo­wać. In­te­re­su­ją nas ci, któ­rzy uzy­ska­li peł­ną wol­ność. Dzie­li­li się oni na dwie ka­te­go­rie. Do pierw­szej za­li­czał się wy­zwo­le­niec, któ­re­go pan uczy­nił nie tyl­ko w peł­ni wol­nym (fulc­free), ale i nie­za­leż­nym od sie­bie, czy­li ob­cym (a se extra­neum, id est amund). W ra­zie bez­po­tom­nej śmier­ci pu­ści­zna spad­ko­wa po wy­zwo­leń­cu amund, jak po każ­dym wol­nym Lon­go­bar­dzie, przy­pa­da­ła kró­lo­wi. Do niż­szej ka­te­go­rii za­li­czał się wy­zwo­le­niec, któ­re­go pan uczy­nił wpraw­dzie fulc­free, lecz nie amund. Miał on wszel­kie atry­bu­ty wol­nej kon­dy­cji, po­zo­sta­wał jed­nak pod dzie­dzicz­nym pa­tro­na­tem by­łe­go pana. Zwią­zek z pa­tro­nem trak­to­wa­no ni­czym sztucz­ne po­kre­wień­stwo: „Pa­tron ma żyć z nim we­dług ta­kie­go pra­wa jak gdy­by z bra­tem lub z in­nym swo­im krew­nym wol­nym Lon­go­bar­dem”. W ra­zie bez­po­tom­nej śmier­ci ta­kie­go wy­zwo­leń­ca dzie­dzi­czył po nim pa­tron „jak po swo­im krew­nym”[50].

Okre­śle­nie wy­zwo­leń­ca pod pa­tro­na­tem jako wol­ne­go Lon­go­bar­da spo­krew­nio­ne­go z by­łym pa­nem wy­da­je się do­sta­tecz­nie ja­sną wska­zów­ką co do et­nicz­ne­go pra­wa, ja­kie uzy­ski­wał on, wy­cho­dząc ze sta­nu nie­wo­li. Z roz­dzia­łu 225, szcze­gó­ło­wo re­gu­lu­ją­ce­go za­sa­dy spad­ko­bra­nia po ta­kim wy­zwo­leń­cu, do­wia­du­je­my się po­nad­to, że mógł on swo­bod­nie czy­nić da­ro­wi­zny ze swo­jej wła­sno­ści ru­cho­mej, na któ­rą skła­da­ły się na­rzę­dzia go­spo­dar­skie (han­de­ga­werc) i uzbro­je­nie (ha­ri­ga­werc); mógł też otrzy­my­wać nada­nia wa­run­ko­we za służ­bę dru­żyn­ni­czą u boku wo­je­wo­dy lub pry­wat­ne­go chle­bo­daw­cy (in ga­sin­dio du­cis aut pri­va­to­rum ho­mi­num ob­se­qu­io). Nie ule­ga za­tem wąt­pli­wo­ści, że ów wy­zwo­le­niec, mimo pań­skie­go pa­tro­na­tu, za­li­czał się do wol­nych Lon­go­bar­dów, żył we­dług ich pra­wa, i że jak każ­dy wol­ny Lon­go­bard był wo­jow­ni­kiem. Mo­ty­wem wy­zwa­la­nia nie­wol­ni­ków do po­zy­cji fulc­free, lecz nie amund, mo­gło być przede wszyst­kim za­si­le­nie zbroj­nej klien­te­li pa­tro­na[51].

To, czy wy­zwo­le­niec ma być amund, czy też po­zo­stać pod pa­tro­na­tem, za­le­ża­ło od de­cy­zji pana. Do tej wła­śnie de­cy­zji od­wo­łu­je się fa­kul­ta­tyw­ne sfor­mu­ło­wa­nie w roz­dzia­le 226: „We­dług tego, jak im to zo­sta­nie przy­zna­ne przez ich wła­snych pa­nów”. Ale to, czy wy­zwo­le­niec uzy­ski­wał pra­wo Lon­go­bar­dów, nie za­le­ża­ło od swo­bod­nej de­cy­zji, lecz od przy­na­leż­no­ści et­nicz­no-praw­nej jego pana. W tej spra­wie sfor­mu­ło­wa­nie roz­dzia­łu 226 jest ka­te­go­rycz­ne: omnes li­ber­ti, qui a do­mi­nis suis lan­go­bar­dis li­ber­ta­tem me­ru­erint, mają żyć we­dług pra­wa swo­ich do­tych­cza­so­wych pa­nów. Z chwi­lą wy­zwo­le­nia sta­wa­li się oni Lon­go­bar­da­mi bez wzglę­du na to, czy byli amund, czy też po­zo­sta­wa­li w związ­ku z pa­tro­nem. Akt wy­zwo­le­nia był bo­wiem swe­go ro­dza­ju ad­op­cją, wpro­wa­dze­niem czło­wie­ka, któ­ry wy­cho­dził z praw­ne­go nie­by­tu, do wspól­no­ty ple­mien­nej, a w wy­pad­ku za­cho­wa­nia pa­tro­na­tu tak­że do wspól­no­ty krew­nia­czej jego pana.

W roz­dzia­le 226 edyk­tu et­nicz­ne okre­śle­nie do­mi­ni Lan­go­bar­di ma sens od­róż­nia­ją­cy od in­nych – za­pew­ne rzym­skich – pa­nów, któ­rych wy­zwo­leń­cy nie otrzy­my­wa­li pra­wa Lon­go­bar­dów. Edykt Ro­ta­rie­go nie zaj­mo­wał się wpraw­dzie Rzy­mia­na­mi ani ich wy­zwo­leń­ca­mi, wy­da­je się jed­nak, że w ta­kich wy­pad­kach obo­wią­zy­wa­ła za­sa­da sy­me­trii: jaki pan, taki kram. W 769 r., gdy dia­kon Gra­tus syn Sim­pli­ciu­sa, Rzy­mia­nin z ra­cji po­cho­dze­nia i z ty­tu­łu przy­na­leż­no­ści do sta­nu du­chow­ne­go, wy­zwo­lił w te­sta­men­cie kil­ko­ro swo­ich nie­wol­ni­ków, za­pi­sa­no, że „uczy­nił ich ludź­mi wol­ny­mi i oby­wa­te­la­mi rzym­ski­mi” (in­sti­tu­it eos esse li­be­ros ci­ve­sque ro­ma­nos)[52]. Wy­ra­że­nie ci­ves ro­ma­ni nie ozna­cza­ło tu – rzecz ja­sna – oby­wa­tel­stwa od daw­na już nie­ist­nie­ją­ce­go pań­stwa, lecz przy­na­leż­ność do et­nicz­no-praw­nej ka­te­go­rii wol­nych oso­bi­ście Rzy­mian. W pań­stwie Lon­go­bar­dów wy­zwo­leń­cy Rzy­mia­ni­na mu­sie­li żyć we­dług pra­wa Rzy­mian, po­dob­nie jak wy­zwo­leń­cy Lon­go­bar­da, zgod­nie z nor­mą za­pi­sa­ną w roz­dzia­le 226 edyk­tu, mu­sie­li żyć we­dług pra­wa Lon­go­bar­dów. Edykt Ro­ta­rie­go zaj­mo­wał się tyl­ko jed­ną ze stron tego du­ali­zmu, dru­ga po­zo­sta­wa­ła w do­my­śle, sta­no­wiąc lo­gicz­ną im­pli­ka­cję sfor­mu­ło­wań, któ­re do­ty­czy­ły bez­po­śred­nio Lon­go­bar­dów.

Szcze­gól­nie wy­mow­ny jest pod tym wzglę­dem 204 roz­dział edyk­tu: „Żad­nej wol­nej ko­bie­cie, któ­ra pod ju­rys­dyk­cją na­sze­go kró­le­stwa żyje we­dług pra­wa Lon­go­bar­dów, nie wol­no żyć sa­mo­wład­nie, to jest selb­mun­dia, lecz za­wsze musi ona po­zo­sta­wać pod wła­dzą mę­skich krew­nych, lub w osta­tecz­no­ści kró­la, nie wol­no jej też ni­cze­go z ru­cho­me­go lub nie­ru­cho­me­go mie­nia da­ro­wać ani zby­wać bez zgo­dy tego, pod czy­im po­zo­sta­je mun­dem” (Nul­li mu­lie­ri li­be­rae sub re­gni no­stri di­tio­nem le­gis lan­go­bar­do­rum vi­ven­tem li­ce­at in sui po­te­sta­tem ar­bi­trium, id est selb­mun­dia vi­ve­re, nisi sem­per sub po­te­sta­tem vi­ro­rum, aut cer­te re­gis de­be­at per­ma­ne­re; nec ali­qu­id de res mo­bi­les aut in­mo­bi­les sine vo­lun­ta­te ip­sius, in cu­ius mun­dium fu­erit, ha­be­at po­te­sta­tem do­nan­di aut alie­nan­di).

Di­tio re­gni no­stri ozna­cza w tym tek­ście te­ry­to­rium kró­le­stwa, a za­ra­zem ju­rys­dyk­cję pa­nu­ją­ce­go nad wszyst­ki­mi wol­ny­mi ludź­mi na tym te­ry­to­rium. Ale nor­ma za­pi­sa­na w roz­dzia­le 204 do­ty­czy tyl­ko tych ko­biet, któ­re żyją we­dług pra­wa Lon­go­bar­dów. Sfor­mu­ło­wa­nie to ma sens wy­róż­nia­ją­cy. Wy­ni­ka z nie­go im­pli­ci­te, że wśród ogó­łu wol­nych męż­czyzn i ko­biet po­zo­sta­ją­cych sub re­gni no­stri di­tio­nem, czy­li pod są­do­wą wła­dzą i opie­ką kró­la, jed­ni żyli we­dług pra­wa Lon­go­bar­dów, a inni nie. W ob­rę­bie kró­le­stwa, ob­ję­te te­ry­to­rial­ny­mi struk­tu­ra­mi mo­nar­szej ju­rys­dyk­cji, funk­cjo­no­wa­ły obok sie­bie róż­ne pra­wa et­nicz­ne.

Bez­względ­ny na­kaz po­zo­sta­wa­nia wol­nej ko­bie­ty pod opie­kuń­czą wła­dzą (mun­dem) mę­skich krew­nych lub kró­la do­ty­czył w przy­to­czo­nym tek­ście tyl­ko ko­biet ży­ją­cych we­dług pra­wa Lon­go­bar­dów. Wia­do­mo ską­di­nąd, że rów­nież u in­nych lu­dów ger­mań­skich ko­bie­ta bez mun­du była czymś nie do po­ję­cia, a w każ­dym ra­zie nie do przy­ję­cia, ale Ro­ta­ri nie mu­siał zaj­mo­wać się w swo­jej ko­dy­fi­ka­cji in­ny­mi lu­da­mi ger­mań­ski­mi. Z roz­dzia­łu 204 edyk­tu wy­ni­ka jed­nak, że w kró­le­stwie Ro­ta­rie­go były oprócz Lon­go­bar­dek, któ­rych ten roz­dział do­ty­czy, rów­nież ta­kie wol­ne ko­bie­ty, któ­rym ich et­nicz­ne pra­wo po­zwa­la­ło żyć sa­mo­wład­nie, „pod swo­im wła­snym mun­dem” (selb­mun­diae). Wnio­sek, że były to Rzy­mian­ki, znaj­du­je jed­no­znacz­ne po­twier­dze­nie w edyk­tach Liut­pran­da.

Pra­wo Lon­go­bar­dów wy­ma­ga­ło, by na­rze­czo­ny przed ślu­bem ku­pił od mę­skich opie­ku­nów na­rze­czo­nej jej mund. Było to rów­no­znacz­ne ze zgo­dą do­tych­cza­so­wych po­sia­da­czy mun­du na mał­żeń­stwo i sta­no­wi­ło wa­ru­nek ob­rzę­do­we­go prze­ka­za­nia ko­bie­ty z ręki do ręki (tra­di­tio per ma­nus). Męż­czy­zna, któ­ry po­ślu­bił ko­bie­tę bez speł­nie­nia tych wa­run­ków, a więc bez zgo­dy jej mę­skich krew­nych, mu­siał im, zgod­nie z roz­dzia­łem 188 edyk­tu Ro­ta­rie­go, oprócz ceny mun­du za­pła­cić 20 so­li­dów za­dość­uczy­nie­nia za czyn nie­oby­czaj­ny (ana­grip) i dru­gie 20 so­li­dów jako okup za wróż­dę (et prop­ter fa­ida alios vi­gin­ti). Gdy cho­dzi­ło o wdo­wę, mund i wy­ni­ka­ją­ce z nie­go rosz­cze­nia na­le­ża­ły do spad­ko­bier­ców zmar­łe­go męża, czy­li przede wszyst­kim do sy­nów.

Przypisy

WSTĘP

[1] Le Goff, La vie­il­le Eu­ro­pe, pas­sim.

[2] Ale nie­któ­rym przy­cho­dzi; zob. np. van En­gen, The Chri­stian Mid­dle Ages,-por. w tej spra­wie kry­tycz­ne uwa­gi J.-C. Schmit­ta, Re­li­gio­ne e folc­lo­re, s. 6-17.

[3] Schle­sin­ger, West und Ost.

[4] Szücs, Les tro­is Eu­ro­pes; Mo­dze­lew­ski, Eu­ro­pa ro­ma­na.

[5] Ovi­dius, Tri­stia, 5. 10, s. 37 n.

[6] Lund, Zum Ger­ma­nen­bild, s. 15.

[7] PVL, t. I, s. 167.

[8] Gieysz­tor, Wiąz na­ro­do­wa, s. 15 n.; Lund, Zum Ger­ma­nen­bild, s. 4 n.

[9] Ce­zar, BG, 4. 4. 3.

[10] Ce­zar, BG, 1, 1, 2.

[11] Zob. Dau­ge, Le bar­ba­re.

[12] Jo­nes, The Ima­ge of the Bar­ba­rian.

[13] Beda, HEGA, V, 10; Adam z Bre­my, II, 43 i 62.

[14] Zob. Bar­dach, Hi­sto­ria praw; por. Pohl, Die Ger­ma­nen, s. 65 n., a zwłasz­cza Graus, Ver­fas­sungs­ge­schich­te, s. 572 i przyp. 146 tam­że.

[15] We­nskus, Pro­ble­me, s. 19 n.

ROZ­DZIAŁ I

[1] Krog­mann, Die Kul­tur, s. 77 nn.; por. Düwel, Ru­ne­nin­schri­ften.

[2] Zob. Nor­den, Ger­ma­ni­sche Urge­schich­te, s. 56-58, 139; por. Bring­mann, To­poi; por. ni­żej, przyp. 3.

[3] Do ta­kiej scep­tycz­nej oce­ny skła­nia­li się Bo­udr­riot, Alt­ger­ma­ni­sche Re­li­gion; Ach­ter­berg, In­ter­pre­ta­tio chri­stia­na; Cle­men, Alt­ger­ma­ni­sche Re­li­gions­ge­schich­te; Wie­nec­ke, Unter­su­chun­gen i Har­me­ning, Su­per­sti­tio. Hi­per­kry­tycz­ne­go sta­no­wi­ska tych ba­da­czy nie po­dzie­lił Schmitt, Les su­per­sti­tions; por. też Kün­zel, Pa­ga­ni­sme oraz Mo­dze­lew­ski, Cul­te et ju­sti­ce. Ka­te­go­rycz­ne twier­dze­nia Wie­nec­ke­go, któ­ry za­prze­czał kro­ni­kar­skim i ha­gio­gra­ficz­nym świa­dec­twom ist­nie­nia po­gań­skich świą­tyń u Sło­wian, nie osta­ły się w świe­tle now­szych ba­dań ar­che­olo­gicz­nych (zob. Słu­pec­ki, Pro­blem po­gań­skich świą­tyń). Je­dy­nym ga­tun­kiem śre­dnio­wiecz­nej li­te­ra­tu­ry, w któ­rym po­wie­la­nie bi­blij­nych ste­reo­ty­pów rze­czy­wi­ście do­mi­no­wa­ło nad od­nie­sie­nia­mi do współ­cze­sno­ści, wy­da­ją się utwo­ry ka­te­che­tycz­ne i ka­zno­dziej­skie (zob. Si­mo­ni, I te­sti ca­te­chi­sti­co-omi­lie­ti­ci). Ze wzglę­du na for­ma­cyj­ną funk­cję tych tek­stów w śre­dnio­wiecz­nej kul­tu­rze trze­ba jed­nak li­czyć się z ich wpły­wem tak­że na inne ga­tun­ki li­te­rac­kie.

[4] Heub­ner, Die Über­lie­fe­rung; Jo­achim­sen, Ta­ci­tus.

[5] Beck, Ger­ma­nia, s. 155 n.

[6] TSA, 1-3, s. 674-676.

[7] Stok, La Ger­ma­nia, s. 138; por. Ma­ni­tius, Zu Adam, s. 202 nn.

[8] Adam z Bre­my, I, 3, s. 6 i I, 8, s. 9.

[9] Adam z Bre­my, II, 62, s. 122.

[10] Ta­cyt, Ger­ma­nia, rozdz. 12, s. 32.

[11] LC, tyt. XXXIV.

[12] LFris, Ad­di­tio sa­pien­tum, XI, s. 103.

[13] W ofie­rze skła­da­no nie tyl­ko prze­stęp­ców. Adam z Bre­my, IV 26, scho­lia 138, wspo­mi­na o źró­dle koło świą­ty­ni w Up­psa­li, „gdzie po­ga­nie mają zwy­czaj spra­wo­wać ofia­ry i za­nu­rzać ży­we­go czło­wie­ka. Je­że­li on się nie wy­nu­rzy, ży­cze­nie ludu bę­dzie speł­nio­ne” (Qui dum non in­ve­ni­tur, ra­tum erit vo­tum po­pu­li). Ob­rzęd ofiar­ny był tu jed­no­cze­śnie wy­rocz­nią. W po­bli­żu znaj­do­wał się świę­ty gaj, w któ­rym wie­sza­no na drze­wach prze­zna­czo­nych na ofia­rę lu­dzi i zwie­rzę­ta (Adam z Bre­my, IV, 27). W świę­tym źró­dle (może ba­gien­nym, sko­ro wsy­sa­ło cia­ła) to­pio­no lu­dzi zło­żo­nych w ofie­rze bó­stwu chto­nicz­ne­mu, na­to­miast ofia­ry ludz­kie i zwie­rzę­ce wie­sza­ne na drze­wach prze­zna­czo­ne były nie­wąt­pli­wie dla Ody­na. Od­po­wia­da to w zu­peł­no­ści dwóm ro­dza­jom kary śmier­ci, o któ­rych pi­sał Ta­cyt w 12 roz­dzia­le Ger­ma­nii. Tak in­ter­pre­to­wał in­for­ma­cje Ta­cy­ta już He­in­rich Brun­ner, Deut­sche Rechts­ge­schich­te, I, s. 245 n. i 477. Tezę o sa­kral­nym cha­rak­te­rze kary śmier­ci u Ger­ma­nów uza­sad­nił ob­szer­nie von Ami­ra, To­des­stra­fen. In­a­czej – jako ma­gicz­ne prze­ciw­dzia­ła­nie złym mo­com prze­stęp­cy – usi­ło­wał tłu­ma­czyć to­pie­nie w ba­gnie Rech­feldt, To­des­stra­fen, s. 76 n. oraz scep­tycz­ny wo­bec sa­crum von See, Kon-ti­nu­itat­sthe­orie, s. 31. In­ter­pre­ta­cję kary śmier­ci jako ofia­ry z czło­wie­ka pod­trzy­mał z prze­ko­nu­ją­cym uza­sad­nie­niem de Vries, Re­li­gions­ge­schich­te, t. I, s. 413 n., zwra­ca­jąc uwa­gę na ści­sły zwią­zek ple­mien­ne­go pra­wa z kul­tem po­gań­skim.

[14] Jan­kuhn, Tie­rund Men­sche­nop­fer; ten­że, Opfer­sit­ten.

[15] Ta­cyt, Ger­ma­nia, rozdz. 11, s. 32: Si di­spli­cu­it sen­ten­tia, fre­mi­tu asper­nan­tur; sin pla­cu­it, fra­me­as con­cu­tiunt; ho­no­ra­tis­si­mum as­sen­sus ge­nus est ar­mis lau­da­re. Por. Frost., V, 46, XII, 2 i 4 oraz XIV, 4. Ta sama pro­ce­du­ra po­świad­czo­na w pra­wach Edwar­da Wy­znaw­cy (wa­ep­na­tak) zo­sta­ła, zda­niem Brun­ne­ra, Deut­sche Rechts­ge­schich­te, t. I, s. 210, prze­nie­sio­na do An­glii przez skan­dy­naw­skich przy­by­szów.

[16] Thiet­mar, VI, 22 i 23, s. 345 oraz VII, 64, s. 559-561; Ta­cyt, Ger­ma­nia, rozdz. 7, s. 26.

[17] Ta­cyt, Ger­ma­nia, rozdz. 10, s. 29-31; Her­bord, II, 32 i 33, s. 125; VP, II, 11, s. 42 n.; Sak­so Gra­ma­tyk, Ge­sta Da­no­rum, XIV, 39, s. 465 nn.; HLiv, I, 10, s. 6.

[18] Ta­cyt, Ger­ma­nia, rozdz. 7 i 11; Pro­kop, Bel­la, VII, 14, 21-22; Thiet­mar, VI, 25; Adam z Bre­my, IV, 22.

[19] Zob. Mo­dze­lew­ski, Cul­te et ju­sti­ce, s. 619 nn.

[20] Ce­zar, Com­men­ta­rii de bel­lo Ga­üi­co,VI, 23, s. 191, prze­kład E. Ko­ni­ka z mo­imi mo­dy­fi­ka­cja­mi.

[21] Ta­cyt, Ger­ma­nia, rozdz. 21, s. 42 n.

[22] Mauss, So­cjo­lo­gia, s. 211-302; Gu­re­wicz, Ka­te­go­rie, s. 227-242.

[23] Mau­ri­kios, Stra­te­gi­kon, XI, 4, 3-4; prze­kład we­dług Te­sti­mo­nia, s. 138, z jed­ną mo­dy­fi­ka­cją.

[24] Za po­śred­nic­twem Ada­ma z Bre­my znał Hel­mold pierw­sze roz­dzia­ły Trans­la­tio sanc­ti Ale­xan­dri, w któ­rych Ru­dolf z Ful­dy wy­ko­rzy­stał frag­men­ty Ger­ma­nii, ale kom­pi­la­cja Ru­dol­fa nie obej­mo­wa­ła 21 rozdz. Ger­ma­nii, w któ­rym zna­la­zły się in­for­ma­cje o trak­to­wa­niu go­ści.

[25] Hel­mold, I, 83, s. 158 n.

[26] LFris, Ad­di­tio sa­pien­tium I, s. 80; LSax, XXVII, s. 25.

[27] Beda, HEGA, V 10, s, 458.

[28] Adam z Bre­my, IV, 21.

[29] LSax, XIX, s. 23.

[30] Wziął to za do­brą mo­ne­tę Be­cher, Non enim ha­bent, s. 11.

[31] VLA, rozdz. 4, s. 793; por. też rozdz. 3, s. 792 (pa­gus Su­der­go).

[32] CS, s.45.

[33] CS, rozdz. 4 i 8, s. 46 i 47 n.

[34] Thiet­mar, VI, 25; por. ni­żej, rozdz. VII, 2.

[35] LC, XXXVIII, 1-5.

[36] Hel­mold, II, 108, s. 214; Adam z Bre­my, II, 22, s. 79.

[37] Adam z Bre­my, IV 18, s. 245 n.

[38] Adam z Bre­my, IV 21, s. 251 n.

[39] Much, Die Ger­ma­nia, s. 80 n.; Jan­kuhn, Ar­cha­eolo­gi­sche Be­mer­kun­gen, s. 414 n.; Lund, Zum Ger­ma­nen­be­griff, s. 69; Lu­isel­li, Sto­ria cul­tu­ra­le, s. 281 n.

[40] Ta­cyt, Ger­ma­nia, rozdz. 18 i 19, s. 39-41; prze­kład S. Ham­me­ra z mo­dy­fi­ka­cja­mi. Na te­mat opłat zwią­za­nych z mał­żeń­stwem u Ger­ma­nów por. rozdz. IV tej książ­ki.

[41] LC, XXXIV.

[42] LL, Li, rozdz. 141, s. 202.

[43] LL, Li, rozdz. 80, s. 168 i Aist., rozdz. 4, s. 250; por. Ga­spar­ri, La cul­tu­ra, s. 140-141.

[44] MGH, Epi­sto­lae, t. III, Ber­lin 1892, s. 342.

[45] Wip­szyc­ka, Ko­ściół, s. 278 n.; Brown, The Body; Vey­ne, La fa­mil­le.

[46] Pie­niądz-Skrzyp­czak, Kon­ku­bi­nat.

ROZ­DZIAŁ II

[1] LL, Ro, rozdz. 386, s. 102.

[2] Lon­go­bardz­ki wy­raz ga­iza, wy­ma­wia­ny też i za­pi­sy­wa­ny jako ga­ire, ozna­czał włócz­nię (zob. Fran­ko­vich One­sti, Ve­sti­gia, s. 194); thinx to oczy­wi­ście ger­mań­ski thing, czy­li wiec. W roz­dzia­le 386 edyk­tu Ro­ta­rie­go mowa za­tem o wspo­mnia­nym już u Ta­cy­ta i zna­nym w śre­dnio­wiecz­nej Skan­dy­na­wii ry­tu­ale po­dej­mo­wa­nia wie­co­wych de­cy­zji przez po­trzą­sa­nie włócz­nia­mi; por. Dil­cher, Lan­go­bar­di­sche Stra­frecht, s. 168.

[3] LL, Li, rozdz. 77 i rozdz. 132.

[4] LS, tyt. LVII i LRib, tyt. LV

[5] We­it­zel, Ding­ge­nos­sen­schaft.

[6] Mau­rer, Die En­te­hunsg­sze­it, s. 41, 50 n., 66, 73 n., 82 n.; Gu­re­wicz, Nor­weż­sko­je, s. 16 n.

[7] LBa­iuv., De le­gi­bus.

[8] Bey­er­le, Die be­iden; K. A. Ec­khardt, Die Lex Ba­iu­va­rio­rum.

[9] Siems, Lex Ba­iu­va­rio­rum, HRG, t. II, szp. 1890.

[10] PLS, Pro­log.

[11] Cod. Laur., t. I, nr 131; por. Schmidt-Wie­gand, Mal­lus, HRG, t. III, szp. 217.

[12] Zob. H. Siems, Stu­dien zur Lex Fri­sio­num, s. 144-151.

[13] Krog­mann, Ent­ste­hung­sze­it und Eige­nart, s. 76; Schott, Der Stand, s. 42; Siems, Lex Fńsio­num, HRG, t. II, szp. 1922.

[14] LFris, Ad­di­to sa­pien­tum, XI, s. 102; por. wy­żej, rozdz. I, przyp. 11 i od­po­wia­da­ją­cy mu tekst.

[15] LST, CPS, rozdz. 1 i 3, s. 37 n.; por. Heck, Die Ge­me­in­fre­ien, s. 236.

[16] LFris, V, 1, s. 46.

[17] Ta­cyt, Ger­ma­nia, rozdz. 2, s.18 n.

[18] Ga­spar­ri, La me­mo­ria, s. VI-VIII.

[19] LL, Ro, s.13 n.

[20] OGL, s. 105-107.

[21] Ga­spar­ri, La cul­tu­ra, s. 12-16.

[22] PDHL, IV 22, s. 200; Ga­spar­ri, La cul­tu­ra, s. 55-61; Bo­gnet­ti, San­ta Ma­ria.

[23] PDHL, I, 21, s. 40-42; tra­dy­cję rę­ko­pi­śmien­ną oma­wia szcze­gó­ło­wo An­na­li­sa Bra­ciot­ti w edy­cji OGL, s. 57-79.

[24] Ga­spar­ri, La cul­tu­ra, s. 37 nn.

[25] Jor­da­nes, s. 12 n.; Beda, HEGA, I, 15.

[26] We­nskus, Stam­mes­bil­dung, s. 38-44.

[27] PDHL, III, 6, s. 130; nie­co in­a­czej przed­sta­wia to wy­da­rze­nie Grze­gorz z To­urs, GT HF, IV 32.

[28] Ga­spar­ri, La cul­tu­ra, s. 35.

[29] May­er, Die Ent­ste­hung; ten­że, Die Aus­bil­dung; Dan­nen­bau­er, Adel, Bur­gund Her­r­schaft; ten­że, Adel­sher­r­schaft; O. Brun­ner, Land und Her­r­schaft.

[30] Schul­ze, Die früh­mit­te­lal­ter­li­che Stam­me­srech­te, rozdz. 5. Za udo­stęp­nie­nie nie­miec­kie­go ma­szy­no­pi­su tego ar­ty­ku­łu, opu­bli­ko­wa­ne­go wy­łącz­nie w ja­poń­skim prze­kła­dzie, skła­dam Han­so­wi Kur­to­wi Schul­ze ser­decz­ne po­dzię­ko­wa­nie.

[31] Bosl, Die so­gen­nan­ten, s. 129 nn.; por. ten­że, Die Grun­dla­ge der mo­der­nen Ge­sel­l­schaft, s. 79.

[32] De­lo­gu, LE­dit­to, s. 330 n.

[33] Gof­fart, Bar­ba­rians and Ro­mans; Dur­liat, Les fi­nan­ces. Tezy Gof­far­ta i Dur­lia­ta, zwłasz­cza w od­nie­sie­niu do Ita­lii lon­go­bardz­kiej i do kró­le­stwa Fran­ków, wy­wo­ła­ły po­waż­ne re­ak­cje po­le­micz­ne-zob. Cesa, Ho­spi­ta­li­tas; Bar­hish, Ta­xa­tion; Wic­kham, The other trans­i­tion; ten­że, La chu­te de Rome.

[34] Ge­ary, Be­fo­re Fran­ce, s. VI.

[35] Levy, West Ro­man vul­gar Law; Amo­ry, The me­aning; Lie­be­schu­etz, Ci­tit­zen sta­tus (por. jed­nak ten­że, Ci­ties, ta­xes, gdzie teo­ria Gof­far­ta i Dur­lia­ta pod­da­na zo­sta­ła udo­ku­men­to­wa­nej kry­ty­ce); Schul­ze, Die früh­mit­te­lal­ter­li­che Stam­me­srech­te; Gu­ter­man, The Prin­ci­ple of per­son­na­li­ty.

[36] LC, tyt. I oraz tyt. VI.

[37] Nehl­sen, Lex ro­ma­na Bur­gun­dio­num, HRG, t. II, szp. 1927-1930.

[38] d’Ors, La Ter­ri­to­ria­li­dad, s. 121; zu­peł­nie in­a­czej Schott, Der Stand, s. 33 i Siems, Lex Ro­ma­na Vi­si­go­tho­rum, HRG, t. II, szp. 1940-1949.

[39] Du­ali­zmo­wi temu po­ło­ży­ła kres w po­ło­wie VII w. ko­dy­fi­ka­cja Re­ce­swin­da, zob. King, King Chin­da­swind. Było to moż­li­we dzię­ki wcze­snej i głę­bo­kiej ro­ma­ni­za­cji kul­tu­ro­wej Wi­zy­go­tów i znacz­ne­mu upodob­nie­niu ich et­nicz­ne­go pra­wa do wzo­rów po­spo­li­te­go pra­wa rzym­skie­go, por. Levy, West Ro­man vul­gar Law, s. 15-17.

[40] LRB, 2; por. tam­że, 2, 5 i 2, 6 oraz 30, 2.

[41] LC, XXVII.

[42] CRĘ t. I, s. 19.

[43] PLS, tyt. LVIII.

[44] Fu­stel de Co­ulan­ges, No­uvel­les re­cher­ches, s. 379; Gu­ter­man, The Prin­ci­ple of per­so­na­li­ty, s.124 n.

[45] CRF, 1.1, 18,rozdz. 10, s. 43. Tekst ka­pi­tu­la­rza nie jest da­to­wa­ny; zna­my go wy­łącz­nie z za­twier­dze­nia Ka­ro­la Wiel­kie­go, rów­nież nie­da­to­wa­ne­go. For­mu­ła za­twier­dze­nia (in­ci­piunt ca­pi­tu­la, quas bone me­mo­rie ge­ni­tor Pi­pi­nus si­no­da­li­ter con­sti­tu­it et nos ab omni­bus con­se­rva­re vo­lu­mus) wska­zu­je, że miał on moc obo­wią­zu­ją­cą w ca­łym pań­stwie, a nie tyl­ko w Akwi­ta­nii, jak przy­pusz­czał A. Bo­re­tius w ko­men­ta­rzu wy­daw­ni­czym.

[46] Ta­bac­co, Dai po­sses­so­ri; Ga­spar­ri, Strut­tu­re mi­li­ta­ri; De­lo­gu, Il re­gno.

[47] Ga­spar­ri, Pri­ma del­le na­zio­ni, s. 153 nn.

[48] De­lo­gu, L’Edit­to.

[49] De­lo­gu, L’Edit­to, s. 343; LL, Ro, rozdz. 367, s. 98 (co do zna­cze­nia wy­ra­zu wara – umo­wa, schro­nie­nie, opie­ka, stąd wa­re­gang – zob. Fran­ko­vitch One­sti, Ve­sti­gia, s. 129 n.); PDHL, III, 6, s. 130.

[50] LL, Ro, rozdz. 64 (ta­lem le­gem pa­tro­nus cum ipso vi­vat, ta­mqu­am si cum fra­trem aut cum alio pa­ren­te suo li­be­ro Lan­go­bar­do) irozdz. 225 (si […] he­re­des non de­re­li­nqu­erit aut se vivo non iu­di­ca­ve­rit, pa­tro­nus suc­ce­dat si­cut pa­ren­ti suo).

[51] Wska­zu­je na to wzmian­ka Paw­ła Dia­ko­na, PDHL, I, 13, s. 28.

[52] CDLS, t. II, nr 231

KSIĄŻKI TEGO AUTORA

Modzelewski – Werblan Zajeździmy kobyłę historii Barbarzyńska Europa Studia wybrane z dziejów społeczeństwa, prawa i ustroju Europy wczesnośredniowiecznej 

POLECANE W TEJ KATEGORII

Gdańsk jako wspólnota Strach. Trump w Białym Domu Wyzwolenie zwierząt Bóg nie jest automatem do kawy. Rozmowa z księdzem Zbigniewem Czendlikiem Pokochawszy: O miłości w języku Porwanie Edgarda Mortary