Umysł moralny. Jak powstają oceny moralne?

Umysł moralny. Jak powstają oceny moralne?

Autorzy: Anna Macko

Wydawnictwo: Poltext

Kategorie: Inne

Typ: e-book

Formaty: MOBI EPUB

Ilość stron: 306

cena od: 19.90 zł

Zainteresowania współczesnych badaczy rozumowania moralnego można podzielić na trzy kategorie.

Pierwsza z nich dotyczy pytań o to, co tworzy sferę moralności oraz jakie kwestie ludzie uznają za zagadnienia podlegające ocenie moralnej?

Druga kategoria to pytania o cechy osób i właściwości działań, które wpływają na oceny i powiązane z nimi decyzje moralne. Badacze z tego obszaru starają się zrozumieć znaczenie emocji w procesie tworzenia ocen moralnych, a także określić wpływ stanu umysłu (intencjonalności) i sposobu działania osoby na ocenę moralną jej postępowania.

Trzecia kategoria odnosi się do pytania o zależności między ocenami moralnymi a przekonaniami ideologicznymi ludzi: jak rozumieją oni moralność osoby o różnych orientacjach politycznych? jakie są konsekwencje różnic w rozumieniu moralności przez osoby o odmiennych orientacjach politycznych dla sporów toczonych w życiu publicznym?

Autorka stawia te kluczowe pytania i prezentuje odpowiedzi na nie formułowane przez badaczy z różnych dziedzin: psychologów, ekonomistów, filozofów i neuronaukowców. Z badań tych wyłania się rodzaj eksperymentalnej psychologii moralnej jako dziedziny zajmującej się empirycznym badaniem procesów rozumowania moralnego. Wzrost liczby badań i rozwój technologii (pozwalających np. na obrazowanie aktywności mózgu podczas dokonywania ocen i wyborów moralnych) znacznie poszerzył wiedzę o procesach tworzenia ocen moralnych. Wciąż jednak wiele kwestii zostało poznanych w dość ograniczonym stopniu, co stanowi wyzwanie zachęcające do dalszych badań.

Recenzenci

prof. dr hab. Adam Biela

prof. dr hab. Bogdan Wojciszke

Redakcja

Anna Goryńska

Projekt okładki

Studio KARANDASZ

Skład i łamanie

JOLAKS – Jolanta Szaniawska

Opracowanie e-wydania

© Copyright by Akademia Leona Koźmińskiego

Warszawa 2018

Wydanie publikacji zostało dofinansowane przez Akademię Leona Koźmińskiego

Poltext Sp. z o.o.

www.poltext.pl

e-mail: handlowy@mtbiznes.pl

ISBN EPUB 978-83-7561-922-5

ISBN MOBI 978-83-7561-923-2

Spis treści

Okładka

Strona tytułowa

Strona redakcyjna

Spis treści

Wprowadzenie

Rozdział 1. Czym jest moralność? 1.1. Pojęcie moralności

1.2. Krótka historia nauki o moralności

1.3. Czym są normy? 1.3.1. Normy moralne a normy konwencjonalne

1.3.2. Normy moralne a normy społeczne

1.3.3. Normy moralne, normy społeczne i normy quasi-moralne

1.4. Klasyfikacje norm moralnych 1.4.1. Socjologiczna klasyfikacja M. Ossowskiej

1.4.2. Antropologiczna klasyfikacja R. Shwedera i współpracowników

1.4.3. Psychologiczna klasyfikacja B. Wojciszke i W. Baryły

1.4.4. Psychologiczna klasyfikacja J. Haidta i C. Josepha

1.5. Współczesne obszary badań nad rozumowaniem moralnym

1.6. Podsumowanie

Rozdział 2. Emocje czy rozum: co leży u podstaw ocen moralnych? 2.1. Emocje w rozumowaniu moralnym

2.2. Dane empiryczne na temat roli emocji w ocenach moralnych 2.2.1. Dane behawioralne

2.2.2. Dane z neurobrazowania aktywności mózgu osób zdrowych

2.2.3. Dane neuropsychologiczne

2.2.4. Dane kliniczne

2.3. Modele teoretyczne dotyczące roli emocji podczas formułowania ocen moralnych 2.3.1. Model społeczno-intuicjonistyczny J. Haidta

2.3.2. Model dwóch procesów J. Greene’a

2.3.3. Teoria uniwersalnej gramatyki moralnej J. Mikhaila

2.3.4. Diadyczna teoria moralności potocznej K. Graya i D. Wegnera

2.4. Podsumowanie

Rozdział 3. Natura ocen moralnych: deontologizm czy konsekwencjalizm? 3.1. Deontologiczne i utylitarystyczne podejście do ocen moralnych

3.2. Cechy sytuacji

3.3. Cechy osoby oceniającej

3.4. Czynniki emocjonalne i poznawcze a natężenie deontologicznych/utylitarystycznych inklinacji moralnych (badanie własne) 3.4.1. Wprowadzenie

3.4.2. Metoda

3.4.3. Wyniki

3.5. Aktywizacja normy

3.6. Konsekwencje postawy deontologicznej i konsekwencjalistycznej

3.7. Inklinacje moralne a efekt ubezpieczonej ofiary (badanie własne) 3.7.1. Wprowadzenie

3.7.2. Metoda

3.7.3. Wyniki

3.8. Podsumowanie

Rozdział 4. Jak sposób działania wpływa na oceny moralne? 4.1. Znaczenie intencjonalności działania w ocenach moralnych 4.1.1. Potoczne pojęcie intencjonalności

4.1.2. Intencjonalność skutków ubocznych

4.1.3. Wielkość ubocznej szkody a wnioskowanie o intencjonalności jej spowodowania (badania własne)

4.1.4. Znaczenie intencjonalności w różnych obszarach moralności i rozmaitych kulturach

4.1.5. Zasada podwójnego skutku – unikanie intencjonalnego wyrządzania szkody

4.2. Bezpośredniość doprowadzenia do szkody – znaczenie pośredników w działaniu

4.3. Działanie – zaniechanie działania

4.4. Podsumowanie

Rozdział 5. Jak przekonania moralne są powiązane z orientacjami politycznymi? 5.1. Źródła i skutki różnic w moralności

5.2. Przekonania moralne osób o różnych orientacjach politycznych

5.3. Przekonania moralne Polaków o różnych orientacjach politycznych (badanie własne) 5.3.1. Wprowadzenie

5.3.2. Metoda

5.3.3. Wyniki

5.3.4. Dyskusja

5.4. Podsumowanie

Zakończenie

Bibliografia

Wprowadzenie

Pojęcie moralności jest bliskie każdemu z nas. Każdy z nas podejmuje bowiem działania, które określiłby jako (nie)moralne i formułuje oceny takich działań podejmowanych przez inne osoby. Każdy też od czasu do czasu jest zaangażowany w (nie)moralne działania innych. Często także jesteśmy świadkami (nie)moralnych zachowań albo bezpośrednimi – naocznymi, albo pośrednimi, poprzez różne kanały informacyjne, np. media społecznościowe. Ponadto na co dzień obserwujemy także spory, w których strony wydają się rozumieć moralność w dość odmienny sposób. Kiedy spory takie są toczone przez polityków, ich rezultaty – np. wybory określonych regulacji prawnych – mają później wpływ na nasze życie codzienne.

(Nie)moralne zachowania i leżące u ich podstaw oceny, zarówno własne, jak i innych, mają wpływ na nasze poczucie szczęścia i celu w życiu, dlatego też poznanie struktury myślenia moralnego jest ogromnie ważne. Ważne nie tylko dlatego, że zaspokaja ciekawość naukowców, ale, nawet w większym stopniu, dlatego, że wiedza ta może poprawić funkcjonowanie ludzi, na poziomie zarówno relacji między jednostkami, jak i grupowym, wpływając na funkcjonowanie społeczności składających się z grup bardzo się od siebie różniących, także rozumowaniem moralnym.

Głównym celem, jaki chciałabym osiągnąć przez niniejszą publikację, jest pokazanie kluczowych pytań dotyczących rozumowania moralnego i osiągnięć badaczy z różnych dziedzin – psychologów, ekonomistów, filozofów i neuronaukowców, poszukujących odpowiedzi na te pytania. Wysiłki tych badaczy tworzą wspólnie coś, co moglibyśmy określić jako eksperymentalną psychologię moralną – szeroko rozumianą dziedzinę zajmującą się empirycznym badaniem procesów rozumowania moralnego. Tym, co wyróżnia, moim zdaniem, aktualne badania nad problematyką rozumowania moralnego jest ich duża interdyscyplinarność. Dzięki niej możemy zaobserwować wzajemne inspirowanie się badaczy z różnych dziedzin, zadających sobie bardzo podobne pytania. Wzrost liczby badań i rozwój technologii (pozwalających np. na obrazowanie aktywności mózgu podczas dokonywania ocen i wyborów moralnych) znacznie poszerzył naszą wiedzę o procesach tworzenia ocen moralnych, wciąż jednak wiele kwestii poznanych jest w dość ograniczonym stopniu i stanowi wyzwanie zachęcające do kolejnych badań.

Sądzę, że na najbardziej ogólnym poziomie pytania, wokół których koncentrują się współcześnie najintensywniejsze badania nad rozumowaniem moralnym wyznaczają trzy kategorie zainteresowań badawczych. Pierwszą z nich jest problematyka tego, co ludzie rozumieli kiedyś i rozumieją współcześnie jako zagadnienia podlegające moralnej ocenie. Badacze szukają więc odpowiedzi na pytanie: Co tworzy sferę moralności? Druga kategoria to obszar badań, w których analizowane są prawidłowości procesów oceniania moralnego i szuka się odpowiedzi na pytanie o to, jaką o rolę w tych procesach odgrywają czynniki związane ze stanami i właściwościami osoby dokonującej oceny moralnej oraz właściwości ocenianego działania. W przypadku cech osoby dokonującej oceny chodzi o jej reakcje emocjonalne oraz koncentrację na sposobie działania vs konsekwencjach (wyrażających się tak zwanymi inklinacjami deontologicznymi lub konsekwencjalistycznymi w rozumowaniu moralnym). W przypadku znaczenia cech działania chodzi o stan umysłu sprawcy oraz jego sposób działania – sposób osiągania konsekwencji będących przedmiotem oceny moralnej. Ostatnia, trzecia kategoria wyzwań badawczych, to zależności między ocenami moralnymi i ich konsekwencjami ujawniającymi się na poziomie społecznym. Jak dokonują ocen moralnych, jak rozumieją moralność osoby o określonych przekonaniach ideologicznych? Jakie są skutki różnic w rozumieniu moralności dla codziennego funkcjonowania społeczeństw? Badania w tym obszarze obejmują więc zagadnienia powiązań ocen moralnych z orientacjami politycznymi i ich konsekwencjami w sporach toczonych w życiu publicznym. Wynikom badań z pierwszego i trzeciego obszaru poświęcone są dwa rozdziały książki – pierwszy i ostatni, piąty. Zagadnieniom z obszaru drugiego poświęcone są trzy środkowe rozdziały. Każdy z rozdziałów kończy się podsumowaniem, zawierającym opis kluczowych ustaleń z opisywanych w danym rozdziale badań.

Pierwszy rozdział został poświęcony osiągnięciom na polu pierwszego z wyzwań – określenia tego, jakie kwestie ludzie uznają za kwestie moralne. Rozdział ten zaczyna się od przybliżenia historycznego rysu, pokazującego zmiany na przestrzeni czasu, w sposobie rozumienia tego, co jest przedmiotem ocen i decyzji moralnych. Jednym z wyraźniejszych przejawów różnorodności w rozumieniu moralności są problemy ze zdefiniowaniem norm moralnych. Rozdział ten przybliża więc problematykę norm moralnych na tle norm innego rodzaju. Opisane są zarówno klasyfikacje norm różnych autorów w zależności od cech samych norm (bez odwoływania się do określonych treści), jak i klasyfikacje opierające się na treści norm moralnych. Rozdział kończy się wskazaniem obszarów badawczych, stanowiących największe wyzwania dla badaczy zajmujących się analizą procesów tworzenia ocen moralnych, takich jak: rola emocji w ocenach moralnych, znaczenie sposobu działania sprawcy dla oceny tego działania, uwarunkowania i konsekwencje przyjmowania podejścia deontologicznego lub konsekwencjalistycznego oraz powiązanie ocen moralnych z orientacjami politycznymi.

Badania opisywane w drugim rozdziale przybliżają rolę procesów emocjonalnych w tworzeniu ocen moralnych. Emocje są nieodłącznym elementem moralności, decyzji i ocen moralnych, a spór o to, czy oceny moralne są wynikiem emocji, czy rozumowania ma długą filozoficzną tradycję. W rozdziale tym opisane zostały cztery kategorie danych empirycznych pokazujących rolę emocji w ocenach moralnych. Pierwsza z nich to badania, w których manipulowano reakcjami emocjonalnymi osób badanych i przyglądano się formułowanym przez nich ocenom moralnym. Druga kategoria to dane z badań, w których analizowano aktywność mózgu zdrowych osób podczas tworzenia ocen i podejmowania decyzji moralnych. Trzecia kategoria opisywanych danych to wyniki badań, w których analizowano aktywność mózgu podczas dokonywania ocen moralnych osób ze uszkodzeniami mózgu. Dane te wyraźnie wskazują na powiązanie określonych obszarów mózgu z ocenami moralnymi. Z kolei czwarta kategoria danych to wyniki z badań na osobach z zaburzeniami funkcjonowania emocjonalnego. W rozdziale tym opisane są też cztery główne teorie na temat roli emocji w ocenach moralnych. Pierwszy z nich to model społeczno-intuicjonistyczny Jonathana Haidta, zakładający prymat emocjonalnie zabarwionych intuicji nad rozumowaniem podczas tworzenia ocen moralnych. Drugi to model dwóch procesów Joshuy Greene’a, zgodnie z którym to cechy sytuacji wpływają na to, czy w procesie formułowania oceny moralnej decydującą rolę odgrywają reakcje emocjonalne, czy procesy rozumowania. Trzeci model – gramatyki moralnej Johna Mikhaila – przyjmuje, że oceny moralne to produkt niezabarwionych emocjonalnie procesów intuicyjnych na wzór uniwersalnej gramatyki moralnej Chomsky’go, zaś emocje i rozumowanie pojawiają się już po sformułowaniu oceny moralnej. Model czwarty, Kurta Graya i Daniela Wegnera, nie podejmuje próby rozstrzygnięcia, czy źródłem ocen moralnych są emocje, czy też proces rozumowania. W modelu tym przyjmuje się, że kluczową dla ocen moralnych jest intuicyjnie rozpoznawana krzywda. Negatywny afekt jest niezbędnym, ale niewystarczającym elementem niemoralności.

Rozdział trzeci poświęcony jest porównaniom deontologicznego i konsekwencjalistycznego podejścia do ocen moralnych. Chodzi o funkcjonowanie – zarówno uwarunkowań, jak i konsekwencji – tych dwóch inklinacji u zwykłych ludzi. Czynniki, które wpływają na siłę inklinacji deontologicznych i konsekwencjalistycznych, obejmują cechy sytuacji, cechy osoby oceniającej, oraz dostępność poznawczą określonej normy moralnej.

W opisywanych w tym rozdziale badaniach własnych zajmowano się kilkoma kwestiami. Najpierw analizowany był wpływ czynników emocjonalnych – różnych form empatii i skłonności do odczuwania wstrętu oraz poznawczych – skłonności do refleksyjności poznawczej, na siłę inklinacji deontologicznych i utylitarystycznych. Inklinacje moralne były mierzone zarówno jako jednowymiarowa cecha, której bieguny stanowią inklinacje deontologiczne i utylitarystyczne, jak i jako niezależne parametry inklinacji deontologicznych i utylitarystycznych. Wyniki badań pokazały, że podobnie jak we wcześniejszych badaniach, na natężenie inklinacji deontologicznych osoby ma wpływ jej siła reakcji empatycznych. Wyniki poszerzają istniejącą wiedzę, pokazując, że siłę inklinacji deontologicznych przewiduje także siła empatii poznawczej oraz skłonność do odczuwania wstrętu moralnego. Im większa skłonność do odczuwania wstrętu moralnego, tym silniejsze inklinacje deontologiczne. Z kolei siła inklinacji utylitarystycznych zależy od poziomu refleksyjności poznawczej. Wyniki potwierdzają, że silniejsze inklinacje utylitarystyczne wiążą się ze skłonnością do niekierowania się automatycznie uruchamianymi reakcjami emocjonalnymi i niepodążania za intuicyjnymi odpowiedziami ma problem.

Drugie badanie dotyczy podatności ocen moralnych na zniekształcenia poznawcze u osób z inklinacjami deontologicznymi i konsekwencjalistycznymi w rozumowaniu moralnym. Wyniki przeprowadzonego badania pokazały, że osoby o konsekwencjalistycznych inklinacjach w rozumowaniu moralnym, w przeciwieństwie do osób o inklinacjach deontologicznych, są podatne na efekt ubezpieczonej ofiary. Efekt ten polega na surowszym karaniu sprawcy przestępstwa, gdy ofiara tego przestępstwa była ubezpieczona, w porównaniu z sytuacją, gdy była ona nieubezpieczona.

Rozdział czwarty zawiera opis badań nad tym, jak określone cechy działania wpływają na oceny moralne. Chodzi o takie cechy jak bezpośredniość doprowadzania do określonych konsekwencji, faktu, czy pojawiające się konsekwencje są wynikiem działania, czy też zaniechania działania oraz zaangażowania interesu własnego osoby dokonującej oceny moralnej. Szczególną uwagę poświęca się percepcji intencjonalności, zwłaszcza intencjonalności skutków ubocznych oraz mechanizmowi działania zasady podwójnego skutku.

W rozdziale tym znajduje się opis badania własnego, w którym analizowano powiązania między wielkością ubocznej szkody, ocenami szans jej wystąpienia oraz percepcją charakteru sprawcy szkody a percepcją intencjonalności jej spowodowania. Wyniki pokazały, że wielkość ubocznej szkody może wpływać na wnioskowanie o intencjonalności jej spowodowania. W przypadku szkód różnej wielkości wielkość szkody ma wpływ na wnioskowanie o intencjonalności jej spowodowania jedynie wtedy, gdy szanse ich wystąpienia nie są pewne (choć są oceniane jako wysokie). Mniejsza szkoda uboczna wydaje się wówczas mniej intencjonalnie spowodowana niż szkoda większa, a za różnicę w spostrzeganej intencjonalności odpowiada percepcja charakteru moralnego sprawcy szkody. Uzyskane wyniki wpisują się w badania nad znaczeniem charakteru moralnego w procesach ocen moralnych. Poszerzają istniejącą wiedzę, pokazując, że cechy sytuacji – wielkość ubocznej szkody – są wskazówką używaną przy ocenie charakteru moralnego sprawcy negatywnych konsekwencji, a sprawcy o gorszym charakterze moralnym przypisuje się większą umyślność spowodowania szkód niebędących celem jego działania.

Rozdział piąty przedstawia teorie i badania wyjaśniające, jak na procesy ocen moralnych wpływają czynniki społeczne i przekonania ideologiczne. Połączenie moralności z polityką pozwala lepiej zrozumieć naturę konfliktu określanego jako „wojna kulturowa”. Zgodnie z propozycją J. Haidta zmiana stosunków społeczno-gospodarczych pociąga za sobą zmiany w sposobie rozumienia kwestii moralnych. Zmiany te mają swoje konsekwencje, gdyż sposób rozumienia moralności jest silnie powiązany z orientacjami politycznymi. W rezultacie spory między liberałami i konserwatystami są bardzo głębokie i trudne do rozwiązania.

W rozdziale tym przedstawione są wyniki badań, pokazujących, jak różni się rozumowanie moralne konserwatystów i liberałów. Przestawiona jest koncepcja Jonathana Haidta i Craiga Josepha, zgodnie z którą liberałowie i konserwatyści wyraźnie różnią się w rozumieniu moralności. Moralność liberałów ogranicza się do dwóch z pięciu wyróżnionych przez Haidta i Josepha obszarów: do szkody oraz sprawiedliwości, podczas gdy moralność konserwatystów obejmuje wszystkie opisane przez nich obszary, tj. poza wymienionymi również i kwestie lojalności, autorytetu oraz czystości. Sfera moralności konserwatystów jest więc znacznie szersza niż sfera moralności liberałów, przy czym kwestie szkody oraz sprawiedliwości są dla nich relatywnie mniej ważne niż dla liberałów.

W badaniu własnym wykonanym na grupie młodzieżówek partyjnych trzech największych partii politycznych w Polsce ujawniły się istotne podobieństwa, ale i różnice między polskimi i amerykańskimi liberałami i konserwatystami. Podobieństwo dotyczy struktury sfery moralności. Sferę moralności polskich, podobnie jak amerykańskich liberałów tworzą kwestie szkody i sprawiedliwości, zaś sferę moralności polskich konserwatystów tworzy pięć obszarów wyróżnionych w teorii podstaw moralnych. Polscy liberałowie i konserwatyści różnią się jednak od ich zachodnich odpowiedników. Kwestie sprawiedliwości są dla zachodnich liberałów znacznie ważniejsze niż dla konserwatystów, podczas gdy w polskich grupach są one równie ważne tak dla liberałów, jak konserwatystów. Różnica pojawia się także w trafności odtwarzania rozumowania moralnego ideologicznych przeciwników. Amerykańscy konserwatyści lepiej odtwarzają rozumowanie moralne liberałów niż liberałowie konserwatystów, podczas gdy w polskiej grupie pojawiła się odwrotna prawidłowość. To liberałowie lepiej radzili sobie z odtwarzaniem rozumowania moralnego swoich ideologicznych przeciwników.

Książka ta powstała dzięki wsparciu wielu osób. W sposób szczególny chciałabym podziękować (w kolejności alfabetycznej): Profesorowi Adamowi Bieli, Profesorowi Tadeuszowi Tyszce oraz Profesorowi Bogdanowi Wojciszke za krytyczne uwagi i wskazówki, które znacząco pomogły mi nadać tej książce obecny kształt. Wdzięczność chciałabym wyrazić także osobom, których życzliwość i wsparcie na różnych etapach pracy nad tą książką były dla mnie źródłem motywacji w trudniejszych chwilach pracy (ponownie w kolejności alfabetycznej): dr. Tomaszowi Baranowi, dr Iwonie Cieślak, dr hab. Agacie Gąsiorowskiej, dr Małgorzacie Kucharczyk, dr. Marcinowi Malawskiemu, dr hab. Małgorzacie Niesiobędzkiej, mgr Katarzynie Piotrowskiej oraz dr. Krzysztofowi Przybyszewskiemu. Chciałabym również wyrazić wdzięczność władzom Akademii L. Koźmińskiego za udzielone wsparcie finansowe. Specjalne wyrazy wdzięczności należą się również dwóm Panom: Krzysztofowi i Szymonowi, których zaangażowanie i codzienna cierpliwość były (i są) nie do przecenienia.

Rozdział 1

Czym jest moralność?

Problematyka tej książki dotyczy rozumowania moralnego, tego, jak ludzie tworzą oceny moralne. Zanim jednak przejdziemy do opisu różnych aspektów tego procesu, przyjrzymy się temu, czym jest moralność. Zrobimy to w kilku krokach. Ponieważ opisywane będą badania z różnych dziedzin, w których określenia „moralność” i „etyka” używane są na określenie tego samego, zaczniemy od wyjaśnienia relacji między tymi pojęciami. Następnie, zobaczymy, jak tematyka moralności była rozumiana na przestrzeni dziejów – od starożytności do czasów współczesnych.

W kolejnym kroku przyjrzymy się rozumieniu moralności przez pryzmat norm moralnych. Można bowiem ustalać, czym jest moralność, poprzez zrozumienie, co ludzie uznają za normę moralną. Opisane będą próby zdefiniowania norm moralnych przez określenie ich właś­ciwości, niezależnie od treści oraz przez określenie ich treści. W tym drugim przypadku przyjrzymy się ustaleniom badaczy z różnych dziedzin, posługujących się odmienną terminologią, nietraktującym swoich wysiłków jako skierowanych na ustalenie norm moralnych, lecz na ustalenie obszarów – zagadnień tworzących sferę moralności. Również w stosunku do ich wysiłków używane będzie określenie „klasyfikacje norm moralnych”, gdyż naruszenia w zidentyfikowanych przez nich sferach są naruszeniami moralnymi.

Jak zobaczymy, opisane próby nie dają rozstrzygających rozwiązań – nie udało się dotychczas przekonująco rozstrzygnąć, co stanowi sferę moralności (choć daje się zauważyć elementy powtarzające się w różnych podejściach). Co więcej, badania pokazują, że moralność w różnych kulturach, a nawet w obrębie jednego społeczeństwa, cechuje duże zróżnicowanie.

1.1. Pojęcie moralności

W języku potocznym określenia „moralność” i „etyka” są traktowane jako synonimy. Mają one zresztą podobną etymologię. Zarówno grecki ethos, jak i łacińskie mores odnoszą się do pojęcia „obyczaj”. Niektórzy jednak rozróżniają oba te pojęcia. Na przykład o. Józef Bocheński (1995, s. 38, 41) pisze, że moralność „jest zespołem nakazów kategorycznych, bezwzględnie wiążących”, etyka zaś „jest zbiorem zdań, a więc nie nakazów dotyczących moralności”. Jako przykład nakazu moralnego podaje on stwierdzenie: „Nie będziesz podrzynał gardła twojej śpiącej matce”. Jako logik zwraca uwagę, że nakazy moralne nie są w sensie logicznym zdaniami, lecz dyrektywami, które nakazują określone zachowanie kategorycznie, nie pod jakimś warunkiem, mającymi charakter bezwzględny, wyrażający się odczuwaniem przymusu postąpienia zgodnie z nakazem moralnym[1]. Etyka jest z kolei filozoficzną analizą określonej moralności, z zastosowaniem formalnych definicji, analizą zasad i teorii stojących za moralnymi ocenami i działaniami. Jak pisze z właściwą sobie przekorą Bocheński (1995, s. 42): „Etyka jest ważna tylko dla filozofii, do życia nie jest potrzebna”, wskazując na to, że życie bez moralności nie jest możliwe, lecz bez etyki jest możliwe do wyobrażenia.

Obserwacja języka – zarówno potocznego, jak i badaczy z różnych dziedzin, pokazuje jednak, że określenia „moralny” czy „etyczny” są stosowane zamiennie. Kiedy więc mówimy, że jakiś czyn był zachowaniem niemoralnym, mamy na myśli, iż był on niezgodny z pewnymi normami moralnymi. Podobnie uważamy, gdy wyrażamy się o zachowaniu nieetycznym. Mamy wtedy na myśli zachowanie niemoralne, a nie ujawniające nieznajomość etyki jako dyscypliny filozoficznej. Wychodząc z tego założenia, określenia „moralny” i „etyczny” będę zatem traktować w tej pracy jako synonimy, choć niektórzy filozofowie mogliby mieć co do tego pewne zastrzeżenia.

Zamienne stosowanie określeń „moralność” i „etyka” wiąże się także z tym, że jeden z działów etyki – etyka opisowa – zajmuje się badaniem faktycznie istniejącej moralności, bez jakichkolwiek ocen i odwołań do tego, jak ludzie powinni postępować. Czyni ją to podobną do psychologii moralności czy innych dziedzin ograniczających się jedynie do opisu i wyjaśniania zjawisk, bez ich wartościowania[2]. Badania psychologów czy ekonomistów, poświęcone ocenom i zachowaniom mającym konsekwencje moralne, są więc interesujące dla osób zajmujących się etyką opisową. Można nawet uznać, że psychologia moralności jest w zasadzie przykładem etyki opisowej. Jako ciekawostkę pokazującą zbliżenie psychologii i moralności warto wskazać fakt, że sami filozofowie, analizując problemy etyczne, zaczynają sięgać po metody badań psychologów. Przykładem tego może być wydana w 2008 roku książka Experimental philosophy, której autorami są Joshua Knobe i Shaun Nichols.

Przytoczona definicja moralności o. Bocheńskiego (1995) podkreśla kategoryczność nakazów moralnych, a więc dość szczególną pozycję motywacji moralnej wśród różnych ludzkich motywacji. Jedną z konsekwencji tej wyjątkowości jest to, że działania i procedury, które sprawdzają się w przypadku sporów niezabarwionych moralnie (np. udzielenie stronom głosu, możliwość wyrażenia swojej opinii), zaspokajając poczucie sprawiedliwego traktowania, nie są równie skuteczne w wypadku konfliktów zabarwionych moralnie.

Ludzie są skłonni poświęcić swoje zyski materialne lub społeczne, jeśli decydenci w swym zachowaniu okazują im odpowiedni szacunek i zaspokajają poczucie przynależności, ale znacznie mniej chętnie poświęcają swoje przekonania moralne. Linda J. Skitka, Christopher W. Bauman i Edward G. Sargis (2005) wskazują na trzy przyczyny odpowiedzialne za szczególny status przekonań moralnych. Po pierwsze, w sytuacji sporu moralnego ludzie mają silne przekonanie, że ich pogląd na sprawę jest jedynym słusznym, niezależnie od opinii większości[3]. Po drugie, czują się zobowiązani (i usprawiedliwieni w swoim działaniu) do zajęcia określonej pozycji, gdy spotykają się ze sprzeciwem w sytua­cji sporu moralnego (z powodu wspominanej wcześniej kategorycznej natury przekonań moralnych). Po trzecie wreszcie, odczuwają silne emocje w odniesieniu do zagadnień moralnych. Emocje, ściśle powiązane z przekonaniami moralnymi (co będzie bardziej szczegółowo omówione w rozdziale 2), mogą prowadzić do pojawienia się luk empatycznych[4] – trudności w zrozumieniu intuicji/przekonań moralnych, które różnią się od naszych własnych, „zaciemniając” logikę i intencje strony przeciwnej.

Zatem w sytuacji sporu, uderzającego w przekonania zabarwione moralnie, wzbudzane są silne emocje, którym towarzyszy przekonanie o słuszności własnych racji i trudność w rozumieniu racji strony przeciwnej. Pokazują to m.in. wyniki badań nad wartościami nazywanymi chronionymi (Baron i Spranca, 1997; Ritov i Baron, 1999) lub świętymi (Tetlock, 2003; Tetlock i in., 2000). Kiedy ludziom proponuje się wymianę wartości, które uznają za święte/chronione (a zatem tworzące sferę moralną osoby), na wartości instrumentalne (np. pieniądze), wpadają oni we wściekłość i usztywniają się w negocjacjach, ignorując analizy kosztów i zysków zawartych w tej wymianie. Ignorowanie tej prawidłowości prowadzi do poważnego zagrożenia w przypadku poszukiwania rozwiązań w sytuacjach konfliktowych. Próbując bowiem rozwiązać konflikty, bardzo często przyjmuje się założenie, że główną motywacją zaangażowanych stron jest dążenie do uzyskania jak największych korzyści materialnych. Nieuwzględnianie czynnika moralnego prowadzi jednak do nasilenia, a nie załagodzenia sporu.

Dehghani i współpracownicy (2009) przeprowadzili ciekawe badanie na Irańczykach, których poproszono o ocenę propozycji skierowanych do Iranu, dotyczących rezygnacji tego kraju z rozwoju programu badań nuklearnych w zamian za (1) znaczne ograniczenie przez Stany Zjednoczone pomocy militarnej dla Izraela lub (2) znaczne ograniczenie przez Stany Zjednoczone pomocy militarnej dla Izraela, przy czym dodatkowo Unia Europejska zapłaciłaby Iranowi 40 mld dolarów. Okazało się, że ci, dla których kwestia irańskiego programu nuklearnego miała charakter wartości świętej (rezygnacja z programu nie powinna nastąpić niezależnie od zysków, jakie by przyniosła), przewidywali mniejsze poparcie i większą złość Irańczyków na propozycję wzbogaconą o zysk finansowy. Ci, dla których ta kwestia nie miała oznakowania moralnego – wartości świętej, przewidywali wyższe poparcie i spodziewali się mniejszej złości w odpowiedzi na tę propozycję. Dodanie materialnej zachęty do transakcji spostrzeganej w kategoriach wartości świętych może być zatem znacznym zagrożeniem dla osiągnięcia kompromisu w sytuacjach konfliktowych. Prawdziwe może się okazać wówczas powiedzenie „lepsze jest wrogiem dobrego” – lepsza obiektywnie propozycja (dająca większe zyski) może być znacznie mniej skuteczna przy osiąganiu kompromisu niż propozycja obiektywnie gorsza[5].

1.2. Krótka historia nauki o moralności

Zanim przejdziemy do prezentacji tego, co współcześni badacze sądzą o moralności, przyjrzyjmy się, jak w ciągu wieków kształtowało się i zmieniało podejście do moralności. Najwcześniej ukształtowaną postawą w tej sferze była tzw. etyka cnoty. Dominowała ona w rozumowaniu moralnym filozofów (i nie tylko) aż do czasów nowożytnych. W oświeceniu myślenie o moralności zostało zdominowane przez rozważanie dylematów moralnych. Rozwinęły się w związku z tym dwa podejścia: deontologiczne (Kantowskie) i utylitarystyczne. Warto w tym miejscu przybliżyć najważniejsze tezy każdego z nich.

Czym jest cnota? Choć przeciętny czytelnik kojarzy to słowo z moralnością, wydaje się, że raczej należy je wiązać z tematyką religijną czy seksualną niż filozoficzną. Do pewnego stopnia jest to uzasadnione – w edukacji religijnej dość często przewija się motyw cnót, lecz cnota w refleksji filozoficznej i religijnej oznacza znacznie więcej niż niewinność czy dziewictwo.

Pojęcie cnoty (łac. virtus, gr. ἀρετή – areté) znajdujemy już w dziełach Homera, gdzie oznacza ono cechy pozytywne, zalety oraz doskonałość w określonej dziedzinie. Teorie cnót w filozofii nazywają się aretologiami. W szerszym rozumieniu pojęcie to odnosiło się zarówno do ludzi, jak i do zwierząt oraz bogów, w węższym, częściej używanym znaczeniu, areté to cechy przysługujące najlepszym obywatelom – arystokracji. Początkowo areté nie było rozumiane jako cechy moralne – dotyczyło głównie zalet fizycznych, często wiązało się z walecznością. Dopiero filozofowie greccy doby klasycznej zaczęli przypisywać areté moralności.

Platon w Państwie (2003) przedstawia klasyfikację czterech cnót kardynalnych, uznawanych za podstawowe w czasach średniowiecznych, które obecne są także we współczesnym nauczaniu Kościoła katolickiego (zob. ramka 1.1). Wyróżnił on: roztropność, męstwo, umiarkowanie i sprawiedliwość.

Ramka 1.1. Cnoty kardynalne

Wyróżnione przez Platona cztery cnoty są w Kościele katolickim określane jako cnoty kardynalne. Po raz pierwszy tego określenia użył św. Ambroży w dziele De Officiis ministrorum (napisanym po roku 386). Wcześniej cnoty te nazywano fundamentalnymi lub generalnymi. W Katechizmie Kościoła Katolickiego znajdziemy następujące informacje na temat cnót kardynalnych:

KKK 1805 Cztery cnoty odgrywają kluczową rolę i dlatego nazywa się je cnotami »kardynalnymi«; wszystkie inne grupują się wokół nich. Są nimi: roztropność, sprawiedliwość, męstwo i umiarkowanie”. I jeśli kto miłuje sprawiedliwość – jej to dziełem są cnoty: uczy bowiem umiarkowania i roztropności, sprawiedliwości i męstwa (Mdr 8, 7). Cnoty te – pod innymi nazwami – są wychwalane w wielu miejscach Pisma Świętego.

KKK 1806 Roztropność jest cnotą, która uzdalnia rozum praktyczny do rozeznawania w każdej okoliczności naszego prawdziwego dobra i do wyboru właściwych środków do jego pełnienia. „Człowiek rozumny na kroki swe zważa” (Prz 14, 15). „Bądźcie… roztropni i trzeźwi, abyście się mogli modlić” (1 P 4, 7). Roztropność jest „prawą zasadą działania”, jak za Arystotelesem pisze św. Tomasz z Akwinu (Suma teologiczna, II-II, 47, 2). Nie należy jej mylić ani z nieśmiałością czy strachem, ani z dwulicowością czy udawaniem. Jest nazywana auriga virtutum (woźnica cnót): kieruje ona innymi cnotami, wskazując im zasadę i miarę. Roztropność kieruje bezpośrednio sądem sumienia. Człowiek roztropny decyduje o swoim postępowaniu i porządkuje je, kierując się tym sądem. Dzięki tej cnocie bezbłędnie stosujemy zasady moralne do poszczególnych przypadków i przezwyciężamy wątpliwości odnośnie do dobra, które należy czynić, i zła, którego należy unikać.

KKK 1807 Sprawiedliwość jest cnotą moralną, która polega na stałej i trwałej woli oddawania Bogu i bliźniemu tego, co im się należy. Sprawiedliwość w stosunku do Boga jest nazywana „cnotą religijności”. Uzdalnia ona ludzi do poszanowania praw każdego i do wprowadzania w stosunkach ludzkich harmonii, która sprzyja bezstronności względem osób i dobra wspólnego. Człowiek sprawiedliwy, często wspominany w Piśmie Świętym, wyróżnia się stałą uczciwością swoich myśli i prawością swojego postępowania w stosunku do bliźniego. „Nie będziesz stronniczym na korzyść ubogiego, ani nie będziesz miał względów dla bogatego. Sprawiedliwie będziesz sądził bliźniego” (Kpł 19, 15). „Panowie, oddawajcie niewolnikom to, co sprawiedliwe i słuszne, świadomi tego, że i wy macie Pana w niebie” (Kol 4, 1).

KKK 1808 Męstwo jest cnotą moralną, która zapewnia wytrwałość w trudnościach i stałość w dążeniu do dobra. Umacnia decyzję opierania się pokusom i przezwyciężania przeszkód w życiu moralnym. Cnota męstwa uzdalnia do przezwyciężania strachu, nawet strachu przed śmiercią, do stawienia czoła próbom i prześladowaniom. Czyni zdolnym nawet do wyrzeczenia i do ofiary z życia w obronie słusznej sprawy. „Pan, moja moc i pieśń” (Ps 118, 14). „Na świecie doznacie ucisku, ale miejcie odwagę: Jam zwyciężył świat!” (J 16, 33).

KKK 1809 Umiarkowanie jest cnotą moralną, która pozwala opanować dążenie do przyjemności i zapewnia równowagę w używaniu dóbr stworzonych. Gwarantuje panowanie woli nad popędami i utrzymuje pragnienia w granicach uczciwości. Osoba umiarkowana kieruje do dobra swoje pożądania zmysłowe, zachowuje zdrową dyskrecję i „nie daje się uwieść… by iść za zachciankami swego serca” (Syr 5, 2; por. Syr 37, 27–31). Umiarkowanie jest często wychwalane w Starym Testamencie: „Nie idź za twymi namiętnościami: powstrzymaj się od pożądań!” (Syr 18, 30). W Nowym Testamencie jest ono nazywane „skromnością” lub „prostotą”. Powinniśmy żyć na tym świecie „rozumnie i sprawiedliwie, i pobożnie” (Tt 2, 12).

Arystoteles (1996, s. 1106b–1107a) w Etyce nikomachejskiej zdefiniował cnotę („dzielność etyczną”, zgodnie z przekładem Danieli Gromskiej) następująco: „Dzielność etyczna jest trwałą dyspozycją do pewnego rodzaju postanowień, polegającą na zachowaniu właściwej ze względu na nas średniej miary, którą określa rozum, i to w sposób, w jaki by ją określił człowiek rozsądny”.

Owa „właściwa ze względu na nas średnia miara” wiąże się ze słynną doktryną „złotego środka”. Arystoteles (1996) twierdził, że działanie może cechować pewien nadmiar, niedostatek lub umiar, który jest pożądanym „środkiem”. Doprecyzowanie, że średnią miarę wyznacza się ze względu na nas, oznacza uwzględnienie określonych zdolności, umiejętności i możliwości konkretnej osoby. To, co w przypadku jednej osoby może być właściwym uczynkiem, w przypadku innej może być nadmiarem lub niedostatkiem. Dobrym przykładem jest tu wspominany w Ewangelii św. Łukasza przypadek wdowy, która wrzuciła do skarbnicy w świątyni grosz. Wartość grosza była oczywiście niewielka, więc wrzucenie go przez osobę zamożną byłoby świadectwem wyjątkowego skąpstwa, lecz wrzucenie grosza, ze szczerego serca i kosztem wielkich wyrzeczeń, przez bardzo ubogą wdowę, stanowiło wyraz ogromnej hojności.

W etyce cnót silnie zaznaczają się elementy religijne. Święty Tomasz (2006, I-II q, 55 art. 4), kontynuator myśli Arystotelesa, w Sumie teologicznej cnotę definiował następująco: „cnota jest dobrą jakością umysłu, dzięki której żyjemy w sposób prawy, którą nikt nie posługuje się źle i którą Bóg sprawia w nas bez nas”(s. 47). Doprecyzowuje definicję Arystotelesa, wprowadzając do niej część „dzięki której żyjemy w sposób prawy”. Arystoteles uważał, że celem życia człowieka jest szczęście, utożsamiane z prowadzeniem dobrego życia (to z kolei jest tym samym, co życie zgodne z cnotami), lecz nie umieścił tego w definicji cnoty. Istotną różnicą obu definicji jest to, że św. Tomasz podaje, iż przyczyną sprawczą cnoty jest Bóg. Później wyjaśnia jednak, że Boża sprawczość dotyczy tylko pewnej kategorii cnót – cnót wlanych – teologalnych[6] – a nie nabytych[7] (a o tych ostatnich pisał Arystoteles).

Trzy główne pojęcia powiązane z etyką cnoty to wspomniana już areté (cnota rozumiana jako dobro i doskonałość), phronesis (roztropność rozumiana jako mądrość praktyczna i moralna) i eudaimonia (szczęś­cie, spełnienie, aktualizacja ludzkich potencjalności). Etyka cnót za podstawowe uznaje pytanie: „Jakiego rodzaju człowiekiem powinienem się stać?”. Przedmiotem rozważań moralnych jest więc człowiek i jego dyspozycje – charakter, a nie właściwości czynu. Dlatego etyka cnoty jest nazywana też etyką podmiotu czy etyką charakteru (i przeciwstawiana etyce czynu lub zasad – deontologii i utylitaryzmowi).

Istotnym źródłem wiedzy o dobrych czynach nie są jakieś ogólne zasady, lecz odpowiedni wzór i autorytet moralny. Obserwacja i naśladowanie osób cnotliwych wyrabia phronesis, która podpowiada, jakie działanie w konkretnych okolicznościach jest właściwe. Różne sytuacje nie dają się bowiem wpisać w jeden ogólny schemat. Źródłem wiedzy o dobrym postępowaniu są odpowiednie wzory i autorytety moralne. Edukacja moralna w tym podejściu polegała więc na dostarczaniu wzorów cenionych w danej społeczności cnót. Odbywało się to za pośrednictwem odpowiednich opowieści, obrazujących przykłady właściwego postępowania oraz (złe) konsekwencje niewłaściwego postępowania będącego skutkiem braku odpowiedniej cnoty moralnej. Zawarta w nich mądrość nie przyjmowała wyraźnie sformułowanych reguł postępowania, ale wzbudzała intuicyjne odczucia zrozumienia i akceptacji pewnych wzorów zachowań. Przykładami takich opowieści są Iliada Homera czy Bajki Ezopa w Grecji, Mahabharata w Indiach, Shahnameh w Persji oraz Ewangelie czy Sunna Mahometa (Haidt i Joseph, 2008). Współcześnie takimi bohaterami – wzorami – mogą być Ghandi czy Matka Teresa.

Zgodnie z podejściem etyki cnót cel człowieka stanowi szczęście, które jest tożsame z prowadzeniem dobrego życia, a to z kolei jest równoznaczne z życiem zgodnym z cnotami. Należy jednak pamiętać, że cnoty mają bardzo złożoną naturę i owo prowadzenie dobrego życia jest uwarunkowane lokalnie, zależne od kultury społeczności, a często także od odgrywanych ról i kontekstu sytuacyjnego. Współcześnie, od lat 90. ubiegłego stulecia, obserwuje się w etyce wzrost zainteresowania tym podejściem do tworzenia ocen moralnych (zob. Szutta, 2004).

W oświeceniu pytanie „Jakim człowiekiem mam być?” przestało mieć znaczenie dla filozofów. Maria Ossowska (1966) określa to jako zwrot ze skupienia zainteresowania na osobie oraz jej szczęściu ku kwestiom dotyczącym tego, by innym było ze mną dobrze. Pisze o etyce nowożytnej: „W etyce tej chodzi już nie tyle o zagadnienie, co mam robić, by być szczęśliwym, lecz co mam robić, a zwłaszcza czego nie robić, żeby innym było ze mną dobrze” (Ossowska, 1966, s. 368). Filozofowie zaczęli więc szukać innych uzasadnień dla ocen moralnych, niepowiązanych z przekonaniami religijnymi i tożsamościami grupowymi. Podjęto próbę oparcia moralności na wysoce abstrakcyjnych regułach, wręcz logicznych, starając się odłączyć moralność szczególnie od religijności. W rezultacie poszukiwania filozofów oświecenia doprowadziły do wyłonienia się alternatyw – podejścia formalistycznego i konsekwencjalistycznego. W obu rozważania krążą nie wokół pytania: „Jakim być człowiekiem?”, lecz: „Co powinienem czynić?”. Kryterium wartościowania moralnego stały się kategoryczne lub hipotetyczne zasady moralne, a nie dobro moralne.

Klasyczny przykład podejścia formalistycznego widzimy u Immanuela Kanta (1785/2009), który status moralny zachowania oceniał w odniesieniu do rodzaju normy stosowanej wobec zachowania. Do teorii, które określilibyśmy jako „formalistyczne”, zaliczylibyśmy różne odmiany teorii umowy społecznej, teorie Johna Locke’a (1689/1963), Thomasa Hobbesa (1651/2009) i Jeana Jacques’a Rousseau (1762/2007) oraz Johna Rawls’a (1971/2009). Zgodnie z założeniami teorii „formalistycznych” umowa społeczna wyjaśnia oceny moralne, przyjmując, że relacje między jednostkami mają charakter podobny do kontraktu. Działania odpowiadające przyjętym zasadom są moralnie słuszne, niezgodne zaś z zasadami są moralnie niesłuszne. Teorie konsekwencjalistyczne, z których najbardziej znany jest utylitaryzm, wyjaśniają z kolei oceny moralne ocenami (przedmoralnymi) konsekwencji działań. Najogólniej mówiąc: dobre, słuszne działania to te, które będą miały najlepsze konsekwencje.

Choć podejścia formalistyczne i konsekwencjalistyczne ogromnie się różnią, mają ważną cechę wspólną – jednoznacznie odcinają się od praktyk społecznych i wyraźnie uwarunkowanych kontekstowo zachowań. Odrzucają koncentrację na konkretach – sytuacji i konkretnej osobie – na rzecz abstrakcyjnego rozumowania i anonimowego człowieka (jego cechy czy historia życia są bez znaczenia). Wprowadzają do moralności racjonalność logiczną i racjonalność kalkulacyjną – zasady, takie jak imperatyw kategoryczny i maksymalizacja użyteczności, oraz ignorują rolę emocji i intuicji. Przedmiotem moralnych rozważań stało się rozwiązywanie dylematów przedstawiających konkurujące ze sobą interesy ludzi, a nie sposoby życia oraz osiąganie psychologicznej i moralnej doskonałości. Edmund L. Pincoffs (1986) nazywa takie podejście „etyką dylematów”.

Takie ujęcie zagadnienia rozwinęło się zarówno w filozofii, jak i psychologii, odgrywając szczególnie istotną rolę w tej drugiej, przede wszystkim wpływając silnie na przedmiot zainteresowań psychologów zajmujących się moralnością. Przez długi czas badania psychologów niemal nie wychodziły poza poznawczo-rozwojową perspektywę dylematów moralnych. Pionierem badań nad moralnością w psychologii był Jean Piaget (1932/1965), który łączył moralność z rozwojem poznawczym człowieka. W jego podejściu rozwój moralny był ściśle związany z rozwojem zdolności przyjmowania perspektywy innych osób. Piaget wyróżnił trzy poziomy rozwoju poznawczego: przedkonwencjonalny, konwencjonalny i postkonwencjonalny. Za istotę zainteresowania badaczy moralności uważał to, jak u dzieci dochodzi do rozwoju szacunku dla zasad. Jego zdaniem w kontaktach z innymi dziećmi uczą się one dostrzegać zalety sprawiedliwości i równego traktowania. Zauważał, że dzieci przechodzą fazę ogromnego szacunku dla dorosłych i ich reguł, ale uważał tę fazę za przejściowy etap w dochodzeniu do bardziej dojrzałego rozumienia zasad moralnych. Według niego dzieci, spędzając coraz więcej czasu ze swoimi rówieśnikami, bawiąc się bez nadzoru dorosłych, stopniowo zaczynają cenić zasady wzajemnego szacunku. W takich zabawach, doświadczając dobrodziejstwa sprawiedliwości i odwzajemniania, rozwijają wyrafinowane pojęcia sprawiedliwości. Piaget uważał, że najlepszą rzeczą, jaką dorośli mogą zrobić dla rozwoju moralnego dzieci, jest „zejście im z drogi”, pozwalające na zdobycie przez nie doświadczenia funkcjonowania zasad moralnych.

Idee Piageta rozwijał Lawrence Kohlberg (1969; 1984), prowadząc badania będące klasycznym przykładem „etyki dylematów”. Przedstawiał on dzieciom dylematy, z których najsłynniejszy to najprawdopodobniej dylemat Heinza czy Judyty (zob. ramka 1.2), i analizował, jak dochodziły one do ich rozwiązania, jakiego rodzaju czynniki brały pod uwagę, jakiego rodzaju konflikty były dla nich widoczne (np. w dylemacie Heinza między wartością ludzkiego życia a własnością prywatną). W zależności od rodzaju argumentów używanych w uzasadnieniach wyborów sposobu postępowania w dylematach, Kohlberg ustalał poziom zaawansowania rozumowania moralnego dziecka. Wyróżnił trzy poziomy rozwoju moralnego, w każdym wydzielając dwa stadia.

Pierwszy to poziom moralności przedkonwencjonalnej, obserwowany u dzieci w wieku przedszkolnym i młodszym wieku szkolnym. Dominuje w nim idea, że dobre zachowanie jest nagradzane, a złe karane. Poziom ten składa się z dwóch stadiów: 1 – egocentryzmu z orientacją na unikanie kary, oraz 2 – relatywizmu moralnego z orientacją naiwnie egoistyczną. W pierwszym stadium reguł przestrzega się tylko po to, by uniknąć kary. O ocenie działania decydują wyłącznie jego skutki; nie bierze się pod uwagę punktu widzenia i interesów innych osób. W stadium drugim o ocenie działania rozstrzyga to, czy przynosi ono działającemu korzyści. Dobre działanie to takie, którego celem jest dobro własne, a nie dobro innych. Potrzeby innych mogą być brane pod uwagę, ale tylko wtedy, gdy rezultat ich działania jest korzystny dla dobra osoby działającej. Przykładowa odpowiedź na dylemat Judyty mogłaby być następująca: „Luiza powinna być cicho, bo jeśli będzie, to w przyszłości Judyta nie wyda Luizy” (Martin i Fabes, 2009, s. 422).

Drugi poziom – konwencjonalny – obserwuje się u dzieci w wieku szkolnym mających 13–16 lat. Dominuje w nim potrzeba aprobaty społecznej i przywiązanie do norm utrzymujących porządek społeczny i kierujących postępowaniem ludzi. Stadium 3 i 4 na tym poziomie rozwoju moralnego to odpowiednio stadium orientacji „dobrego chłopaka/dziewczyny” oraz stadium orientacji prawa i porządku. W trzecim stadium czynność jest oceniana jako zła lub dobra w zależności od intencji jednostki i cenione są społecznie akceptowalne standardy zachowania. W czwartym stadium obserwuje się szacunek dla autorytetów i przekonanie, że reguły społeczne muszą być przestrzegane. W ocenach działań ważne są nie tylko motywy postępowania jednostki, ale również standardy zewnętrzne. Przykładowe uzasadnienie decyzji w dylemacie Judyty, obrazujące rozumowanie na tym poziomie, brzmiałoby „Luzia nie powinna powiedzieć matce (o kłamstwie), ponieważ matka obiecała Judycie, że będzie mogła wydać pieniądze na wyjście na koncert i powinna była dotrzymać obietnicy. Obietnica powinna być święta” (Martin i Fabes, 2009, s. 422).

Poziom trzeci – postkonwencjonalny – pojawiający się po 16. roku życia, jest określany jako moralność zasad. Jednostka kieruje się tu własnymi abstrakcyjnymi zasadami, które wyznaczają w konkretnych sytuacjach przyjęcie lub odrzucenie określonych nakazów i zakazów. Dwa stadia tego poziomu to: stadium 5 – orientacji umowy społecznej i legalizmu, oraz stadium 6 – orientacja uniwersalnych zasad sumienia. Zgodnie z rozumowaniem charakterystycznym dla stadium piątego o ocenie działania decyduje opinia większości osób w danej grupie. Natomiast zgodnie z rozumowaniem charakterystycznym dla stadium szóstego o ocenie postępowania rozstrzygają wybrane przez osobę zasady etyczne. Obowiązujące prawo może wejść w konflikt z zasadami, którymi kieruje się jednostka. W takiej sytuacji osoba postępuje zgodnie z tymi drugimi. Przykładem rozumowania z tego poziomu byłaby wypowiedź „Każdy powinien zawsze robić to, co uważa za słuszne. Jeśli to oznacza nieposłuszeństwo rodzicom, to trudno. Luiza powinna zrobić to, co jej zdaniem sprawiedliwa osoba powinna zrobić, a nie robić coś z powodu emocji czy zobowiązań” (Martin i Fabes, 2009, s. 424).

Ramka 1.2. Dylemat Judyty

Judyta jest dwunastoletnią dziewczynką. Jej matka obiecała jej, że będzie mogła udać się na specjalny koncert rockowy, który odbędzie się w ich mieście, jeśli zaoszczędzi pieniądze z tego, co dostaje za opiekę nad dziećmi i na obiad w szkole, aby kupić sobie bilet na koncert. Judycie udało się zaoszczędzić piętnaście dolarów, pokrywające koszt biletu plus dodatkowych pięć dolarów. Ale później jej matka zmieniła zdanie i powiedziała Judycie, że musi wydać zaoszczędzone pieniądze na nowe ubrania do szkoły. Dziewczynka była rozczarowana i zdecydowała, że i tak pójdzie na koncert. Kupiła bilet, a matce powiedziała, że udało się je zaoszczędzić tylko pięć dolarów. W sobotę, w dniu koncertu pojechała na występ, a matce powiedziała, że spędza dzień z przyjaciółką. Od koncertu minął tydzień, a matka nie odkryła prawdy. Judyta powiedziała swojej starszej siostrze Luizie, że poszła na koncert i okłamała matkę. Luiza zastanawia się, czy powiedzieć matce, co zrobiła Judyta. Czy Luiza powinna powiedzieć matce, że Judyta skłamała w kwestii pieniędzy, czy powinna milczeć?

Teoria Kohlberga spotkała się ze znaczną krytyką. Jedna z najsilniejszych pochodziła od Carol Gilligan (1982), która skrytykowała teorię Kohlberga za to, że proponowany w niej model rozumowania moralnego jest skrzywiony na korzyść mężczyzn. Teoria Kohlberga opiera się na moralności odwołującej się do sprawiedliwości. Rozumowanie oparte na sprawiedliwości jest rzadziej obecne w rozumowaniu kobiet, gdyż ze względu na inne role społeczne kierują się one etyką troski o innych i wrażliwością na potrzeby innych. Rozumowanie moralne kobiet, zgodnie z klasyfikacją Kohlberga, nie osiąga zatem najwyższych stadiów, lecz zatrzymuje się poziomie mniej dojrzałego rozumowania moralnego z poziomu konwencjonalnego. Gilligan (1982), za pomocą serii innych, bardziej realistycznych dylematów (np. niechcianej ciąży) pokazała, że kobiet nie cechuje większa niedojrzałość rozumowania moralnego, a inne priorytety, wynikające z pełnienia odmiennych ról społecznych.

Innym przedmiotem krytyki teorii była też liczba stadiów w modelu Kohlberga. Niektórzy badacze kwestionowali istnienie szóstego stadium, nie będąc w stanie znaleźć osób, które je osiągają. Inni krytycy z kolei kwestionowali podejście Kohlbegra odnośnie do relacji między poszczególnym stadiami. Kohlberg uważał, że stadia są sekwencyjne i dość niezależne od siebie, a ludzie funkcjonują we wszystkich sferach na najwyższym osiągniętym przez siebie poziomie rozwoju moralnego. W rzeczywistości jednak osoba, która osiąga np. wysoki 5 poziom rozumowania w klasyfikacji Kohlberga, może w niektórych sytuacjach kierować się rozumowaniem z niższych stadiów. Może np. kierować się rozumowaniem ze stadium 3 lub 4, kiedy ma do czynienia z prostymi sytuacjami obowiązków obywatelskich, czy relacji małżeńskich odwołujących się do porządku opartego na wypełnianiu wzajemnych oczekiwań związanych z rolami małżeńskimi (Harre, 1983). Różnice w rozumowaniu moralnym pojawiają się także w zależności od tego, czy dylematy są abstrakcyjnymi, filozoficznymi dylematami, czy też dylematami przedstawiającymi sytuacje z życie codziennego. Co ciekawe, w dylematach bardziej zbliżonych do problemów z życia codziennego ludzie rozumują na niższych poziomach, wg klasyfikacji Kohlberga, niż w dylematach bardziej abstrakcyjnych (Wark i Krebs, 1996). Okazuje się więc, że bardzo trudno jest sklasyfikować ludzi na jednym poziomie, opierając się na ich odpowiedziach na różne dylematy (Krebs i Denton, 2005).

Podejście poznawczo-rozwojowe było dominujące, choć nie jedyne w psychologii moralności. Rozwijały się także, choć były znacznie mniej wpływowe niż Kohlbergerowskie, podejścia psychoanalityczne i behawiorystyczne. W latach 80. XX wieku nastąpiły zmiany, które doprowadziły do przyjmowania od lat 90. bardzo interdyscyplinarnego podejścia do badania kwestii moralnych. Jedną z takich zmian była rewolucja afektywna, która skierowała zainteresowania badaczy na znaczenie emocji w wyjaśnianiu wielu zachowań. Drugą było odrodzenie socjobiologii w postaci psychologii ewolucyjnej. Nastąpiło wyraźne odejście od traktowania moralności jako sfery zdominowanej przez procesy poznawcze i zwiększenie się oddziaływań z innych dziedzin. Współczesna psychologia moralności jest obszarem badawczym, w którym oprócz tradycyjnego nurtu poznawczo-rozwojowego swój wyraźny wpływ zaznaczają badacze z wielu różnych dziedzin i specjalizacji: teorii uczenia się, psychologii kulturowej, badań nad empatią, badań nad czynnościami automatycznymi, neuronauki, psychologii ewolucyjnej, prymatologii (Haidt, 2008).

1.3. Czym są normy?

Pewnym truizmem jest stwierdzenie, że normy są bardzo powszechnym zjawiskiem. Z powodu tej powszechności były (i są) przedmiotem zainteresowania wielu różnych dyscyplin nauk społecznych – zarówno psychologii (Cialdini, Kallgren i Reno, 1991; Cialdini i Trost, 1998), jak i socjologii (Lindenberg, 2012; Giddens, 2012), antropologii (Fiske, 1991) oraz ekonomii (Bicchieri, 2006, 2008; Fehr, Fischbacher i Gaech­ter, 2002). Istnieje jednak wiele różnic w sposobie rozumienia norm. Jedną z ostatnich, bardziej znanych prób analizy norm jest propozycja Sekhara Chandry Sripady i Stephena Sticha (2006, s. 281) przedstawiona w pracy zatytułowanej The Framework od Psychology of Norm. Określają oni normę jako „regułę lub zasadę opisującą działania, które są wymagane, dopuszczalne lub zakazane niezależnie od jakichkolwiek prawnych lub społecznych instytucji”. Normy mogą być, i niektóre są, uznawane i wspierane przez instytucje społeczne, ale ich cechą charakterystyczną jest to, że nie potrzebują takiego wsparcia.

Sripada i Stich (2006) zwracają uwagę na trzy istotne właściwości norm. Pierwszą z nich jest powszechność, drugą – silne oddziaływanie motywacyjne, a trzecią względna łatwość przyswajania. Przyjrzymy się teraz dokładnie tym trzem właściwościom.

Powszechność

Życie ludzi w każdej społeczności przesiąknięte jest różnorakimi normami. Odnoszą się one do wielu zróżnicowanych aktywności, od spraw błahych (jak np. odpowiednie kolory ubranek dla dzieci) po istotne, mające bezpośredni wpływ na szeroko rozumiany dobrostan i sukces reprodukcyjny osób (sprawy związane np. ze statusem czy wyborem partnera) oraz funkcjonowanie ludzkich społeczności. Co ciekawe, powszechności obecności norm towarzyszy jednak uderzające ich zróżnicowanie ze względu na treść. Znalezienie norm, które rzeczywiście można by uznać za uniwersalne, jest dużo trudniejsze, niż mogłoby się na początku wydawać. Wydawałoby się bowiem, że „naturalnymi kandydatami” są normy zawarte w stwierdzeniach takich jak „morderstwo jest złe” czy „kradzież jest zła”. Przy bliższym poznaniu norm zakazujących morderstw bądź kradzieży widać, że jednak nie można ich uznać za dobre przykłady norm uniwersalnych. Chodzi o to, że morderstwo oznacza zabicie kogoś w sposób, który nie jest dopuszczalny, a kradzież odnosi się do zabrania komuś czegoś także w sposób niedopuszczalny. Wydaje się więc, że na bardzo ogólnym poziomie zasady takie jak „morderstwo jest złe” czy „kradzież jest zła” można uznać za uniwersalne, jednak specyficzne reguły regulujące okoliczności, w jakich zabicie lub zabranie przedmiotu będącego własnością innej osoby jest dopuszczalne, są już bardzo zróżnicowane. W efekcie nie można więc powiedzieć, że struktura norm w różnych grupach jest całkowicie zróżnicowana lub przypadkowa lub że istnieje pewien uniwersalizm norm. Istnieją bowiem pewne rodzaje regulacji, które obserwuje się w niemal wszystkich społecznościach, lecz chcąc dostrzec uniwersalność norm, trzeba pozostawać na dość wysokim poziomie ogólności.

Poszukując takich uniwersalnych norm, możemy więc poruszać się na dość ogólnym poziomie i dojść do wniosku, że w większości społeczeństw obserwuje się istnienie reguł promujących dzielenie się, odwzajemnianie czy pomaganie innym (przynajmniej w pewnych okolicznoś­ciach; Cashdan, 1989). Podobnie dzieje się w odniesieniu do istnienia reguł zakazujących zabijania, fizycznych ataków, kazirodztwa czy regulujących zachowania seksualne między różnymi członkami społeczności (choć mogą się one bardzo różnić; Bourguignon i Greenbaum, 1973). Znowu jednak trudno jest znaleźć jakiś uniwersalny aspekt we wszystkich społecznościach, nawet w sferach, które – wydawałoby się – są uprzywilejowane ze względu na to, że bezpośrednio dotyczą fizycznego przetrwania ludzi. Przykładami takich sfer są kwestie dotyczące kazirodztwa i agresji (zob. ramka 1.3), w których również obserwuje się wyjątki.

Ramka 1.3. Normy dotyczące wyrządzania innym szkody i kazirodztwa

Normy zakazujące agresji

Agresja i przemoc uniemożliwiają sprawne funkcjonowanie grupy, nie jest więc zaskakujące, że jakiś rodzaj norm dotyczących wyrządzania szkód/krzywdzenia innych znajdziemy w każdej społeczności, choć konkretne normy w obrębie różnych grup są ogromnie zróżnicowane. W niektórych prostych społecznościach niemal wszystkie zachowania prowadzące do szkody/krzywdy są zakazane. W plemieniu Semai, zamieszkującym malezyjskie lasy tropikalne, bicie, walczenie między sobą, a nawet obrażanie czy rzucanie oszczerstw są zachowaniami niedopuszczalnymi. Wśród członków Semai notuje się jeden z najniższych poziomów przemocy w ludzkich społecznoś­ciach (Robarchek i Robarchek, 1992). Istnieją jednak grupy, w których dopuszcza się znacznie szersze spektrum zachowań wywołujących szkodę. Wśród członków Yanomamo żyjących w dżungli amazońskiej użycie przemocy do rozwiązywania konfliktów jest dopuszczalne i często obserwowane. Napoleon A. Chagnon (1992) utrzymuje, że mężczyźni z plemienia Yanomamo regularnie biją swoje żony i zachowują się agresywnie w stosunku do innych mężczyzn ze swojej grupy.

Społeczności różnią się także w podejściu do tego, jakim osobom można wyrządzić szkodę, a jakim nie. Wiele grup stosuje ścisłe rozróżnienie między szkodami wyrządzonymi przedstawicielom własnej grupy a reprezentantom grup obcych (LeVine i Campbell, 1972). W wielu kulturach jedynie członków własnej grupy traktuje się jako część wspólnoty moralnej i w związku z tym są objęci/chronieni obowiązującymi normami (np. Edel i Edel, 2000). Większość społeczeństw dopuszcza jakieś formy przemocy wobec kobiet, dzieci, zwierząt czy zmarginalizowanych podgrup w obrębie danej społeczności (Edgerton, 1992).

Normy zakazujące kazirodztwa

Zakaz kazirodztwa dobrze ilustruje powszechność funkcjonowania normy na ogólnym poziomie i różnorodność na poziomie bardziej szczegółowym. Wydaje się, że w niemal wszystkich społecznościach istnieją reguły zakazujące stosunków seksualnych między członkami rodziny nuklearnej (Sripada i Stich, 2006). Zakazy kazirodztwa niemal zawsze rozciągają się na inne rodzaje aktywności seksualnej i prawie zawsze wykraczają poza rodzinę nuklearną (zakazują aktywności seksualnej w relacji do innych krewnych spoza niej). Poziom zróżnicowania zakazów kazirodztwa wykraczających poza podstawowy zakres jest ogromny (Murdock, 1949). W skrajnych wypadkach poślubienie kogokolwiek z własnego plemienia jest uznawane za kazirodcze. Przykładem społeczności, w których obowiązują silne normy egzogamiczne, są plemiona Haida i Tlingit, żyjące w Ameryce Północnej. Społeczności tych plemion są podzielone na dwie grupy: „Kruka” i „Orła” (plemię Haida) oraz „Kruka” i „Orła”/„Wilka” (plemię Tlingit). Małżeństwa są zawierane między członkami różnych grup, a nie w obrębie własnej grupy, a dzieci dziedziczą przynależność grupową po matce.

Od zakazu kazirodztwa można jednak zaobserwować spektakularne wyjątki, dotyczące wyłącznie rodzin królewskich. Takim wyjątkiem były np. regulacje w starożytnym Egipcie, pozwalające na zawieranie małżeństw między rodzeństwem w rodzinie panujących władców. Zawieranie małżeństw między bratem i siostrą znane było także w rodzinach królewskich na Hawajach oraz w imperium Inków (Durham, 1991).

W przypadku relacji seksualnych wydaje się, że natura wyposażyła nas w mechanizm naturalnie wspomagający zakazy kazirodztwa w obrębie rodziny nuklearnej. Fiński antropolog Edvard Westermarck (1891) opisał zjawisko nazywane od jego nazwiska efektem Westermarcka, polegające na negatywnym wdrukowaniu (imprinting) – blokadzie odczuwania pożądania seksualnego w stosunku do osób dorastających razem. Westermarck postawił hipotezę (znajdującą potwierdzenie w obserwacjach i badaniach), że u osób, które przebywają ze sobą w okresie niemowlęctwa i wczes­nego dzieciństwa, rozwija się względem siebie silna awersja seksualna (Rantala i Marcinkowska, 2011). Hipoteza ta znalazła potwierdzenie w badaniach, m.in. prowadzonych na dzieciach wychowywanych w kibucach (Shepher, 1971).

Badania Irene Bevc i Irwina Silvermana (1993; 2000) pokazują jednak, że zjawisko może być bardziej skomplikowane. Z ich badań na studentach przyznających się do doświadczeń kazirodczych i deklarujących brak takich doświadczeń wynika, że brak rozdzielenia trwającego dłużej niż rok przed 6. lub 10. rokiem życia było powiązane z niższymi szansami na podjęcie form aktywności seksualnej, która mogła wiązać się z prokreacją, ale nie obniżało szans innych działań o charakterze seksualnym. Bevc i Silverman (1993; 2000) doszli więc do wniosku, że interpretacja efektu Westermarcka jako obniżenie zainteresowania seksualnego osobami, z którymi się mieszkało we wczesnym okresie życia, jest zbyt rygorystyczna. Ogranicza się bowiem jedynie do obniżenia skłonności do bardziej dojrzałych form aktywności seksualnej, powiązanych z możliwością prokreacji.

Innym przejawem braku uniwersalności norm jest zmienność norm na przestrzeni dziejów. To, co było akceptowane wcześniej, np. karanie cielesne przestępców (oślepianiem, chłostą czy obcięciem ręki lub uszu), stopniowo przestawało być akceptowane w różnych krajach Europy i dziś nie jest już aprobowane. Wyjątkiem jest tu może kara śmierci, która nadal w pewnych krajach jest dopuszczalna, podczas gdy w innych nie jest już dozwolona w jakichkolwiek okolicznościach.

Przypisy

Rozdział 1

[1] O filozofach kwestionujących bezwarunkowość nakazów moralnych Bocheński (1995, s. 39) pisze, że mówi się o nich złośliwie, iż „domagają się napiwku za to, że nie podrzynają gardła swoim matkom”.

[2] Oprócz etyki opisowej wyróżnia się etykę normatywną, wskazującą „jak powinno być” przez wartościowanie określonych norm postępowania, oraz metaetykę, która jest refleksją nad etyką i zajmuje się metodologią oraz logiczną analizą języka etyki (Bocheński, 1995).

[3] Należy także pamiętać, że motywacja moralna ma raczej charakter autonomiczny niż heteronomiczny – kwestie moralne są traktowane jako głęboko własne i niezależne od zewnętrznych autorytetów czy opinii większości społeczeństwa.

[4] Luki empatyczne są zniekształceniem poznawczym, zgodnie z którym ludzkie poznanie zależy od stanu osoby. Kiedy doświadczamy jakiegoś stanu, np. emocji złości, trudno jest nam postawić się w sytuacji osoby, która złości nie odczuwa.

[5] Warto jednak zauważyć, że 14 lipca 2015 roku rząd irański ostatecznie zdecydował się na rezygnację z rozwoju programu badań nuklearnych w zamian za cofnięcie sankcji i inne korzyści ekonomiczne, podpisując porozumienie z sześcioma mocarstwami: Stanami Zjednoczonymi, Rosją, Wielką Brytanią, Francją, Chinami i Niemcami oraz Unią Europejską.

[6] Cnoty wlane to wiara, nadzieja i miłość.

[7] Nabytych, czyli osiągniętych dzięki świadomej decyzji i wysiłkowi, np. cnoty kardynalne.

KSIĄŻKI TEGO AUTORA

Umysł moralny. Jak powstają oceny moralne?