Koniec historii i ostatni człowiek

Koniec historii i ostatni człowiek

Autorzy: Francis Fukuyama

Wydawnictwo: Znak

Kategorie: Filozofia

Typ: e-book

Formaty: MOBI EPUB

Ilość stron: 505

Cena książki papierowej: 39.90 zł

cena od: 30.00 zł

Ta książka wywołała jeden z najgłośniejszych sporów intelektualnych ostatnich lat. 

Nigdy nie była tak potrzebna jak teraz.

Świat 2017. W Europie Wschodniej trwa konflikt militarny. Z ogarniętego wojną Południa na bogatą Północ ciągną rzesze uchodźców. Zachodnim światem wstrząsa bodaj największy od wojny kryzys demokracji. Czy można powiedzieć, że teza Fukuyamy o końcu historii jest nadal aktualna? 

Fukuyama nie mówił bowiem o końcu wojen, wielkich zmian historycznych i upadkach państw. Filozof mówił o końcu idei. 

Ta książka, choć napisana 25 lat temu, ponownie stała się potrzebna. Pozostaje punktem wyjścia do toczącej się na naszych oczach dyskusji o sensie i przyszłości demokracji. Pozwala zrozumieć, na czym polega współczesny kryzys zachodniego świata i do czego może nas doprowadzić. 

Francis Fukuyama – jeden z najbardziej kontrowersyjnych myślicieli przełomu XX i XXI wieku, amerykański filozof, politolog i ekonomista. Były wicedyrektor Zespołu Planowania Politycznego Departamentu Stanu USA. Autor takich książek, jak Koniec Człowieka, Budowanie państwa, Ameryka na rozdrożu

 

 

 

Liberalna demokracja – zwieńczenie ideologicznej ewolucji czy projekt uniwersalnej utopii?

Koniec historii i ostatni człowiek Francisa Fukuyamy na początku XXI wieku

Koniec dekady lat osiemdziesiątych i początek lat dziewięćdziesiątych ubiegłego wieku postrzegane były przez miliony mieszkańców naszego globu jako początek zupełnie nowej epoki, nawet jeżeli optymizm i nadzieja na pozytywną odmianę własnego losu współwystępowały z poczuciem niepewności i obaw co do ostatecznych rezultatów oczekiwanej transformacji politycznej, społecznej i gospodarczej. Już zburzenie muru berlińskiego sygnalizowało początek końca zimnej wojny, w której niekwestionowanym zwycięzcą stają się Stany Zjednoczone. Potwierdzeniem wiktorii świata Zachodu jest następnie upadek Związku Radzieckiego, od kilkunastu lat gnijącego wewnętrznie supermocarstwa, i pokojowe w większości rewolucje w całej Europie Środkowo-Wschodniej, które doprowadzają ostatecznie do odrzucenia ideologii komunizmu. Wiele autorytarnych dyktatur na wszystkich niemal kontynentach traci swoich strategicznych patronów i jest zmuszonych przeformułować dotychczasową politykę oraz cały system zarządzania państwem. Jeszcze dekadę wcześniej niemal nikt nie przewidywał takiego globalnego scenariusza i niemal nikt nie był w stanie wyobrazić sobie świata bez sowieckiej obecności. Historia gwałtownie wówczas przyspiesza i po raz kolejny zdumiewa swoich obserwatorów i badaczy. Dlaczego tak się stało, jak się stało? I czy musiało tak właśnie się stać, jak się stało? I co wobec tego? Próba wyjaśnienia post factum bywa intrygująca, jeżeli dodatkowo uzupełniona jest scenariuszem możliwych wariantów wydarzeń na przyszłość. Latem 1989 roku ukazuje się w czasopiśmie „The National Interest” esej mało znanego poza Stanami Zjednoczonymi akademika Francisa Fukuyamy. Sam tytuł eseju jest wyraźnie prowokujący Koniec historii? i – prawdopodobnie dość niespodziewanie dla samego autora – wzbudza kontrowersje na skalę międzynarodową, zachęcając do gorącej polemiki. Trzy lata później Fukuyama publikuje książkę Koniec historii i ostatni człowiek (The End of History and the Last Man), przy czym brak pytajnika w tytule sugeruje, że autor zdecydowanie podtrzymuje wcześniejsze tezy. Lista polemistów, którzy pośrednio lub bezpośrednio krytykują Fukuyamę, staje się coraz dłuższa. Jest na niej Ralf Dahrendorf i Jacques Derrida, Robert Kagan i Samuel Huntington, Kishore Mahbubani i Hugo Chávez. Są na niej zwolennicy marksizmu w kolejnej, nowej interpretacji oraz miłośnicy Realpolitik przekonani o skuteczności autorytaryzmu o wielu obliczach. Są wyznawcy rozmaitych mutacji fundamentalizmu i sceptycy, którzy nie wierzą w celowość praw historii, nierzadko definiowanej jako polityczno-gospodarcza eschatologia. Francis Fukuyama porusza niezwykle czułe struny w umysłach akademików, ideologów i polityków na całym niemal świecie. W dobrym tonie przez długi czas było i jest nadal poddawanie krytyce jego tez i całej przedstawionej metodologii argumentacji.

Idea „długiego trwania”

Na samym początku odrzućmy zupełne nieuzasadnioną interpretację książki, która pojawia się w mało wyrafinowanej intelektualnie publicystyce. Fukuyama nigdy nie twierdził, że nadszedł kres historii rozumianej jako ciąg wydarzeń, mniej lub bardziej dramatycznych. Nadal będą nam towarzyszyć wojny, zamachy stanu, kryzysy ekonomiczne, erupcje nienawiści spowodowane nietolerancją religijną, rasizmem czy skrajnym nacjonalizmem. To niezmienna część egzystencji człowieka w świecie i Fukuyama świetnie to rozumie. Rzecz jest o czym innym i autor próbuje to wyjaśnić, odwołując się do wielkich filozofów Zachodu: Arystotelesa, Platona, Kanta, Locke’a czy Hegla. Stawia, podobnie jak oni, fundamentalne pytania: czy historia ludzkości ma swój określony bieg, a jeżeli tak, to w jakim kierunku podąża? Czy człowiek zasadniczo kieruje się materialną korzyścią i w ten sposób kształtuje swe dzieje, a może – jak sugerował onegdaj Hegel – przede wszystkim walczy o uznanie? Czy liberalna demokracja i idee wolnego rynku, które mają zapewniać wolność, równość i swobodę gospodarczego działania, są ostatecznym, a zarazem optymalnym celem politycznym dziejów świata? I czy do badania procesów historycznych odpowiedni jest model nauk przyrodniczych? Fukuyama często odwołuje się do tekstów rosyjsko-francuskiego filozofa Alexandre’a Kojève’a, i to w dużej mierze w jego intelektualnych okularach mierzy się z filozofią Hegla. To właśnie Kojève widział w rozwoju historii pewien ostateczny cel, którym ma być „uniwersalne i homogeniczne państwo”, przypominające po prostu współczesną wersję liberalnej demokracji z rozwiniętym systemem opieki społecznej. Zapewne materialnym odzwierciedleniem tej idei byłaby Unia Europejska (do której powstania w pewnym stopniu się przyczynił jako doradca francuskiego rządu), a jeszcze bardziej współczesne kraje skandynawskie: Szwecja, Dania czy Norwegia.

Po wydaniu Końca historii... Fukuyama po wielekroć doprecyzowywał własne argumenty i wyjaśniał współczesne wydarzenia, odwołując się do przedstawionego modelu interpretacji historii. W następnych latach dorzucał kolejne spostrzeżenia, które miały potwierdzać postawione przez niego tezy. Uważa, że podczas starannej analizy wybranych trendów historycznych nie należy skupiać się na relatywnie krótkich okresach, albowiem znakiem rozpoznawczym każdego solidnego systemu politycznego jest jego długie trwanie, a nie wyłącznie skutki działania obserwowalne w ciągu jednej dekady. Na myśl przychodzi wręcz koncepcja longue durée, czyli właśnie „długiego trwania”, autorstwa Marca Blocha, następnie rozwinięta przez Fernanda Braudela, a stosowana powszechnie przez francuską szkołę historyczną Annales. To nie wielkie bitwy i dokonania wybranych wodzów ostatecznie ukształtowały dzisiejsze cywilizacje, ale długie procesy historyczne, obejmujące tysiące zjawisk społecznych, politycznych czy gospodarczych. Nie sposób zatem właściwie ocenić tej lub innej epoki, nie analizując pewnej logiki postępu lub dekadencji i stopniowo odkrywając kolejne reguły rozwoju, które pozwolą nam przewidzieć warianty przemian współczesnego świata. Innymi słowy: nie koncentrujmy się wyłącznie na wydarzeniach, najbardziej nawet dramatycznych, które dzieją się w teraźniejszości, aby ekstrapolować je na najbliższą przyszłość, ale spróbujmy ocenić stan obecny w znacznie szerszej perspektywie czasowej, uwzględniając złożoność dostrzegalnych zjawisk. Kultura prawna i duch przedsiębiorczości, wyznawana religia i przekonania moralne, kapitał społeczny i tradycja budowania wspólnoty na wybranych wartościach – to wszystko nie ulega przecież natychmiastowej dezintegracji podczas najbardziej nawet gwałtownych rewolucji lub najgłębszego kryzysu. Demokracje tak łatwo nie umierają, podkreśla autor Końca historii..., aczkolwiek mogą przechodzić przez fazy osłabienia lub czasowej hibernacji.

Globalizacja demokracji?

Fukuyama przytacza twarde dane, które ilustrują zjawisko rozprzestrzeniania się globalnego fenomenu demokratyzacji, chociaż warto dodać, że wprowadzany w różnych częściach świata system polityczno-gospodarczy niekoniecznie przypominał wersję znaną nam z Europy Zachodniej czy Stanów Zjednoczonych. Larry Diamond ze Stanford University, na którego badania powołuje się autor, przypomina, że w 1974 roku sprawnie funkcjonowało jedynie 35 krajów demokratycznych, w których regularnie odbywały się wybory. To mniej aniżeli 30% wszystkich państw na świecie. W roku 2013 liczba ta zbliżyła się do około 120, co stanowiło już ponad 60%. Rok 1989, czyli przełomowa dla naszej części Europy „Jesień Narodów”, narzucił iście rakietowe przyspieszenie procesowi demokratyzacji. Samuel Huntington określił je jako trzecią falę, która piętnaście lat wcześniej nabrała rozpędu w Europie Południowej i Ameryce Łacińskiej, a później dotarła do Azji i Afryki Subsaharyjskiej1. Rzeczywiście, początek dekady lat dziewięćdziesiątych napełniał optymizmem nawet największych pesymistów. Następne fale demokratyzacji mogły być spodziewane w kolejnych krajach dotychczas uznawanych za bastiony autorytaryzmu. Dość szybko okazało się jednak, że ów globalny marsz ku demokracji może zamienić się w wielu regionach w eksplozywną rejteradę ku jakiejś formie autokracji. Dwadzieścia pięć lat później Fukuyama przyznaje, że nie uwzględnił niezwykle istotnego zjawiska, mianowicie stopniowego rozkładu rozmaitych instytucji i struktur, które tworzą kościec systemu demokratycznego. Sprawnie działające państwo, które funkcjonowało bezproblemowo przez trzydzieści, czterdzieści lat w epoce względnego pokoju lub przynajmniej wśród dobrze rozpoznanych zagrożeń, może przestać wykonywać swoje zadania lub wykonywać je nieudolnie w zupełnie nowych okolicznościach zewnętrznych. W Europie ostatniej dekady najpierw ostry kryzys finansowy, następnie potężna fala, tym razem migracyjna z rejonów Bliskiego Wschodu, Azji Południowej i Afryki, wreszcie krwawe ataki terrorystyczne we Francji, Niemczech czy Belgii stały się kamieniem probierczym mechanizmu działania współczesnego państwa. Czy jest ono nadal w stanie spełniać podstawowe funkcje, a więc przede wszystkim zapewnić bezpieczeństwo swoim obywatelom? Czy potrafi zagwarantować koherencję społeczną, bez czego trudno wyobrazić sobie normalne działanie instytucji państwowych? Czy podtrzyma relatywnie niewielki, ale stały wzrost gospodarczy, który pozwoli na zapewnienie odpowiedniego poziomu życia większości mieszkańców, a nie tylko grupie uprzywilejowanych? I naturalnie, pytanie zasadnicze, które w pewien sposób podsumowuje wszystkie poprzednie: czy demokracja liberalna w sytuacji nowych wyzwań i kiepsko znanych wcześniej zagrożeń udźwignie ciężar własnych zadań, a może potrzeba zupełnie innego systemu polityczno-gospodarczego, który byłby znaczniej bardziej wydolny i mógłby reagować efektywniej na ciągle rosnącą liczbę problemów? Te pytania nie są już stawiane wyłącznie w środowiskach akademickich, ale nierzadko stają się częścią debaty, i to debaty gwałtownej, o charakterze ogólnonarodowym. Pojawia się wówczas pokusa narzucenia rozwiązań autorytarnych, rzekomo bardziej skutecznych w sytuacji zagrożenia, rzeczywistego lub nawet wyimaginowanego. Ta debata toczy się oczywiście w Europie Środkowo-Wschodniej, ale słyszalna jest również w niektórych państwach „twardego jądra” Unii Europejskiej, miała i nadal będzie mieć swój czas w Stanach Zjednoczonych po wyborze Donalda Trumpa na prezydenta kraju. Fukuyama zdaje sobie sprawę z rozmaitych wariantów rozwoju demokracji i możliwości jej wygaszania po względnie krótkotrwałym istnieniu. W Końcu historii... podaje przykłady z Azji Wschodniej, Ameryki Łacińskiej czy Bliskiego Wschodu, gdzie obywatele w wolnym akcie wyborczym albo już zdecydowali, albo też dopiero zdecydują (jak mieliśmy się później przekonać) na oddanie władzy ugrupowaniom, które w sposób otwarty deklarują wprowadzenie systemu autorytarnego, najczęściej z wybranymi tylko elementami dekoracji demokratycznej. Tak stało się w Iranie, tuż po obaleniu szacha Rezy Pahlawiego, taki scenariusz miał miejsce w Peru, a następnie dużo później na Filipinach. Fukuyama nadal jest optymistą, a może optymistycznym realistą, ale zastrzega, że hipoteza „końca historii” nigdy nie miała charakteru deterministycznego i nie jest bynajmniej naiwną wiarą w ostateczne zwycięstwo liberalnej demokracji na całym świecie. Jak sam pisze ćwierć wieku po wydaniu książki:

demokracje trwają nadal i odnoszą sukcesy, ponieważ sami ludzie są skłonni walczyć o rządy prawa, o prawa człowieka i o polityczną odpowiedzialność [rządzących]. Takie społeczeństwa są zależne od [jakości] przywództwa, zdolności organizacyjnych i zwykłego szczęścia2.

Słowem: system polityczny, a szczególnie liberalna demokracja, nie jest jakimś bytem samym w sobie, całkowicie niezależnym od wartości wyznawanych przez większość obywateli, ale przypomina żywy organizm, który musi być nieustannie podtrzymywany we własnej egzystencji przez tych, którym ma w założeniu służyć. Po prostu demokracja nie przetrwa bez demokratów. Rzecz jest jednak złożona. Wątpliwości wobec demokracji mogą żywić nawet mieszkańcy tych krajów, które nigdy otwarcie nie porzuciły ideałów demokratycznych i gdzie – jak się powszechnie przyjmuje – są one solidnie zabezpieczone. Stany Zjednoczone nie są bynajmniej wyjątkiem. Na swoim Twitterze Fukuyama zwraca uwagę na badania przeprowadzone przez Nathaniela Persily’ego i Jona Cohena, których wyniki zostały opublikowane w „The Washington Post” na miesiąc przed wyborami prezydenckimi w 2016 roku. Aż 40% badanych (spośród próby trzech tysięcy osób) oświadczyło, że „utraciło wiarę w amerykańską demokrację”, 6% stwierdziło, że „nigdy takiej wiary nie miało”, i tylko minimalna większość (52%) przyznała, że nadal „wierzy w amerykańską demokrację”. Wśród sceptyków przeważają zwolennicy republikanów, co oznacza między innymi, że mieliby oni duży problem z uznaniem wyników wyborów, jeżeli porażkę poniósłby ich kandydat. Zaledwie 31% badanych zgłosiło bezwarunkową akceptację wyników wyborów, pozostali wyrażali większe lub mniejsze wątpliwości3. Jeżeli zatem przyjmiemy, że jednym z fundamentów wiary w system demokratyczny jest zaakceptowanie wyników wyborczych przez znakomitą większość obywateli, to deklarowany sceptycyzm podważa samą sensowność regularnego przeprowadzania wyborów. Demokracja, jak konkludują obaj autorzy, nie polega wyłącznie na selekcji tego lub innego kandydata, ale przede wszystkim opiera się na podstawowym założeniu, że obywatele w ogóle mają prawo ich wybierać. Dodajmy jeszcze i to, że stopniowa erozja demokratycznych przekonań idzie w parze z utratą zaufania Amerykanów do swoich współobywateli. Niespecjalnie to zaskakuje, bo niski poziom kapitału społecznego zwykle nie sprzyja rozwojowi demokracji. Wiara w potęgę demokratycznych ideałów zaczyna się powoli kruszyć. Nie jesteśmy jednak pewni, czy to tylko krótkotrwały epizod, czy może początek długotrwałego trendu.

Ideologiczne alternatywy

Co w zamian, jeśli odrzucimy system rzeczywistej, a nie tylko fasadowej demokracji? Co stanowi realną alternatywę, która cieszyłaby się dużym poparciem społecznym? Fukuyama podaje przykłady państw z kręgu cywilizacji muzułmańskiej i przyznaje, że polityczny islam jest pewną kontrpropozycją, nawet jeżeli ograniczoną geograficznie i kulturowo. Nie rozwija jednak tej koncepcji szczegółowo, brak też takich analiz w późniejszych publikacjach. Najczęściej przywołuje przykład Iranu, ale nawiązuje też do sytuacji w krajach arabskich. W Końcu historii… (s. 99) przypomina, że w wyborach municypalnych w Algierii zostali wybrani islamscy fundamentaliści, „którzy zamierzali ustanowić ludową teokrację”. Scenariusz ten zresztą powtórzył się w Egipcie w konsekwencji Arabskiej Wiosny: demokratyczny wybór niedemokratycznego rządu skończył się ostatecznie przejęciem władzy przez armię. Fukuyama konkluduje, że „demokratyzacja nie musi koniecznie prowadzić do liberalizacji”, co naturalnie nie nastraja zbyt optymistycznie zwolenników promowania wartości demokratycznych na sposób globalny. Warto jednak dodać, że muzułmańska kontrpropozycja nie wynika wyłącznie z chwilowych triumfów fundamentalizmu w różnych częściach świata. Kwestią absolutnie podstawową jest odmienne rozumienie filozofii praw człowieka, a tym samym odmienne funkcjonowanie państwa. Powszechna Deklaracja Praw Człowieka uchwalona przez Zgromadzenie Ogólne ONZ powinna posiadać walor uniwersalizmu, a przynajmniej taki punkt widzenia podzielają wszystkie kraje Zachodu. Wydaje się, że tak jednak nie jest. W 1990 roku została uchwalona przez Organizację Konferencji Islamskiej (obecnie Organizacja Współpracy Islamskiej) tzw. Kairska deklaracja praw człowieka w islamie. Dokument został dotychczas sygnowany przez, bagatela, 45 państw muzułmańskich. Jest on skonstruowany według innej filozofii funkcjonowania prawa, jeżeli porównywać go z deklaracją ONZ. Wyjaśniając to z konieczności w pewnym uproszczeniu, stwierdzimy, że wedle deklaracji kairskiej człowiek nie jest istotą w pełni autonomiczną i sam nie jest w stanie tworzyć jakiegokolwiek systemu normatywnego, który miałby swój uniwersalny wymiar. Naturalnie, w takiej sytuacji sformułowania: „my, naród” lub „my, narody […] stanowimy prawa”, są uznawane za zwykłą uzurpację, albowiem jedynie sam Bóg jest dawcą prawa, człowiek zaś jedynie interpretuje boski przekaz. Dla chrześcijanina na przykład taka interpretacja byłaby do przyjęcia zapewne na wysokim poziomie ogólności, jednak w przypadku islamu mówimy o bardzo konkretnym przekazie w wymiarze prawnym, którym jest szariat, i to właśnie on stanowi podstawę deklaracji kairskiej. Jej zasięg jest obecnie ograniczony i samo jej praktyczne zastosowanie może okazać się skomplikowane politycznie, niemniej jednak stanowi ona pewnego rodzaju wzorzec, który może zostać stopniowo implementowany w kolejnych państwach, niekoniecznie uznawanych za radykalne. Najbardziej kontrowersyjne z zachodniego punktu widzenia są zapisy o nierównym statusie mężczyzny i kobiety, ograniczenia dotyczące swobodnej konwersji czy też samej wolności słowa, a zwłaszcza surowa penalizacja czynów nieuznawanych gdzie indziej za przestępcze. Artykuł 22a stwierdza chociażby, że „każdy ma prawo do swobodnego wyrażania opinii w taki sposób, że nie pozostaje to w sprzeczności z zasadami szariatu”, natomiast artykuł 25 mówi bardzo jasno, że szariat jest punktem odniesienia i właściwej oceny wszystkich postulowanych swobód w społeczeństwie4. Tak rozumiane prawa człowieka są z oczywistych powodów nie do przyjęcia przez jakąkolwiek instytucję spoza świata muzułmańskiego. Mało prawdopodobne jest zatem, aby dla wspólnoty tradycyjnych muzułmanów, prawdopodobnie stanowiących większość wyznawców islamu w ogóle (jak wynika z badań Pew Research Center z 2015 i 2016 roku), koncepcja „końca historii” była atrakcyjną ideowo propozycją. Czy w ogóle uznaliby ją za „koniec własnej historii”?

Zupełnie inną alternatywę prezentują Chiny, a więc klasyczne państwo autorytarne odnoszące wymierne sukcesy ekonomiczne i stanowiące atrakcyjny wzorzec ideologiczny dla niemałej liczby naśladowców. Fukuyama zgadza się, że autorytarny rząd w państwie nastawionym prorynkowo jest w stanie skutecznie doprowadzić do rozkwitu gospodarczego. W tworzeniu dobrych warunków dla biznesu bywa nawet bardziej skuteczny aniżeli rząd demokratyczny (s. 208). W Końcu historii… znajdujemy liczne przykłady ekonomicznego sukcesu z XIX i XX wieku: Wilhelmowe Niemcy, Japonia ery Meiji, Rosja Wittego i Stołypina, Chile za Pinocheta czy wszystkie „azjatyckie tygrysy” w czasach nam najbliższych. Wyścig młodych demokracji z państwami autorytarno-rynkowymi może mieć bardzo niekorzystny rezultat dla tych pierwszych. Fukuyama bierze pod uwagę dekadę lat sześćdziesiątych XX wieku. Indie, Cejlon, Chile, Filipiny i Kostaryka, a więc rozwijające się kraje demokratyczne, zanotowały zaledwie 2,1% wzrost, podczas gdy ówczesne reżimy autorytarne, jak Tajwan, Korea Południowa, Tajlandia, a nawet Hiszpania i Portugalia, osiągnęły wskaźnik 5,2%. Tak się jednak złożyło, że w ciągu późniejszych kilkudziesięciu lat wspomniane reżimy autorytarne wkroczyły na ścieżkę demokracji (Tajlandia ze zmiennym szczęściem), natomiast kraje demokratyczne zachowały swój ustrój (przy czym Chile miało dramatyczny epizod wojskowej junty). Dowodzi to, że dobrobyt gospodarczy nie smakuje zbytnio bez ideałów równości, a jeszcze bardziej wolności. To przekonanie połączyło w drugiej połowie zeszłego stulecia Europejczyków i część Azjatów ze wschodniej części kontynentu. Fukuyama w pewnym miejscu przywołuje myśl Hegla, który twierdził:

ludy Wschodu wiedziały tylko, iż jeden człowiek jest wolny, świat Grecji i Rzymu, że niektórzy ludzie są wolni, my natomiast wiemy, iż wolni są wszyscy ludzie sami w sobie, to znaczy, że wolny jest człowiek jako człowiek (s. 118–119).

Przekłada słowa niemieckiego filozofa na rzeczywistość polityczną, wyjaśniając, że „urzeczywistnieniem ludzkiej wolności jest nowożytne państwo konstytucyjne, czyli to, co my nazywamy liberalną demokracją” (s. 119). Przykłady Tajwanu i Korei Południowej mogłyby zatem sugerować, że w bliżej nieokreślonej perspektywie czasowej podobny model rozwoju wybiorą spokrewnione z nimi kulturowo Chiny. Obecnie takie rozumowanie wydaje się całkowicie nieuzasadnione, szczególnie po zaostrzeniu politycznego kursu przez prezydenta Xi Jinpinga i deklaracjach o powrocie do „źródeł maoistowskiej ideologii”. Tak naprawdę nie wiemy, czy w tym przypadku ziarno demokratycznej potrzeby może wydać kiedykolwiek obfity plon w postaci demokratycznego państwa. To jednak nie zmienia przekonań naszego autora. Ponad ćwierć wieku po wydaniu Końca historii... Fukuyama nie widzi mocnej aksjologicznie alternatywy dla systemu liberalnej demokracji. Nie jesteśmy jednak pewni, czy liczba osób, które podzielają taki punkt widzenia, jest nadal tak znacząca jak 25 lat temu.

Akademik i aktor na scenie politycznej

Francis Fukuyama (ur. 1952) jest przed wszystkim cenionym akademikiem, przy czym jego opinie docierają daleko poza środowisko akademickie. Od 2010 roku wykłada jako profesor nauk politycznych na Uniwersytecie Stanforda. Jest członkiem (senior fellow) tutejszego Freeman Spogli Institute for International Studies (FSI), najbardziej prestiżowego na uczelni instytutu badawczego, zajmującego się problematyką polityki zagranicznej. W instytucie pełni funkcję dyrektora Centrum [Badań] nad Demokracją, Rozwojem i Rządami Prawa (FSI Center on Democracy, Development and the Rule of Law). Wcześniej związany był z innymi czołowymi uczelniami amerykańskimi: George Mason University i John Hopkins University. Jego publikacje, tłumaczone na wiele języków, dostępne są niemal w całości również w polskim przekładzie i podobnie jak na całym świecie, wzbudzają skrajne emocje. Nic w tym dziwnego, bo autor Końca historii… oprócz pisania monumentalnych dzieł na bieżąco komentuje i analizuje zarówno politykę amerykańską, jak i wydarzenia światowe. Nie jest bynajmniej tylko komentatorem ani akademickim analitykiem, i to niezwykle wnikliwym, ale po części także aktorem na amerykańskiej scenie politycznej. Uznawany za jednego z twórców ideologii neokonserwatyzmu, aktywnie współpracował z administracją prezydenta Ronalda Reagana. Pracował dla Departamentu Stanu USA jako wicedyrektor Zespołu Planowania Politycznego, był także wieloletnim współpracownikiem RAND Corporation. Jego początkowe wsparcie dla polityki zagranicznej Georga W. Busha stopniowo przemieniło się w zdecydowaną krytykę republikanów. Chodziło przede wszystkim o interwencję w Iraku, która – zdaniem Fukuyamy – została fatalnie zaplanowana i zrealizowana. Zbytnie poleganie na sile militarnej i dominujący unilateralizm w polityce zagranicznej przyczyniły się do serii porażek Amerykanów na obszarze Bliskiego Wschodu i gwałtownego wzrostu sentymentów antyamerykańskich. Fukuyama nie wierzy, że islamski radykalizm stanowi jedno z najpoważniejszych zagrożeń dla bezpieczeństwa Stanów Zjednoczonych, i wobec tego nie usprawiedliwia drastycznych decyzji strategicznych, których celem byłyby kraje muzułmańskie. Sugeruje stosowanie zasad „realistycznego wilsonianizmu” w polityce zagranicznej. Wynikają one z zastosowania w praktyce filozofii propagowania pokoju, demokracji i stabilności przez prezydenta Woodrowa Wilsona prawie sto lat temu. Co ciekawe, do tradycji wilsoniańskiej zalicza się czasami amerykańską interwencję militarno-polityczno-społeczną w Bośni z czasów kadencji Billa Clintona, która ostatecznie okazała się sukcesem. Do tej samej kategorii przypisuje się też interwencję w Libii w 2011 roku, która – odwrotnie niż w Bośni – bardziej się przyczyniła do dezintegracji kraju aniżeli zbudowania trwałych struktur państwowych.

Zwycięstwo Donalda Trumpa i debata o końcu liberalnego porządku na świecie

Rozczarowanie polityką republikanów ostatecznie sprawiło, że Fukuyama opowiedział się za kandydaturą Baracka Obamy, co zresztą publicznie wyjaśniał w mediach. Także w wyborach w 2016 roku mocno krytykował Donalda Trumpa, zaś jego koncepcje społeczne i polityczne uznał wręcz za wysoce ryzykowne dla bezpieczeństwa i globalnej pozycji Stanów Zjednoczonych. Kandydatem demokratów została ostatecznie Hillary Clinton, która uzyskała większość głosów w głosowaniu bezpośrednim, ale przegrała walkę o głosy elektorskie. Zwycięstwo Donalda Trumpa i powyborczy szok, którego doświadczyli liberalni wyborcy w Stanach Zjednoczonych i niemal w całej cywilizacji zachodniej, skłoniły do stawiania pytań o przyszłość liberalnej demokracji bądź szerzej: liberalnego porządku na świecie. Fukuyama na swoim Twitterze przywołuje tekst Matta O’Briena z „Washington Post”, który trafnie odzwierciedla całe spektrum obaw i niepokojów o najbliższe lata w Stanach Zjednoczonych i na świecie. O’Brien, odnosząc się zresztą do publikacji Fukuyamy, tak pisze:

Kiedy wysadziliśmy w powietrze system międzynarodowy, musieliśmy doświadczyć dwóch wojen światowych, wielkiego kryzysu [w okresie międzywojennym], zimnej wojny, aby wreszcie dotrzeć do punktu, w którym byliśmy już w 1913 roku. Przy odrobinie szczęścia nie będziemy potrzebowali tym razem aż tyle czasu. […] Jeżeli [Donald Trump] na serio weźmie własne zapowiedzi dotyczące aresztowania swoich politycznych rywali, uderzenia w wolne media, porzucenia swoich sojuszników [na świecie] i zachęty, aby sami zdobyli dla siebie broń nuklearną, i wreszcie anulowania porozumień o wolnym handlu, to wówczas liberalny porządek międzynarodowy, który zapewnił nam względny pax americana przez ostatnie 70 lat, przestanie istnieć. To będzie prawdziwy koniec historii. […] Co zrobi prezydent Trump, jeżeli Putin wyśle swoje czołgi do Tallina, Rygi czy Wilna, aby rzekomo bronić przed prześladowaniami etnicznych Rosjan? Albo jeżeli Korea Północna dokona inwazji na Seul? Mimo pewnych niedociągnięć liberalny porządek międzynarodowy zapewnił nam pokój i dostatek na skalę nieznaną wcześniej w historii ludzkości. I być może nieznaną również w przyszłości. Historia miała się dobrze, kiedy już się skończyła5.

Fukuyama wyraża bardzo podobne obawy, stwierdzając, że możemy wkrótce zostać świadkami epoki populistycznego nacjonalizmu, który podważa dominujący od ponad półwiecza porządek liberalny. Ten ostatni atakowany jest przez „gwałtowną i rozwścieczoną demokratyczną większość”. Dlatego też poziom „ryzyka ześlizgnięcia się w świat wzajemnej rywalizacji i wściekłego nacjonalizmu jest wysoki, a jeżeli tak się stanie, będzie to wydarzenie o wadze tak wielkiej jak upadek muru berlińskiego w 1989 roku”6. Fukuyama nie wyklucza możliwości, że prezydentura Trumpa będzie oznaczała koniec przywództwa Ameryki w świecie i koniec jej globalnego, demokratycznego przesłania, które inspirowało miliony ludzi poza jej granicami. Podkreśla jednak zdecydowanie, że demokracja liberalna w dużo mniejszym stopniu obawia się autorytarnych potęg, jak Chiny czy Rosja, a bardziej przeciwników, którzy znajdują się wewnątrz samego systemu. Mniej uprzywilejowanych, bardziej stratnych na procesie globalizacji, ale też zaniepokojonych możliwą utratą własnej pozycji społecznej i pragnących zachować silną tożsamość narodową. Fukuyama apeluje zatem do liberalnych elit, które ów system stworzyły, o uważne wsłuchanie się w głosy rozczarowanych, a czasami wręcz wściekłych współobywateli. Sam apel autora jest z pewnością cenną inicjatywą, tyle że wysłuchanie gniewnych współobywateli nie oznacza jeszcze akceptacji ich żądań ani nawet szansy na osiągnięcie kompromisu, który byłby do przyjęcia przez obydwie strony sporu. System liberalnej demokracji i jego najwięksi zwolennicy muszą zatem zmierzyć się z dylematem, być może największym od czasu zakończenia drugiej wojny światowej.

Kościół a demokracja

W kontekście polskim warto też zwrócić uwagę na spostrzeżenia Fukuyamy dotyczące transformacji w Hiszpanii i rolę Kościoła w całym procesie przemian. Hiszpanię często porównywano do Polski, co akurat nie zawsze i nie w każdym kontekście było w pełni uzasadnione. Niemniej jednak zbliżona liczba ludności (odpowiednio ponad 46 milionów i 38 milionów mieszkańców), duży wpływ religii katolickiej, silna polaryzacja ideologiczna i znaczący udział prawicy w życiu politycznym, wreszcie obecność rządów autorytarnych w historii obydwóch państw sprawiają, że pewne rozwiązania hiszpańskie mogą budzić zainteresowanie nad Wisłą. Zapewne różnic jest więcej aniżeli podobieństw, ale to te ostatnie przykuwają naszą uwagę.

Nic zgoła nie straciło na aktualności stwierdzenie Fukuyamy, że:

Hiszpańska droga do demokracji jest chyba najdoskonalszym przykładem zawodności autorytarnej metody legitymizacji. Generał Francisco Franco to niewątpliwie ostatni przedstawiciel XIX-wiecznego konserwatyzmu europejskiego, zniszczonego w rewolucji francuskiej, a opartego na koronie i Kościele (s. 66).

Autor przypomina, że sam Kościół po II Soborze Watykańskim rozpoczął proces wewnętrznej liberalizacji, katolicy hiszpańscy zaś stopniowo zaakceptowali wartości chrześcijańskiej demokracji:

Kościół w Hiszpanii nie tylko pojął, że nie istnieje sprzeczność pomiędzy wiarą chrześcijańską a demokracją, ale także zaangażował się w obronę praw człowieka oraz krytykę dyktatury frankistowskiej (s. 66).

Hiszpańscy duchowni początkowo sprzyjali demokratycznej transformacji w latach siedemdziesiątych, która okazała się relatywnie bezbolesna społecznie i politycznie, dopiero po pewnym czasie zaczęli wyrażać swój sprzeciw wobec proponowanych rozwiązań. Przyjęcie nowego systemu liberalnej demokracji doprowadziło do znaczących zmian w relacjach państwa z Watykanem, wpłynęło też zasadniczo na sytuację finansową lokalnego Kościoła oraz na jego rolę w procesie legislacyjnym. Wszystkie rozwiązania systemowe: najpierw liberalizacja prawa rozwodowego, następnie zredukowanie bezpośredniej pomocy finansowej ze strony państwa (przy zachowaniu części dotacji na utrzymanie budynków sakralnych uznawanych za dzieła sztuki), wreszcie – po zwycięstwie socjalistów w 2004 roku – legalizacja małżeństw osób tej samej płci na nowo określiły pozycję Kościoła i wspólnoty wiernych w liberalno-demokratycznym porządku. Głos sprzeciwu organizacji katolickich wobec planowanych i realizowanych postulatów liberalnych (dodatkowo dotyczyło to także aborcji i eutanazji) był od wielu lat słyszany zarówno w mediach, jak i w świątyniach bądź na ulicznych demonstracjach. Nie przełożył się jednak ostatecznie na rozwiązania legislacyjne i stopniowo oficjalne nauczanie Kościoła zostało jeśli nie całkowicie wyrugowane ze sfery publicznej, to przynajmniej poważnie ograniczone w porównaniu z okresem sprzed kilkudziesięciu lat. Koszty wsparcia demokratycznej transformacji przez Kościół i jego narastająca krytyka wcześniejszego autorytaryzmu były zatem dość wysokie, jeżeli mierzyć je poziomem społecznego oddziaływania doktryny katolickiej w Hiszpanii w późniejszych latach. Wsparcie dla postulatów demokratyczno-liberalnych oznaczało zatem samoograniczenie polityczne lokalnego Kościoła (np. anulowanie w praktyce korzystnych dla niego zapisów konkordatu z 1953 roku), zgodę na zniesienie dawnego sojuszu ołtarza z tronem i początek budowania własnego autorytetu w zupełnie nowych warunkach, często z niewielkim lub żadnym wsparciem instytucji państwowych. Zmiany prawne szły w parze ze zmianami obyczajowymi i z dramatycznym spadkiem liczby osób praktykujących. Fukuyama nie analizuje szczegółowo relacji państwo – Kościół w liberalnej demokracji, zresztą na początku lat dziewięćdziesiątych niełatwo było przewidzieć ostateczny kierunek społeczno-politycznej ewolucji w Europie w perspektywie dwudziesto- czy trzydziestoletniej. Dla niektórych obserwatorów z Polski pochwała zaangażowania Kościoła w proces demokratyczno-liberalnej transformacji może jednak wydawać się cokolwiek podejrzana. Jeżeli finalnym rezultatem takiego zaangażowania jest stopniowe rugowanie religii katolickiej, i to nie tylko z życia publicznego, co byłoby jakoś zrozumiałe, ale także z prywatnego życia przeciętnych Hiszpanów, to uzasadnione jest pytanie o szanse przetrwania Kościoła w liberalnej demokracji. Innymi słowy: czy więcej liberalnej demokracji oznacza zdecydowanie mniej Kościoła i mniej religii w ogóle, a może nie ma bezpośredniej zależności między jednym i drugim, a wszystko uwarunkowane jest miejscową tradycją, historią i siłą przekonań obywateli? Przecież współczesne dzieje Kościoła we Włoszech czy na Malcie (a więc w krajach katolickich i demokratycznych zarazem) i jego relacje z państwem ułożyły się inaczej aniżeli w Hiszpanii. Autor Końca historii… tylko sygnalizuje problemy, dla których sami musimy znaleźć właściwe rozwiązania. Przynajmniej w polskiej rzeczywistości.

Powracające pytania

Kolejne rewolucje i transformacje systemów politycznych na świecie, niebywały postęp technologiczny i dyfuzja globalna wiedzy, ale też nieustannie rosnąca liczba ludności i kurczące się zapasy surowców naturalnych – wszystko to może mieć ogromny wpływ na zmienność postrzegania przez człowieka siebie i swojego otoczenia. Ale czy podważy zarazem nasze przekonania o istocie wolności i godności człowieka jako człowieka, czy unieważni zasadę, że jesteśmy, a przynajmniej pragniemy być, równi jako obywatele, niezależnie od wyznawanej religii, przynależności etnicznej i ojczystego języka? Czy sprawiedliwość szeroko rozumiana może być zagwarantowana tylko w systemie liberalnej demokracji, a może sam system liberalnej demokracji jest uwarunkowany kulturowo i wobec tego nie da się go w ogóle zaszczepić w państwach, które przeszły odmienną od zachodniej ewolucję? Czy brak ekonomicznej skuteczności demokratycznego państwa lub jego słabość, jeśli chodzi o zapewnienie bezpieczeństwa jego obywatelom, może być słusznym powodem do wprowadzenia ustroju autorytarnego jako rzekomo bardziej efektywnego? Pytania i dylematy możemy mnożyć, chociaż tych najważniejszych, najbardziej fundamentalnych będzie zapewne nadal ograniczona liczba. Upływ czasu sprawi, że pojawią się prawdopodobnie rozmaite warianty tych samych problemów, z którymi mocujemy się od setek czy nawet tysięcy lat, odwołując się nadal do pism Platona i Arystotelesa, a pod inną szerokością geograficzną również do mądrości Gautamy Buddy, Konfucjusza czy Kautilji. Francis Fukuyama umieszcza poruszane zagadnienia w łatwo rozpoznawalnym krajobrazie intelektualnym cywilizacji Zachodu. Trudno się zgubić w swojskim kulturowo lesie, który daleki jest – na razie – od egzotycznej dżungli położonej poza europejskim limes. Ale proponowana przez niego interpretacja historii i samej istoty człowieka i tak będzie wzbudzała kontrowersje oraz zachęcała do nieustannej polemiki, także w Polsce. Mimo przekonania, że trafnie odczytał strukturę wielu zjawisk współczesnego świata, i mimo szacunku za niewzruszoność jego wiary w ustrój demokratyczny. Kolejne wydanie Końca historii i ostatniego człowieka przez Wydawnictwo Znak to sygnał dla Czytelnika, że debata o sensie historii i o istocie człowieka nadal będzie miała wysoką temperaturę.

Piotr Kłodkowski

1. Francis Fukuyama, At the ‘End of History’ Still Stands Democracy, „The Wall Street Journal”, http://www.wsj.com/articles/at-the-end-of-history-still-stands-democracy1402080661 (dostęp: 22 listopada 2016).

2. Tamże.

3. Nathaniel Persily, Jon Cohen, Americans are losing faith in democracy – and in each other, „The Washington Post”, https://www.washingtonpost.com/opinions/americans-are-losing-faith-in-democracy--and-in-each-other/2016/10/14/b35234ea-90c6-11e6-9c52-0b10449e33c4_story.html?utm_term=.886eb9c13267 (dostęp: 22 listopada 2016).

4. Por. oficjalny tekst Deklaracji kairskiej: http://hrlibrary.umn.edu/instree/cairodeclaration.html (dostęp: 22 listopada 2016).

5. Matt O’Brien, Donald Trump and the end of history, „The Washington Post”, https://www.washingtonpost.com/news/wonk/wp/2016/11/11/donald-trump-and-the-end-of-history/ (dostęp: 22 listopada 2016).

6. Francis Fukuyama, US against the world? Trump’s America and the new global order, „Financial Times”, https://www.ft.com/content/6a43cf54-a75d-11e6-8b69-02899e8bd9d1 (dostęp: 22 listopada 2016).

Podziękowania

Koniec historii nie zaistniałby w żadnej formie, ani jako artykuł, ani jako książka, gdyby profesorowie Nathan Tarcov i Allan Bloom z John M. Olin Center for Inquiry into the Theory and Practice of Democracy nie skłonili mnie do wygłoszenia w roku akademickim 1988/1989 wykładów na ten temat na University of Chicago. Uczonym owym, doświadczonym nauczycielom akademickim, a zarazem moim przyjaciołom, zawdzięczam rozległe studia z zakresu wykraczającego znacznie poza ramy filozofii politycznej. Pierwotny wykład przybrał postać artykułu dzięki wysiłkowi Owena Harriesa, wydawcy „The National Interest”, oraz pracy niewielkiego zespołu redakcyjnego tego czasopisma. Erwin Glikes z wydawnictwa Free Press i Andrew Franklin w Hamish Hamilton przekonali mnie ostatecznie, iż budzący duże zainteresowanie artykuł przekształcić należy w książkę, a także pomogli przy redagowaniu końcowej wersji tekstu.

Wielce użyteczne były uwagi licznych przyjaciół i kolegów, którzy tom niniejszy studiowali i komentowali. Najcenniejsze okazały się spostrzeżenia Abrama Shulsky’ego, toteż odnajdzie tu wiele swoich idei i przemyśleń. Szczególne podziękowania chciałbym wyrazić osobom, które znalazły czas na przeczytanie i przedyskutowanie rękopisu. Są to: Irving Kristol, David Epstein, Alvin Bernstein, Henry Higuera, Yoshihisa Komori, Yoshio Fukuyama oraz George Holmgren. Wdzięczność winien jestem wszystkim – znajomym i nieznajomym czytelnikom wypowiadającym się podczas seminariów i wykładów zarówno w kraju, jak i za granicą na temat prezentowanej przeze mnie tezy.

James Thomson, prezes RAND Corporation, był uprzejmy udostępnić mi gabinet, kiedy pracowałem nad szkicem tej książki. Gary i Linda Armstrongowie oderwali się od własnych dysertacji, aby pomóc w zbieraniu materiałów badawczych; służyli też cennymi radami, kiedy opracowywałem poszczególne tematy. Rosalia Fonoroff dokonała korekty. Zamiast konwencjonalnych podziękowań składanych maszynistkom słowa uznania kieruję pod adresem projektantów mikroprocesora Intel 80386.

Na końcu najważniejsze – żona moja Laura dodawała mi otuchy, gdy pisałem artykuł, oraz w czasie pracy nad książką. Wspierała mnie w trudnym okresie, jako że musiałem stawić czoło atakom przeciwników. Była pierwszą, bardzo uważną czytelniczką rękopisu i na wiele sposobów przyczyniła się do jego ostatecznego kształtu i zawartości. Moja córka Julia oraz syn David, który właśnie wtedy zdecydował się przyjść na świat, pomogli mi w prosty sposób – swoją obecnością.

Dla Julii i Davida

Zamiast wstępu

Zaczątkiem prezentowanej książki był, jak wspomniałem, artykuł Koniec historii?1, który napisałem latem 1989 roku dla czasopisma „The National Interest”. Dowodziłem tam, iż w ostatnich latach wyraźnie zwycięża pogląd o wyższości liberalnej demokracji, która kolejno pokonała rywalizujące z nią monarchię dziedziczną, faszyzm i w końcu komunizm, nad innymi ustrojami politycznymi. Co więcej, może ona wyznaczyć „ostatnią fazę ideologicznej ewolucji ludzkości”, a tym samym ukonstytuować „ostateczną formę rządu”, która stanowić będzie rzeczywisty „koniec historii”. Tylko liberalna demokracja nie jest obciążona fundamentalnymi wadami, sprzecznościami wewnętrznymi ani niedostatkiem racjonalności, czyli tym, co wiodło dawne ustroje do nieuchronnego upadku. Nie twierdzę bynajmniej, że współczesne ustabilizowane demokracje formalne, na przykład Stany Zjednoczone, Francja czy Szwajcaria, nie cierpiały na rozmaite społeczne choroby i wolne były od niesprawiedliwości. Problemy owe nie wynikały jednak z wewnętrznych słabości systemu, lecz stanowiły następstwo niepełnej realizacji jego dwóch kardynalnych zasad – wolności i równości. Jeśli nawet niektóre z państw dzisiaj zmierzających ku demokracji poniosą klęskę i powrócą do prymitywniejszych form sprawowania władzy, teokracji czy dyktatury wojskowej, niepodobna, aby sam liberalny ideał na tym ucierpiał.

Artykuł spotkał się z niezwykle żywym oddźwiękiem w krajach tak odmiennych, jak: Anglia, Francja, Włochy, Związek Radziecki, Brazylia, Republika Południowej Afryki, Japonia i Korea Południowa. Krytyka przybierała rozliczne formy. Częściowo wynikała z prostego niezrozumienia wykładanych idei, częściowo natomiast docierała do sedna mojej argumentacji2. Wielu oponentów zaskoczyła proponowana przeze mnie wykładnia terminu „historia”. Zwykli postrzegać historię stereotypowo, jako następowanie po sobie wyizolowanych zdarzeń, takich jak na przykład zburzenie muru berlińskiego, masakrę na placu Tienanmen czy iracki atak na Kuwejt. Przekonywali, iż na mocy samych faktów moje dowodzenie zawierać musi błąd.

Najdonioślejsze nawet zdarzenia same w sobie nie decydują o sensie dobiegającego końca historycznego procesu. Istotę jego wyznacza bowiem właściwa historia – jednolinearny, spójny, ewolucyjny ciąg zmian ukierunkowanych, na który składają się zbiorowe doświadczenia ludów wszystkich czasów. Tak rozumiana, najbliższa jest koncepcjom niemieckiego filozofa G.W.F. Hegla. Do powszechnego obiegu intelektualnego wprowadził historię uczeń Hegla Karol Marks. Używając określeń typu „prymitywny”, „rozwinięty”, „tradycyjny” czy „nowoczesny” w odniesieniu do faz rozwojowych społeczeństw, przyjmujemy ją implicite. Obaj myśliciele głosili, że społeczeństwa ewoluują od prostych struktur szczepowych opartych na niewolnictwie oraz produkcji rolnej poprzez teokrację, monarchię i arystokrację feudalną ku nowoczesnej demokracji liberalnej z jej osnową – kapitalizmem napędzanym zdobyczami techniki. Ciąg ów nie jest przypadkowy, można go racjonalnie wyjaśnić nawet wtedy, gdy zanegujemy linearność czy też podważymy pozytywny wpływ „postępu” na szczęście i dobro człowieka.

Hegla i Marksa łączyło przekonanie, iż ewolucja form ludzkiego społeczeństwa nie jest procesem ad infinitum, lecz ma swój wyraźny finał, który nastąpi, kiedy najgłębsze i fundamentalne pragnienia człowieka zostaną wreszcie zaspokojone. Dzielił ich pogląd na sens „końca historii” – o ile dla Hegla jawi się tam państwo liberalne, o tyle dla Karola Marksa jest to społeczeństwo komunistyczne. Rzeczonego końca nie należy utożsamiać z zanikiem naturalnego cyklu narodzin, życia i śmierci. Nie zejdą także z areny dziejowej tzw. ważne wydarzenia i nie zabraknie opisujących je gazet. Stanie się natomiast coś innego: nie będzie już dalszego rozwoju podstawowych zasad oraz społecznych instytucji, wszystkie istotne problemy znajdą bowiem swe ostateczne rozwiązanie.

Książka niniejsza nie jest nową redakcją oryginalnego artykułu, nie zamierzam również kontynuować w niej dyskusji z moimi krytykami i komentatorami. Proszę w żadnym wypadku nie traktować jej jako interpretacji końca zimnej wojny czy też jako glosy do innego przełomowego wydarzenia polityki współczesnej. Jeśli nawet praca ta wyjaśniana bywa przez pryzmat ostatnich wypadków, jej rdzeń stanowi przecież starsze pytanie o sens postępu. Czy obecnie, w końcu XX wieku, uważać można za celowe dociekanie po raz kolejny kształtu historii i zastanawianie się, czy rzeczywiście jest ona wyraziście ukierunkowana i wiedzie zdecydowaną większość społeczeństw ku demokracji liberalnej? Odpowiadam na powyższe pytanie pozytywnie z dwóch różnych powodów. Pierwszy dotyczy sfery ekonomii, drugi zaś odnosi się do tego, co zwykliśmy nazywać „walką o uznanie praw”.

Odwoływanie się do autorytetu Hegla, Marksa lub innego XIX-wiecznego filozofa oczywiście nie dostarcza dowodu na istnienie ukierunkowanej historii. Ich intelektualne dziedzictwo w ciągu ostatnich stu pięćdziesięciu lat doczekało się zresztą wielu bezlitosnych ataków z różnych stron. Większość znanych XX-wiecznych myślicieli poddawała ostrej krytyce ideę historii jako spójnego i zrozumiałego procesu, twierdziła nawet, iż nie sposób znaleźć filozoficznego wyjaśnienia wszystkich aspektów życia człowieka. Zachód przyjął postawę pesymistyczną w odniesieniu do możliwości wszechogarniającego postępu w ramach demokratycznych instytucji. Ów głęboki pesymizm nie był zjawiskiem przypadkowym, lecz wypływał z obserwacji rzeczywiście tragicznych zdarzeń politycznych pierwszej połowy XX wieku: dwóch skrajnie wyniszczających wojen, ekspansji ideologii totalitarnych, wykorzystania przeciwko człowiekowi osiągnięć nauki w postaci broni nuklearnej oraz zagrożeń dla środowiska naturalnego. Życiowe doświadczenia ocalałych ofiar politycznej przemocy – od tych, którzy przetrwali hitleryzm i stalinizm, po uciekinierów ze świata Pol Pota – zaprzeczają istnieniu historycznego postępu. My sami jesteśmy już tak skoncentrowani na odbiorze złych nowin i przygotowani na podobne w przyszłości, że niemal utraciliśmy zdolność rozpoznawania wiadomości dobrych.

A dobre zaczęły wreszcie do nas docierać! Najbardziej godnym uwagi osiągnięciem ostatnich dekad XX wieku jest ujawnienie niesłychanej słabości wszechpotężnych, jak się zdawało, dyktatur, o różnorodnym obliczu – upadek dotyczy przecież i prawicowych wojskowo-autorytarnych, i lewicowych totalitarno-komunistycznych molochów. Kruszenie się tych systemów nie zależy od szerokości geograficznej, a świadkami destrukcji są w tym samym stopniu Ameryka Południowa i Europa Wschodnia, Związek Radziecki, Środkowy Wschód czy Azja. I chociaż nie wszędzie przegrane reżimy zastępuje liberalna demokracja, pozostaje ona jedynym spójnym wewnętrznie celem, który łączy różne regiony i kultury na kuli ziemskiej. W dodatku liberalne zasady ekonomiczne stanowiące „wolny rynek”, rozprzestrzeniając się, spowodowały bezprecedensowy dobrobyt materialny, i to zarówno w krajach rozwiniętych, jak i tych, które pod koniec drugiej wojny światowej były częścią ubogiego Trzeciego Świata. Rewolucja liberalna w myśli ekonomicznej niekiedy poprzedzała sam ruch ku wolności politycznej, innym razem zaś postępowała tuż za nim.

W wyraźnej opozycji wobec wymienionych tendencji pozytywnych stały straszliwe wydarzenia pierwszej połowy XX wieku, kiedy to totalitarne reżimy – lewicowe pospołu z prawicowymi – zmierzały ku dominacji nad światem. Dlatego też warto dociekać, czy rzeczywiście zwycięstwo liberalizmu nie jest wynikiem szczęśliwego zbiegu okoliczności, a nie wyrazem jakiejś domniemanej logiki dziejów. Podnosząc problem istnienia historii uniwersalnej, powróciłem do dyskusji, jaka miała miejsce w początkach XIX wieku, a w naszych czasach została zarzucona z powodu kolejnych katastrof dziejowych nawiedzających ludzkość. Przedstawiane tutaj argumenty stanowią czytelną kontynuację idei Kanta i Hegla, myślicieli, którzy uczynili z historii temat swych rozważań.

W książce przedstawiam aż dwie odrębne metody dochodzenia do schematu historii uniwersalnej. Część pierwsza zawiera uzasadnienie przyczyn ponownej analizy samego istnienia historii; w części drugiej proponuję wstępną charakterystykę problemu, a za model (czy mechanizm) ilustrujący kierunkowość i spójność wydarzeń dziejowych służą mi nauki przyrodnicze. Tylko ta dziedzina jest bowiem powszechnie uznawana za obszar zmian wzbogacająco-postępowych i ukierunkowanych, niezależnie od kontrowersji dotyczącej ich wpływu na szczęście ludzkości. Postępujący podbój przyrody, który był możliwy dzięki rozwojowi metody naukowej w XVI i XVII wieku, następował w zgodzie ze ściśle określonymi prawami ustalonymi wszak nie przez człowieka, lecz obecnymi w samej przyrodzie.

Z dwóch powodów nawarstwianie się osiągnięć nowożytnych nauk przyrodniczych ujednolicało w pewnym stopniu społeczeństwa cywilizowane. Po pierwsze, technologia decydowała o zwycięstwach w wojnach i dawała możliwość prowadzenia rozległych konfliktów międzynarodowych – żaden kraj ceniący swoją niezależność nie mógł, tak po prostu, zignorować potrzeby unowocześnienia obronności. Po drugie, nauka ustanowiła jednolity sposób wytwarzania dóbr. Dopiero nowoczesna technologia sprawiła, że stała się możliwa nieskończona akumulacja dóbr, a także zaspokojenie bezustannie wzrastających ludzkich potrzeb. Owe procesy uprzyczynowiły wzrost homogenizacji społeczeństw, niezależnie od ich dziedzictwa kulturowego i historycznych doświadczeń. Kraje skazane zostały na upodabnianie się do siebie: narody musiały zjednoczyć się na podstawie scentralizowanych państw; podjąć trud urbanizacji; zastąpić tradycyjne organizacje plemienne, rodzinne czy religijne racjonalnymi strukturami ekonomicznymi realizującymi skutecznie swoje zadania; rozpocząć powszechną edukację obywateli. Światowy rynek oraz powszechna kultura konsumpcyjna zacieśniały sieć powiązań międzynarodowych. Sama logika rozwoju nowoczesnych nauk przyrodniczych zdawała się dyktować przebieg ewolucji powszechnej w kierunku kapitalizmu. Doświadczenia Związku Radzieckiego, Chin oraz innych krajów bloku socjalistycznego potwierdziły tezę, że wysoko scentralizowane systemy gospodarcze zdolne są osiągnąć poziom rozwoju Europy Zachodniej z lat pięćdziesiątych, ale nic więcej – pozostają bezradne w obliczu ekonomii „postindustrialnej”, w której operowanie informacjami oraz techniczne wynalazki grają znacznie większą rolę.

Mechanizm rozwoju historii wykorzystujący postęp nauk przyrodniczych jest skuteczny jako model wyjaśniający procesy uniformizacyjne społeczeństw, ale nie ujmuje zjawiska demokracji. Wiemy jednak, że najwyżej rozwinięte gospodarczo kraje świata są przecież miejscami bezspornego triumfu demokracji. O ile nauka wiedzie nas pod bramy ziemi obiecanej demokracji liberalnej, o tyle nie wprowadza nas do owego raju, nie istnieją bowiem ekonomiczne przesłanki zmuszające silnie uprzemysłowione kraje do tworzenia wolności politycznej. Na przykład ustabilizowana demokracja liberalna powstała już w 1776 roku na preindustrialnych terenach Stanów Zjednoczonych. W wielu krajach, od Japonii okresu Meiji przez Niemcy Bismarcka po współczesną Tajlandię i Singapur, wysokiej industrializacji towarzyszy autorytaryzm polityczny. Często w takich państwach obserwuje się przyrost produkcji niemożliwy do osiągnięcia w świecie demokratycznym.

Pierwsza metoda uzasadnienia historii uniwersalnej okazała się więc tylko częściowo skuteczna. To, co nazwaliśmy logiką rozwoju nowoczesnych nauk przyrodniczych, oznacza ekonomiczną interpretację zmiany historycznej, która nieuchronnie wiedzie do kapitalizmu (w przeciwieństwie do odmiany marksistowskiej tej interpretacji utrzymującej, że celem historii jest socjalizm). Odwołanie się do wpływu nauk przyrodniczych wiele wyjaśnia: dowiadujemy się, dlaczego mieszkańcy krajów demokratycznych bywają raczej pracownikami umysłowymi w biurach, a nie z trudem utrzymującymi się przy życiu chłopami, dlaczego należymy do związków zawodowych zamiast do szczepów i klanów; rozumiemy powody naszego posłuszeństwa wobec przedstawiciela administracji państwowej, a nie kapłana; wiemy także, z jakich przyczyn nie jesteśmy analfabetami oraz posługujemy się w danym państwie tym samym językiem narodowym.

Życie człowieka ma także pozaekonomiczne aspekty, stąd redukowanie wszystkiego do procesów gospodarczych zawsze stanowi niepełną interpretację historii. W szczególności gospodarcza wizja historii nie daje odpowiedzi na pytanie o to, dlaczego jesteśmy demokratami, a tym samym obrońcami władzy większości i rzecznikami podstawowych praw człowieka gwarantowanych przez prawo państwowe. Z tej właśnie przyczyny w trzeciej części pracy przedstawiam próbę całościowego opisu, który unika redukcjonizmu ekonomicznego. Dokonując tego zabiegu, powracam do Heglowskiej niematerialistycznej koncepcji historii, opierającej się na „walce o uznanie”.

Hegel uważał, że istoty ludzkie, podobnie jak zwierzęta, posiadają naturalne potrzeby i pożądają rzeczy znajdujących się w świecie zewnętrznym, ale przede wszystkim chciałyby zapewnić sobie bezpieczne istnienie. Cechą zdecydowanie wyróżniającą nas wśród organizmów żywych jest to, że człowiek chce być doceniany i szanowany przez innych ludzi, chce być rozpoznawany jako istota ludzka, obiekt wartościowy sam w sobie i godny szacunku. Tylko człowiek zdolny jest dla wyższych i abstrakcyjnych celów przezwyciężyć zwierzęce instynkty, a wśród nich najpotężniejszy – instynkt samozachowawczy. Pragnienie uznania, zdaniem Hegla, w zamierzchłej przeszłości wiodło pierwszych dwóch wojowników do śmiertelnej walki o wzajemne „respektowanie” człowieczeństwa. Kiedy naturalny lęk przed śmiercią spowodował poddanie się jednego z wojowników, wówczas powstał stosunek hegemonii i poddaństwa. Przyczyną owej krwawej walki, jaka miała miejsce u źródeł historii, nie były takie dobra, jak żywność, dom czy zapewnienie bezpieczeństwa, ale wyłącznie duma i prestiż. Celów tej pierwszej walki nie określiła przyroda i dlatego właśnie Hegel widział w niej pierwszy przebłysk ludzkiej wolności.

Pragnienie uznania wydawać się może pojęciem nieznanym, ale w rzeczywistości jest równie stare jak tradycja politycznej filozofii Zachodu. Stanowi przy tym istotną i dawno poznaną cechę osobowości człowieka. Już Platon w Państwie przedstawia podział duszy na trzy części, wymieniając: pożądliwą, rozumną oraz tę, którą nazywa thymos, czyli odważną, „mężną”. Większość ludzkich zachowań może zostać przedstawiona jako splot działań dwóch pierwszych części duszy. Pożądanie skłania do poszukiwania rzeczy w świecie zewnętrznym, a rozum wskazuje, jak skutecznie je zdobyć. Ludzie poszukują jednak uznania dla swej własnej wartości lub dla wartości innych godnych tego ludzi, rzeczy lub zasad. Skłonność do przypisywania sobie wartości i żądania od innych jej akceptacji jest tym, co w języku potocznym nazywamy „poczuciem własnej godności” lub „ambicją”. Tendencja owa wypływa z części duszy określanej jako thymos i jest jak gdyby wrodzonym zmysłem sprawiedliwości. Istoty ludzkie wierzą, iż posiadają wewnętrzną wartość, a kiedy ktoś odmawia im tego lub ich wartość niżej wycenia, wtedy doświadczają uczucia gniewu. Z kolei życie niezgodnie z poczuciem własnej wartości wywołuje wstyd, natomiast właściwa jej ocena – dumę. Pragnienie uznania wraz z towarzyszącymi mu uczuciami gniewu, wstydu oraz dumy są częścią osobowości człowieka i mocno przejawiają się w życiu politycznym. Stanowią, zdaniem Hegla, osnowę procesu historycznego.

Żądanie traktowania z należytym szacunkiem stało się, według Hegla, przyczyną wyznaczającej początek historii krwawej wojny o prestiż. W rezultacie społeczeństwo podzieliło się na dwie klasy: zdecydowanych oddać życie za honor panów i niewolników, którzy poddali się w obawie przed śmiercią. Stosunki społeczne oparte na nierównościowym związku pan–niewolnik przybierały wiele form i dominowały najdłużej w dziejach ludzkości. Nie zaspokoiły jednak potrzeb zarówno nieszczęsnych poddanych, jak i ich dumnych panów. Tych pierwszych, rzecz jasna, nikt nie traktował jak pełnowartościowych ludzi, ci drudzy zaś mogli być rozpoznawani z szacunkiem tylko przez niższych od siebie, czyli właśnie przez owych niewolników. Toteż niezadowolenie z wadliwego, niewłaściwego traktowania człowieka w społeczeństwach arystokratycznych uformowało sprzeczność”, która spowodowała nadejście kolejnych faz historii.

Hegel wierzył, iż przenikająca społeczeństwa arystokratyczne „sprzeczność” została ostatecznie zniesiona w wyniku rewolucji francuskiej i – możemy tutaj dodać – amerykańskiej. Obaliły one samo rozróżnienie między panem i poddanym przez uczynienie poddanych panami samych siebie, ustanowienie zasady władzy ludu i porządku prawa. Nierówność obarczająca stosunki pana i poddanego została zastąpiona przez powszechne i wzajemne uznanie ludzkiej godności każdego obywatela. Państwo, ustanawiając prawa, potwierdziło godność wszystkich.

Heglowskie rozumienie sensu współczesnych liberalnych demokracji różni się oczywiście w znacznym stopniu od pojmowania teoretycznych podstaw liberalizmu w krajach anglosaskich, takich jak Wielka Brytania czy Stany Zjednoczone. Zgodnie z tradycją anglosaską dążenie do uznania człowieczeństwa stanowiło proces drugorzędny wobec oświeconego zmierzania do osiągnięcia korzyści własnej, a w szczególności wobec żądania ochrony życia i zdrowia. O ile Hobbes, Locke i amerykańscy ojcowie założyciele, tacy jak Jefferson i Madison, wierzyli, że uprawnienia w dużym stopniu są środkiem ochrony sfery prywatnej, w której człowiek realizuje się i spełnia potrzeby swej duszy3, o tyle Hegel dostrzegał uprawnienia jako cele same w sobie, ponieważ to, co rzeczywiście zaspokaja istotne potrzeby, leży nie w sferze materialnego dobrobytu, lecz w uznawaniu statusu i godności człowieka. Hegel doszedł do wniosku, że historia osiągnęła swój kres wraz z rewolucją francuską i amerykańską, które spowodowały, iż najgłębsze pragnienia człowieka, wyrażające się w owej walce o uznanie, zostały spełnione w społeczeństwach przenikniętych szacunkiem wobec osoby. Ponieważ nie jest możliwe stworzenie systemu doskonalej spełniającego ludzkie potrzeby, nie jest możliwy dalszy postęp.

Żądanie uznania stanowi brakujące ogniwo pomiędzy liberalną ekonomiką a polityką. Jak zaznaczyłem, element ten jest nieobecny w drugiej części niniejszej książki. Oświecony rozum i zmierzanie do uznania są czynnikami wystarczającymi do całościowego wyjaśnienia procesu industrializacji oraz życia ekonomicznego w ogóle. Zawodzą natomiast jako sposób tłumaczenia ruchu ku liberalnej demokracji. Zmierzanie ku niej wynika z działań thymos – części duszy, która „żąda uznania”. Towarzyszące uprzemysłowieniu zmiany społeczne, przede wszystkim takie jak powszechna edukacja, wyzwoliły w człowieku pewne potrzeby, których nie obserwowano wcześniej u członków klas upośledzonych. Kiedy poziom życia zdecydowanie wzrósł, a obywatele stali się bardziej kosmopolityczni, lepiej wykształceni i w większym zakresie równi sobie, wówczas społeczeństwa zaczęły żądać nie tylko coraz większego dobrobytu, ale przede wszystkim uznania ich statusu. Gdyby poprzestali na oświeconym rozumie i czystym żądaniu uznania uprawnień podstawowych, ich potrzeby spełniałyby zorientowane na gospodarkę rynkową reżimy autorytarne, takie jakie istniały na przykład w Hiszpanii Franco czy rządzonej przez wojsko Korei Południowej i Brazylii. Mają jednak także tymotejską dumę i poczucie wartości, które każe im żądać ustanowienia demokratycznej, a nie paternalistycznej władzy, systemu traktującego obywatela jak autonomiczną i wolną jednostkę. Komunizm został ostatnimi czasy zastąpiony przez demokrację liberalną, reprezentował bowiem bardzo wadliwą formę uznawania tych potrzeb.

Zrozumienie ogromnego znaczenia w historii potrzeby uznania pozwala nam na nowo zinterpretować zjawisko kultury, religii, pracy, nacjonalizmu i wojny. Tę kwestię omawia część czwarta niniejszej książki, w której zastanawiam się także nad sposobami ujawniania się tej siły w przyszłej historii. Człowiek wierzący, na przykład, realizuje potrzebę uznania poprzez żądanie szacunku dla swych bogów i praktyk religijnych; nacjonalista z kolei wymaga uznania języka narodowego, kultury lub grupy etnicznej. Te dwie przykładowe formy uznania są mniej racjonalne od uniwersalnego uznania proponowanego przez państwo liberalne, gdyż opierają się na arbitralnych rozróżnieniach pomiędzy grupami ludzi bądź też między sacrum i profanum. Dlatego religię, nacjonalizm, a także pewien zestaw uznawanych za moralne zachowań i zwyczajów (a więc szeroko rozumianą lokalną „kulturę”) traktowano jako przeszkody na drodze ku demokratycznym instytucjom politycznym i gospodarce wolnorynkowej.

Rzeczywistość historyczna jest jednak bardziej skomplikowana niż powyższy schemat. Zdarzało się przecież, że zwycięstwo liberalizmu w polityce i gospodarce było wynikiem działania irracjonalnych sił, które sama teoria liberalna odrzucała. Aby demokracja mogła we właściwy sposób zadziałać, obywatele wcześniej musieli rozwinąć irracjonalną dumę w swych własnych instytucjach demokratycznych oraz to, co Tocqueville nazywał „sztuką stowarzyszania się”, która wynika z dumnej przynależności do lokalnych wspólnot. Owe wspólnoty często jednoczy religia, etniczność lub jakaś inna własność – odległa jednak od tego, co jako przedmiot uznania proponuje państwo liberalne. To samo zastrzeżenie dotyczy liberalnej gospodarki. Praca w tradycji myśli liberalnej z zasady uznawana jest za nieprzyjemną aktywność, której celem jest spełnienie ludzkich pragnień bądź też likwidacja cierpień. Istnieją wszak pewne kultury, takie jak budujących europejski kapitalizm protestantów czy też elit japońskich z czasów Meiji, rozwijające silne poczucie etyki pracy i traktujące ją jako samą w sobie godną szacunku. Nawet w naszych czasach etyka pracy uznawana w wielu krajach azjatyckich opiera się nie na pobudkach materialnych, lecz na postrzeganiu przez różne grupy społeczne pracy jako działalności wartej najwyższego uznania. Wynika z tego, że liberalna gospodarka nie wyrasta li tylko na glebie czystych zasad myśli liberalnej, ale potrzebuje również irracjonalnych form thymos.

Walka o uznanie pozwala nam głębiej zrozumieć istotę polityki międzynarodowej. Krwawa wojna o uznanie pomiędzy owymi pierwszymi wojownikami niejako prefiguruje imperializm i zmierzanie do stania się światowym mocarstwem. Relacja pan–poddany jest oczywiście reprodukowana na poziomie państw, gdzie już nie jednostki, lecz narody prowadzą walkę o dominację. Irracjonalna siła, jaką jest nacjonalizm, stanowiła narzędzie walki o uznanie w ciągu ponad stu ostatnich lat, a w XX wieku była przyczyną najpotężniejszych konfliktów. Zapanowała wtedy „polityka mocarstw”, jak mówił „realista” polityki międzynarodowej Henry Kissinger.

Jeśli jednak uznamy wojnę za proces napędzany pragnieniem uznania, to rewolucje liberalne, które zniosły stosunki pan–poddany i uczyniły dawnych niewolników panami samych siebie, powinny wywrzeć podobny wpływ na relacje pomiędzy państwami. Liberalne demokracje zastąpiły irracjonalne pragnienie bycia uznanym za potężniejszego potrzebą bycia uznanym za równego. Świat został przygotowany do tego, aby zrezygnować w pewnym zakresie z wojen, narody uznały bowiem prawo innych do równego traktowania. W rzeczy samej, materiały historyczne z ostatnich kilkuset lat potwierdzają, że państwa demokratyczne nie zachowują się wobec siebie w sposób właściwy imperializmowi, a nawet unikają wojen z krajami obcymi im ideowo i pozbawionymi instytucji liberalnych. Obecnie nacjonalistyczne tendencje wzrastają w krajach Europy Wschodniej i byłego Związku Radzieckiego, czyli w regionach, gdzie przez długi czas próbowano znieść tożsamość narodową. Wśród najstarszych i dość bezpiecznych narodów nacjonalizm przeżywa obecnie także pewien proces ewolucji. Żądanie uznania tożsamości etnicznej w Europie Zachodniej niejako „obłaskawiono”, czyniąc je mniej groźnym i zgodnym z tendencją powszechnej demokratyzacji. Proces ten w swej istocie przypomina to, co się działo w sferze religijnej kilka wieków wcześniej.

Piąta część niniejszej książki traktuje o „końcu historii” i „ostatnim człowieku”, istocie, która wówczas powstanie. W trakcie dyskusji nad moim artykułem w „The National Interest” wielu autorów sugerowało, że możliwość końca historii powszechnej zależy od tego, czy we współczesnym świecie istnieją silni i zdolni do przetrwania konkurenci liberalnej demokracji. Toczono wiele sporów między innymi na temat śmierci komunizmu (czy rzeczywiście miała miejsce…) oraz ewentualnego powrotu fundamentalizmów religijnych i ultranacjonalizmu. Głębsze i bardziej fundamentalne pytanie dotyczy jednak samej wartości demokracji, a nie tego tylko, czy jest zdolna zwyciężyć swych obecnych przeciwników. Zakładając, że zewnętrzni jej wrogowie nie są groźni, zastanawiamy się, czy zbudowane na podstawie liberalnej społeczeństwo trwać będzie wiecznie. Roztrząsamy też kwestie wewnętrznej spójności systemu – czy jest wolny od wewnętrznych sprzeczności, a jeśli takie występują, to czy mogą podważyć i zniszczyć demokrację. Oczywiście obecne państwa liberalne napotykają wiele poważnych trudności, od problemu narkotyków, bezdomnych, przestępczości i zagrożenia środowiska naturalnego aż po słabości społeczeństwa konsumpcyjnego. Wymienione problemy są jednak rozwiązywalne wewnątrz systemu liberalnego i nie tak poważne, by powodować upadek społeczeństwa jako całości, o zasięgu zbliżonym do klęski komunizmu w latach osiemdziesiątych.

Alexandre Kojève, tworzący w XIX wieku wybitny komentator Hegla, nieprzejednanie głosił pogląd, iż historia już się zakończyła, gdyż twór, który określał mianem „uniwersalnego państwa homogenicznego”, a który my zwiemy demokracją liberalną, ostatecznie rozwiązał centralny problem dziejów poprzez zastąpienie relacji pan–poddany uniwersalnym i równym uznaniem uprawnień. Historia ludzkości wraz z jej głównymi „okresami” jest historią poszukiwań najlepszej formy uznania. Dopiero świat współczesny zdołał ją stworzyć i wówczas nastąpiło „całkowite zaspokojenie potrzeb”. Tezę ową Kojève głosił całkiem poważnie, a ja także przy niej obstaję. Pozwala nam ona bowiem pojąć właściwy sens dziejów i tysiącletniej historii polityki jako procesu zmierzania człowieka do pełnego uznania, które zresztą także leży u źródeł powstania tyranii, imperializmu i chęci dominowania. Wprawdzie pragnienie uznania ma swą ciemną stronę, ale zarazem tworzy podatny psychologiczny grunt dla cnót politycznych, takich jak odwaga, duch obywatelski i sprawiedliwość. Wszystkie społeczeństwa korzystają z jego potęgi, ale równocześnie zmuszone są do bronienia się przed niszczycielskimi konsekwencjami pewnych jego wcieleń. Jeśli współczesne rządy konstytucyjne opracowały sposób na bycie powszechnie uznawanym, a tym samym na trwałe oddalenie zagrożenia tyranią, to rzeczywiście dysponują fundamentem, który gwarantuje stabilne trwanie w stopniu bezprecedensowym w historii ludzkości.

Czy jednak owo uznanie dostępne jest obywatelom państw demokratycznych i „całkowicie zaspokaja ich potrzeby”? Od tego bowiem zależy zarówno przyszłość demokracji, jak i los jej ewentualnych konkurentów. W piątek części tej książki streszczam kolejno dwie odpowiedzi na postawione pytanie – lewicowe i prawicowe. Lewica głosi, iż powszechne uznanie w społeczeństwie kapitalistycznym jest nieuchronnie wadliwe, gdyż kapitalizm wytwarza nierówności społeczne oraz zakłada podział pracy, który ipso facto wyklucza równość. Tak więc ogólny poziom dobrobytu nie stanowi właściwego rozwiązania, albowiem w takim społeczeństwie zawsze będą względnie ubodzy, którzy przez innych obywateli nie będą postrzegani jako ludzie. Jednym słowem, liberalna demokracja nie uznaje obywateli za równych.

Myśliciele prawicowi są autorami drugiego i, moim zdaniem, silniejszego ataku na zasadę powszechnego uznawania. Uważają, że rewolucja francuska ze swoim ideałem równości niebezpiecznie przyspieszyła i pogłębiła proces niwelowania społeczeństwa. Najwybitniejszym przedstawicielem tego stylu myślenia był Fryderyk Nietzsche, którego spostrzeżenia antycypował Alexis de Tocqueville w dziełach na temat nowoczesnej demokracji. Nietzsche sądził, iż współczesna demokracja nie jest bynajmniej wyrazem rzeczywistego upodmiotowienia byłych niewolników, ale raczej oznacza absolutne zwycięstwo moralności niewolniczej. Przeciętny obywatel państwa demokratycznego jest wcieleniem owego „ostatniego człowieka”, który, idąc za naukami twórców nowoczesnego liberalizmu, porzucił dumną wiarę we własną moc i wyższość na rzecz miałkiego, bezpiecznego trwania w wygodzie. Liberalne demokracje wyhodowały „ludzi bez piersi”, istoty stanowiące zlepek pożądania i rozsądku, którym jednakowoż brak thymos. Wykazują się sprytem, kiedy drobiazgowo analizując swe długodystansowe i egoistyczne korzyści, znajdują nowe sposoby zaspokojenia nędznych pragnień. Ostatni człowiek nie żąda już uznania go za lepszego od innych ludzi, co z kolei uniemożliwia jakiekolwiek doskonalenie się. Zadowolony z osiągniętego szczęścia, niezdolny do odczuwania wstydu za swoją przywarę małości, traci resztki człowieczeństwa.

Śledząc wywody Nietzschego, zmuszeni jesteśmy zapytać, czy ten, którego w zupełności satysfakcjonuje powszechne i równe uznanie jedynie cząstki właściwego człowieczeństwa, jest owym wyzutym z ambicji ostatnim człowiekiem. Czyż człowiek nie posiada pewnej właściwości, cząstki osobowości poszukującej niebezpieczeństwa, walki, ryzyka, a zarazem niezdolnej do sytego zadowolenia z „pokoju i dobrobytu” współczesnej liberalnej demokracji? Człowiek taki mógłby przecież realizować swe potrzeby duchowe na drodze innej niż równościowa. Wszak potrzeba wywyższenia i uznania dominacji nie tylko cechuje upadające społeczeństwa arystokratyczne, lecz także wpływa ożywczo na działanie ludzi epoki demokracji parlamentarnych. Wreszcie: czyż przetrwanie demokracji w przyszłości nie zależy w jakimś zakresie od poczucia wyższości jej obywateli nad innymi? A czy ono z kolei, powiązane z obawą przed staniem się pogardzanym „ostatnim człowiekiem”, nie rozpęta nowych i nieuwzględnianych przez teorię krwawych wojen, które, tym razem przy wykorzystaniu nowoczesnego uzbrojenia, sprowadzą nas do poziomu barbarzyństwa „pierwszych ludzi”?

W książce tej próbuję odpowiedzieć na powyższe pytania. Powstają one zawsze wtedy, gdy stawiamy problem istnienia postępu oraz możliwości tworzenia spójnej, linearnej i powszechnej historii gatunku ludzkiego. Doświadczenia totalitaryzmów różnych maści przez znaczną część obecnego stulecia przeszkadzały w racjonalnej analizie tendencji historycznych. Śmierć systemów totalitarnych otworzyła jednak nowe perspektywy i pozwoliła na nowo zadać odwieczne pytanie o postęp gatunku.

1. F. Fukuyama, Koniec historii?, przeł. Barbara Stanosz, w: Irena Lasota (red.), Czy koniec historii?, „Konfrontacje” 13, Pomost, Warszawa 1991, s. 7–36.

2. Por. moje pierwsze odpowiedzi na krytykę – Wystąpienie końcowe, w: Irena Lasota (red.), Czy koniec historii?, dz. cyt., s. 97–111.

3. Locke, a szczególnie Madison sądzili, że jednym z celów demokratycznego rządu jest ochrona uprawnień obywateli. Patrz s. 297–299 oraz przyp. 16 w rozdz. 14.

Część I

Stare pytanie na nowo postawione

Dostępne w wersji pełnej

Część II

Wiek starczy ludzkości

Dostępne w wersji pełnej

Część III

Walka o uznanie

Dostępne w wersji pełnej

Część IV

Przeskakiwanie posągu rodyjskiego

Dostępne w wersji pełnej

Część V

Ostatni człowiek

Dostępne w wersji pełnej

Bibliografia

Dostępne w wersji pełnej

INDEKS NAZWISK

Dostępne w wersji pełnej

Tytuł oryginału

The End of History And The Last Man

Copyright © 1992 by Francis Fukuyama

Projekt okładki

Michał Pawłowski

www.kreskaikropka.pl

Opracowanie typograficzne

Daniel Malak

Korekta

Artur Czesak

Barbara Gąsiorowska

Piotr Mocniak

Indeks

Urszula Horecka

Copyright © for the translation by Marek Wichrowski (Zamiast wstępu, rozdz. 1–7)

Copyright © for the translation by Tomasz Bieroń (rozdz. 8–31)

© Copyright for this edition by Wydawnictwo Znak sp. z o.o., 2017

ISBN 978-83-240-4538-9

Książki z dobrej strony: www.znak.com.pl

Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, 30-105 Kraków, ul. Kościuszki 37

Dział sprzedaży: tel. 12 61 99 569, e-mail: czytelnicy@znak.com.pl

Plik opracował i przygotował Woblink

woblink.com

KSIĄŻKI TEGO AUTORA

Koniec historii i ostatni człowiek 

POLECANE W TEJ KATEGORII

Małpa w każdym z nas. Dlaczego seks, przemoc i życzliwość są częścią natury człowieka?