Pragnienie metafizyczne

Pragnienie metafizyczne

Autorzy: Karol Tarnowski

Wydawnictwo: Znak

Kategorie: Filozofia

Typ: e-book

Formaty: MOBI EPUB

Ilość stron: 464

Cena książki papierowej: 44.90 zł

cena od: 32.99 zł

„Polecam tę książkę głównie tym, w których budzi się niepokój umysłu, kierujący ich ku myśleniu filozoficznemu. To dobry początek, który nie tylko nie uśpi w nich tego niepokoju, ale i wskaże tropy dalszego myślenia. Każdy jest filozofem, ale wielu z nas to filozofowie uśpieni. Ta książka dla wielu może okazać się pobudką”.

 

Jan Andrzej Kłoczowski OP

 

 

„Wielkie filozofie przeformułowane na potrzeby samodzielnego projektu filozoficznego stają się dla Autora przesłanką do wypracowywania własnej, na wskroś oryginalnej refleksji nad tym, co nieredukowalne w człowieku. Otrzymujemy dzieło, które można uznać za opus magnum Karola Tarnowskiego; to w jego twórczości dzieło najbardziej dojrzałe i samodzielne”.

 

ze wstępu Krzysztofa Mecha

 

 

Prof. Karol Tarnowski – filozof religii, wykładowca uniwersytecki, pianista, autor związany ze środowiskiem Znaku. Znawca myśli Martina Heideggera, Jeana-Luca Mariona, Emmanuela Lévinasa, ks. Józefa Tischnera. Autor licznych książek, m.in. Człowiek i transcendencja (1995), Wiara i myślenie (1999), Bóg fenomenologów (2000), Usłyszeć Niewidzialne. Zarys filozofii wiary (2005), Tropy myślenia religijnego (2009). 

Moim dzieciom i wnukom:

Anusi, Jasiowi i jego żonie Ani

oraz Helence, Antosiowi i Stasiowi

KRZYSZTOF MECH

Wstęp

Czytelnik otrzymuje do rąk nową i zarazem rocznicową – na 80-lecie – książkę Karola Tarnowskiego, nestora polskiej filozofii religii, historyka współczesnej filozofii, znakomitego znawcy francuskiej myśli filozoficznej, wreszcie pianisty. Droga, która przywiodła go do filozofii, prowadziła przez muzykę. Krakowski myśliciel w 1962 roku ukończył krakowską Akademię Muzyczną (wtedy PWSM) i rozpoczął karierę pianisty, koncertując z powodzeniem jako solista i kameralista zarówno w Polsce, jak i za granicą. W 1967 roku, pod wpływem między innymi Stefana Swieżawskiego, rozpoczyna na Uniwersytecie Jagiellońskim studia w zakresie filozofii, a w 1978 roku broni pod kierunkiem Władysława Stróżewskiego doktorat poświęcony problematyce faktyczności u Martina Heideggera. Po latach Karol Tarnowski powie, że po lekturze Heideggera miał „poczucie straszliwej pustki, jakiegoś wydrążenia tego myśliciela zadowalającego się nieokreślonymi formułami rodem z romantyzmu niemieckiego, spłaszczającego wielką problematykę religijną, z której niewątpliwie zaczerpnął (…) i którą próbował potem w stylizacji pogańskiej ożywić”. Tarnowski uznał, że „zastąpienie całej bogatej i filozoficznie płodnej problematyki religijnej (…) rozważaniami nad pojęciem bycia jest formą amputacji ludzkiej rzeczywistości” [„Znak” 2007, nr 622 (3), s. 41]. Kiedyś w rozmowie Tarnowski stwierdził, że Heidegger jest myślicielem, który Boga zamienił na bycie, filozofię na poezję, a w miejsce człowieka postawił Dasein, w którym ostatecznie gubi się to, co w człowieku konkretne i jednostkowe.

Zniechęcenie Heideggerem było spowodowanie odkryciem rażącej dysproporcji pomiędzy jego wizją człowieka „odwracającego się od istnienia” a kluczową dla Tarnowskiego, w swej istocie religijną intuicją, która dostrzega w człowieku pra-zaufanie wobec tego, co istnieje, pojmuje podmiotowość jako „pierwotnie ufającą”. Powie on: „pojmuję podmiotowość jako pierwotnie ufającą, w której dochodzi do głosu pragnienie (…) wychodzące poza byt – pragnienie dobra, pragnienie nieskończoności” (tamże, s. 45). W przekroczeniu Heideggera pomaga Autorowi niniejszej książki Gabriel Marcel, któremu Karol Tarnowski poświęcił rozprawę habilitacyjną, zatytułowaną Zagadnienie Boga i wiary w filozofii Gabriela Marcela. W wydanej po latach książce poświęconej Marcelowi wspomina, że w badaniach nad jego twórczością duchowymi mistrzami byli Józef Tischner i Władysław Stróżewski. Odtąd problematyka wiary na stałe zagości w twórczości krakowskiego filozofia. Wraz z Marcelem rozpoczyna się także wieloletnia fascynacja współczesną francuską filozofią, która uczyni Tarnowskiego wybitnym znawcą takich myślicieli, jak Jean Nabert, Maurice Blondel, Paul Ricoeur, Jean-Luc Marion, Michel Henry i wielu innych.

Pisząc o działalności naukowej Karola Tarnowskiego, nie sposób pominąć milczeniem jego aktywności wydawniczej i dydaktycznej. Od początku lat dziewięćdziesiątych XX wieku był członkiem redakcji miesięcznika „Znak”, inicjatorem i redaktorem serii wydawniczej poświęconej filozofii religii, która została zwieńczona zbiorem kilkunastu pozycji o fundamentalnym znaczeniu dla tej dyscypliny. Wykładowca Uniwersytetu Papieskiego (dawnej PAT), współpracował także z Uniwersytetem Jagiellońskim oraz Uniwersytetem Adama Mickiewicza w Poznaniu. Od wielu lat prowadzi seminarium w Instytucie Myśli Józefa Tischnera, gromadząc wokół siebie kolejne pokolenia młodych adeptów filozofii, którzy znajdują w nim swego mistrza i uważnego czytelnika.

Kolejne prace: Ku absolutnej ucieczce. Bóg i wiara w filozofii Gabriela Marcela (1993), Człowiek i Transcendencja (1995), Wiara i myślenie (1999), Bóg fenomenologów (2000), nagrodzona nagrodą im. Józefa Tischnera książka Usłyszeć Niewidzialne. Zarys filozofii wiary (2005), Tropy myślenia religijnego (2009) uczyniły z Karola Tarnowskiego jednego z największych myślicieli w dziejach polskiej filozofii religii. Wydawnictwa te pozostawały wierne jego podstawowej intuicji filozoficznej, która nieustannie, na różny sposób, stawia pytanie o możliwość pomyślenia tego, co religijne w człowieku, pomyślenia człowieka otwartego na to, co ostatecznie dobre. Jeśli w jego refleksji pojawia się Bóg, to nie tyle jako przedmiot ludzkiej filozofii, co jako „przedmiot” ludzkiej nadziei.

Tej intuicji Autor pozostaje wierny także w niniejszej książce. Człowieka nie można zrozumieć bez metafizycznego wymiaru – tak brzmi główne przesłanie rozważań Karola Tarnowskiego. Rzecz jednak w tym, że poszukiwanie tego, co metafizyczne w człowieku, w czasach, kiedy samo słowo „metafizyczny” jest wielce podejrzane, to zadanie nad wyraz ryzykowne. Podejrzliwość wobec wszystkiego, co metafizyczne, jest w filozofii współczesnej dobrze ugruntowana i równie dobrze uzasadniona. Metafizyczne myślenie zostało zaatakowane z wielu stron stosownie do sposobu pojmowania metafizyki. Antymetafizyczny duch współczesności jest współtworzony przez co najmniej trzy wielkie tradycje. Pierwsza, o sceptyckiej proweniencji, której szczególnej mocy przydała kantowska krytyka rozumu poszukującego teoretycznego ugruntowania metafizyki, pojmuje metafizykę jako zbiór pozbawionych jakiegokolwiek uzasadnienia, nieprawomocnych twierdzeń. Nauka o Bogu jako Pierwszej Przyczynie, Bycie Koniecznym, jest tyle samo warta, co teologiczne tezy wyprowadzane ze świętych ksiąg; ich zasadność jest ufundowana wyłącznie na religijnej wierze. Druga tradycja uznaje metafizyczne myślenie za obszar opuszczony przez przedmiot metafizycznej nadziei: jeśli Bóg pojawia się w ludzkim myśleniu, to z pewnością nie jest to myślenie metafizyczne. Heideggerowska krytyka ukazuje metafizykę jako obszar, który pozbawiony jest tego, o czym chciałaby ona mówić. Wreszcie trzecia tradycja, której patronują mistrzowie podejrzeń, pojmuje wszelkie metafizyczne wykraczanie (transcendowanie) poza horyzont faktyczności i związane z tym nadzieje na to, co ostatecznie dobre, za wyraz słabości, ułomności człowieka. Myślenie metafizyczne wraz z jego tęsknotą za Bogiem stanowi kompensatę ludzkiej niedoli.

Karol Tarnowski nie przechodzi obok krytyki metafizycznego myślenia obojętnie, tak „jakby nic się nie stało”. Jego filozofia, w pełni świadoma miejsca, w jakim znalazła się współczesna filozofia, dostrzega w tradycji metafizycznej nie tylko jej nędzę, lecz także wielkość. Podejmuje ryzyko myślenia tam, gdzie dla wielu wszystko wydaje się już dawno przegrane. Jak możliwe jest myślenie metafizyczne? Metafizyka powraca jako „metafizyka w człowieku”; czytamy: „tak rozumiana metafizyka to medytacja i badanie tajemnicy człowieczeństwa, przeznaczeń indywidualnego ludzkiego losu, cierpienia, śmierci, nadziei, które stanowią kanwę fundamentalnych pytań człowieka. Istotne jest to, (…) co można nazwać «metafizycznym wymiarem» – jest to wymiar kluczowy, ale nie daje się przekształcić na żaden system ani filozoficzny, ani religijny”. Filozofie podejrzeń redukują metafizyczny wymiar do dziecięcej choroby człowieka, do ułomnej w istocie potrzeby religijnego pocieszenia. Karol Tarnowski – broniąc nieredukowalnego charakteru tego, co metafizyczne w człowieku – twierdzi, że metafizyczne pragnienie nie tylko nie okrada człowieka z jego godności, ale co więcej jest tym, co w nim najlepsze, tym, co pozwala mu „dojść” jak najwyżej. Metafizyczność ufundowana jest na nieusuwalnej potrzebie metafizyki. W ten sposób dotykamy tego, co nieredukowalne w człowieku – metafizycznego wymiaru, który według Tarnowskiego opiera się krytyce antymetafizycznej filozofii podejrzeń, redukującej metafizyczne pragnienie do innych, niemetafizycznych wymiarów człowieka.

Chcąc zrozumieć takie podejście do „problemu człowieka”, warto sięgnąć jeszcze raz do poprzednich dzieł Autora. Przystępując do lektury książki, trzeba mieć na względzie te wcześniejsze jego badania, które zostały zwieńczone z jednej strony krytyką klasycznej metafizyki bytu, z drugiej zaś – doprowadziły do powstania koncepcji wiary fundamentalnej. Karolowi Tarnowskiemu bliski jest agnostyczny (apofatyczny) duch filozofii współczesnej. Krakowski myśliciel kieruje ostrze krytyki w stronę klasycznej metafizyki bytu. Badania, które przygotowują rozważania zawarte w tej książce, uznają klasyczną metafizykę za obsesyjnie ponawianą próbę ugruntowania myślenia na kierującej wszystkim koniecznej zasadzie utożsamianej z Bogiem. Metafizyka Koniecznego Bytu, Pierwszej Przyczyny jest drążona potrzebą zaspokojenia głodu pewności, odnalezienia dla myślenia niewzruszonego punktu oparcia.

Krytyka klasycznej metafizyki bytu postawiła Autora wobec następującego pytania: jak ufundować filozoficzne myślenie w obliczu niemożliwości jego prawomocnego ugruntowania na boskim fundamencie? Karol Tarnowski poszukuje tego, co fundamentalne w samym człowieku. W ludzką otwartość na to, co dane w doświadczeniu, nieuchronnie wpisana jest wiara; horyzont doświadczeń zostaje otwarty przez akt fundamentalnej ufności co do tego, że życie przyniesie nam raczej dobro niż zło. W miejsce metafizycznej pewności pojawia się nadzieja na to, co ostatecznie dobre, a zarazem związana z nią niepewność. Człowiek otwarty przez nadzieję na dobro staje wobec konieczności wyboru jakiejś strategii życia, tworzenia sensu swojego życia w dialogu ze światem znaczeń, w którym przyszło mu żyć. Nieuchronnie pojawia się ryzyko zawierzenia jakiejś religijnej bądź niereligijnej interpretacji rzeczy i zdarzeń danych człowiekowi jako jego świat. Myślenie Karola Tarnowskiego realizuje się w świetle dokonanego wyboru, w ramach horyzontu otwartego przez religijną wiarę. Otwiera się perspektywa myślenia ufundowanego na wierze, świadomego niezdolności swego ostatecznego uprawomocnienia, a zarazem akceptującego nieuchronne ryzyko nieuzasadnionego wyboru.

Zebrane w tej książce eseje otwierają nową perspektywę badań, są świadectwem możliwości filozoficznego myślenia, a zarazem poszukiwania uzasadnień, w obrębie horyzontu otwartego przez religijną wiarę. Jakie są przesłanki dla takiego myślenia? Wierzący szuka rozumienia swojej wiary. Filozofia – tak, jak pojmuje ją Autor – jest myśleniem religijnym w dialogu z bliskimi i wielkimi jednocześnie. Karol Tarnowski przywołuje swoich mistrzów i filozoficznych oponentów, wraz z nimi podejmuje namysł nad człowiekiem w jego metafizycznym wymiarze. Obecność wielkich myślicieli, wypracowanych przez nich stanowisk pozwala czytelnikowi orientować się w analizowanej materii, ale nie stanowi dla Autora ostatecznego rozstrzygnięcia. Filozofia religijnego myślenia Tarnowskiego nie ulega pokusie zatrzymania się na poziomie analiz z zakresu historii filozofii. Wielkie filozofie przeformułowane na potrzeby samodzielnego projektu filozoficznego stają się dla Autora przesłanką do wypracowywania własnej, na wskroś oryginalnej filozoficznej refleksji nad tym, co nieredukowalne w człowieku. Otrzymujemy dzieło, które można uznać za opus magnum filozoficznej refleksji Karola Tarnowskiego; w jego twórczości dzieło najbardziej dojrzałe i samodzielne.

Kim jest człowiek metafizyczny? Puste miejsce po klasycznej metafizyce zajmuje człowiek stawiający wielkie metafizyczne pytania. Pojawiają się pytania, które nie tylko nie przepadły wraz z klasyczną metafizyką; co więcej, wraz z przyjęciem „innego fundamentu” myślenia nabrały nowego wymiaru. Pośród metafizycznych pytań jako pierwsze pojawia się, stawiane w obliczu możliwego bezsensu, pytanie o sens ludzkiego życia. Sposób odpowiedzi na to pytanie warunkuje następne. Zagrożenie możliwym bezsensem i absurdem, potraktowane jako odmiany zła, wywołuje bunt i metafizyczne pragnienie ich ostatecznego przezwyciężenia. Pytaniu o metafizyczne pragnienie towarzyszy pytanie o ludzką wolność jako warunek afirmacji lub negacji sensu. Kolejno pojawiają się: kwestia ludzkiej nadziei, problematyka bycia osobą itd. Wraz z tymi pytaniami odsłaniają się kolejne wymiary metafizyczności w człowieku; otwierają się kolejne wątki, odsłaniające metafizyczny horyzont człowieka.

Książka Pragnienie metafizyczne nie daje ostatecznych rozwiązań, ale umiejscawiając czytelnika w obszarze wielkich metafizycznych pytań, zachęca go do stawiania własnych pytań i poszukiwania własnych odpowiedzi, poszukiwania w tekście tego, co ważne właśnie dla niego. Przyswojenie dzieła daje nadzieję na pogłębienie metafizycznej świadomości zagrożonej w czasach panowania nachalnej faktyczności. Poszerzyć horyzont rozumienia samego siebie, uczynić swoją metafizyczną perspektywę spojrzenia, po to, aby „poprawić” nasze miejsce pośród rzeczy i zdarzeń tego świata – to główny cel, który przyświeca Autorowi tego dzieła.

Przedmowa

Teksty zawarte w tym tomie zbierały się w ciągu mniej więcej 10 ostatnich lat. Były zarówno zamówieniami na konkretne tematy, jak pomysłami własnymi, bez silenia się na oryginalność. Wszystkie dotyczą mniej lub bardziej tego, co za Kantem nazwałem metafizyką w człowieku. W moim przekonaniu, człowieka porusza, poniżej progu jasnej świadomości, niepokój metafizyczny i pragnienie metafizyczne, które dotyczą pewnego zasadniczego „gdzie indziej”, które nie ma jednak żadnych konotacji fizyczno-geograficznych. Najtrafniej to, o co tu chodzi, ujął Emmanuel Lévinas na początku Całości i nieskończoności: „«Tu nie ma prawdziwego życia». Ale jesteśmy w świecie. To tłumaczy powstanie i utrzymywanie się metafizyki. Metafizyka zwraca się ku «gdzie indziej», ku «inaczej», ku «innemu»”1. To „gdzie indziej”, którego obszar przeczuwa i rysuje „wyobraźnia metafizyczna”, nie daje się wyegzorcyzmować ani przez „systemy podejrzeń”, ani przez myśl Heideggera, ani przez pewien minimalizm chrześcijański. Ale wcale nie jest łatwo wytropić ślady tak rozumianej „metafizyki w człowieku”; próbowałem to robić poprzez analizy różnych stale obecnych toposów filozofii człowieka, takich jak pytanie o sens, osoba, wolność, nadzieja itd., a z drugiej strony – przez problematykę wartości. Nie wiem, czy fragmenty tu zebrane dokądś prowadzą, to znaczy, czy coś odsłaniają z metafizycznego horyzontu człowieka.

Szkice tu zamieszczone – niektóre były już drukowane – wiele zawdzięczają lekturom i rozmowom z moimi Przyjaciółmi filozofami oraz ze studentami i doktorantami; pragnę im w tym miejscu serdecznie podziękować. Mam pod tym względem szczególny dług wdzięczności wobec Krzysztofa Mecha, Adama Hernasa, Marka Drwięgi i innych uczestników naszego wieloletniego konwersatorium, których naukowej tytulatury nie będę tu podawać. Zawdzięczam też wiele Kolegom z katedry filozofii religii: o. Janowi Andrzejowi Kłoczowskiemu, Joannie Barcik oraz o. Grzegorzowi Chrzanowskiemu. Całkiem osobno chciałbym jednak wymienić mojego dawnego asystenta, dziś kolegę i bliskiego współpracownika, cierpliwego pomocnika we wszystkich sprawach w szerokim sensie technicznych, dr. Jakuba Gomułkę, który w konwersatorium nie uczestniczy.

Lecz książka ta nigdy by nie powstała bez dwojga ludzi. Jeden z nich, dr hab. Krzysztof Mech, to mój pierwszy doktorant i najbliższy filozoficzny przyjaciel, świetny filozof religii, pierwszy czytelnik wszystkich moich prób i duchowa podpora w chwilach zwątpień; jego wkład w kompozycję tej książki jest nie do przecenienia. Drugi – to znakomita, cierpliwa i przyjacielska redaktorka niemal wszystkich moich (i naturalnie nie tylko moich) książek, dr Izabella Sariusz-Skąpska. Oddawszy tę książkę w ich ręce, czułem się całkowicie bezpieczny.

Niech mi będzie wolno przy tej okazji wymienić raz jeszcze moich Mistrzów – profesorów, bez których nie byłbym filozofem w ogóle: Stefana Swieżawskiego, Władysława Stróżewskiego, ks. Józefa Tischnera oraz Barbarę Skargę. Nie jestem niczyim wiernym uczniem, ale ich przykład świeci dla mnie zawsze niegasnącym blaskiem.

Wreszcie – last but not least – nie potrafię nigdy wyrazić, jak wiele zawdzięczam mojej Żonie, wiernej i cierpliwej towarzyszce bardzo trudnego męża, bez której czujnej opieki – choć i sporów – byłbym niczym.

K.T.

1 E. Lévinas, Całość i nieskończoność, tłum. M. Kowalska, Warszawa 1998, s. 18.

Pytanie o człowieka

Zapytywanie i sens

ZAPYTYWANIE

Prawdopodobnie najbardziej charakterystyczną właściwością człowieka jako takiego jest zdolność do zadawania pytań. Człowiek pyta, bo zdolny jest do myślenia. Ale czym jest myślenie? – o to także pytamy. Zadawanie pytań świadczy o co najmniej dwu właściwościach.

Jedna z nich to struktura czegoś, co nazywamy świadomością, która jest wolna, to znaczy nie jest związana faktycznością rzeczy, a zatem nie jest do końca ograniczona horyzontem codziennej krzątaniny. W owej krzątaninie człowiek także pyta, ale na ogół pyta o to, jak coś zrobić – chce zdobyć konkretną wiedzę praktyczną, pewne know how. Jeśli jednak zapyta przypadkiem, co to jest samo zapytywanie, a także – na wyższym poziomie – dlaczego w ogóle pyta, spostrzega, że znajduje się w całkowicie nowej sferze pytań. Pytając tak, przekracza on nie tylko poziom konkretnych rzeczy, ale także – i to jest najosobliwsze – poziom siebie samego. Pytając o zapytywanie, musi bowiem skonfrontować się ze sobą jako pytającym i znaleźć się poniekąd „nad” samym sobą. W ten sposób odkrywa on coś, co filozofia kontynentalna od czasów Kanta nazywa „transcendentalnością” świadomości. Filozofia ta rozumie pod tym możliwość wglądu w całe „pole” świadomości, możliwość objęcia wewnętrznym spojrzeniem odniesienia świadomości do jej „przedmiotów” i przedmiotów, tak jak się jawią „dla” świadomości. Transcendentalność świadomości powoduje, że cokolwiek jej się jawi – zarówno rzeczy, jak ona sama – może ona odnaleźć w obrębie świadomości, która w ten sposób wszystko świadomościowo przekracza, „transcenduje”. Przekraczanie to dokonuje się także w sferze praktyki, dlatego może ona o siebie pytać pod kątem swoich działań – na tym polega możliwość fenomenu sumienia. Świadomość najszerzej rozumiana otwiera zatem człowieka na dziedzinę myślenia, której nie sposób wyznaczyć żadnych granic. W ten najprostszy sposób człowiek dowiaduje się, że pomimo uwikłania w życie, on to życie jako pytający przekracza – jest istotą transcendentalną.

Możemy pójść kawałek dalej tą, dobrze znaną w fenomenologii, drogą. Jak dawno zauważyli wielcy filozofowie, człowiek zdolny jest do teoretycznego pytania nie tylko o to czy tamto – rzeczy i sprawy w świecie – lecz o świat jako całość. Oczywiście człowiek poprzez to i jemu podobne pytanie nie zyskuje niczego w sferze praktycznej. Może bowiem słusznie pomyśleć, że pytająco przekracza on świat myślowo – ale tylko myślowo. Nie uzyskuje najpierw żadnej wiedzy praktycznej, którą mógłby spożytkować, choć może tworzyć takie konstrukty, jak np. pojęcie globalizacji, w ślad za którym mógłby się przed nim otworzyć złudny miraż panowania nad światem. Lecz zadając pytanie o świat, może on zauważyć, że w takim razie świat nie jest już dla niego ostateczną miarą czy ostatecznym horyzontem. Nie wiadomo, co by to miało konkretnie znaczyć, ale może w każdym razie spostrzec, że poprzez to zapytywanie jest w pewnym sensie naprzeciwko świata – sam wobec świata i w jakimś sensie ponad nim.

Ale przecież równocześnie człowiek jest w świecie – jako żyjący, ale także jako pytający i poznający. Oznacza to swoiste rozdarcie, jakie towarzyszy człowiekowi stale, choć wcale nie zawsze zdaje on sobie z tego sprawę. Może np. cierpieć i równocześnie pytać o swoje cierpienie, dlaczego ono go dotyka.

Druga strona zapytywania, jego drugie ukryte dno, to stan permanentnej niepewności. Człowiek, poruszając się w świecie, skazany jest na niepewność. Niepewność tę generuje m.in. sama struktura czasu: żyjemy w teraźniejszości, nad którą jako tako panujemy, ale przyszłość, a także często przeszłość jest przed nami zakryta. Lecz niepewność egzystencji w czasie jest częścią niepewności naszej niewiedzy dotyczącej rzeczywistości w ogóle. Ta niepewność dotyczy różnych stron rzeczywistości, różnych jej – ważnych i nieważnych – aspektów. Dotyczy jednak przede wszystkim samego naszego bycia-w-świecie, to znaczy nas samych w relacji do świata, a także tego, co ewentualnie – oprócz naszej świadomości – ten świat „przekracza”; filozofowie nazwali to „nicością” lub „byciem”. Jednak nie utożsamiamy się ze światem, dlatego nie wiemy dokładnie, kim jesteśmy – zarówno moje indywidualne Ja, jak moje człowieczeństwo, którego obecność w drugich intuicyjnie wyczuwam. Nie wiemy, co oznacza, że jesteśmy właśnie tutaj, w tej, a nie innej kulturze; nasza obecność w tym miejscu jest przypadkowa i budzi zdziwienie. Nie wiemy, jaki jest wszechświat i jego geneza, jak pojawiło się życie itp. Te dobrze wszystkim znane obszary niepewności odsłaniają w każdym razie jedno: jesteśmy ograniczeni, skończeni. Jesteśmy zdani na to, co za egzystencjalistami można nazwać „faktycznością”, czymś, z czym się zderzamy, jak z czymś nieprzenikalnym, nawet w nas samych obcym, niemożliwym do opanowania.

Wszystkie te pojęcia wyznaczają obszar najbardziej zasadniczych pytań, które możemy tradycyjnie nazwać metafizycznymi, ale które najpierw wchodzą w skład samego sensu zapytywania, jego struktury, o której zaraz będzie mowa. Niewiedza, wątpienie co do tego, co już sądzimy, że wiemy, a przede wszystkim niepewność co do zasadniczego kierunku naszego życia – czasem po prostu niepewność konkretno-praktyczna (np. co do zawodu, jaki chcemy obrać, co do roli społecznej, jaką chcemy odegrać), niepewność co do ludzi, z którymi mamy do czynienia, ale także i o wiele bardziej niepewność co do całego życia jako takiego, co do egzystencji jako takiej, co do jej sensu; to właśnie pojęcie sensu jest kluczowe i będziemy w dalszym ciągu o nim mówić. Józef Tischner mówił o „bólu niepewności” jako podstawowej biedzie człowieka, jego podstawowym i nieuleczalnym cierpieniu.

W ten sposób możemy całkiem wstępnie zarysować coś, co za Kantem nazwijmy „warunkami możliwości” zapytywania. Jest to więc, z jednej strony, sam fenomen świadomości, która jest wprawdzie jednostkowa, ale zarazem w swoim zasięgu przekracza wszystko, co jednostkowe, zdolna jest do uogólnień, docierania do tego, co wspólne wszystkim. Z drugiej strony – to kruchość owej jednostkowości, jej ograniczoność, wreszcie śmiertelność. Zobaczymy, w jakim znaczeniu te dwa elementy rodzą z konieczności pytaniowość naszej świadomej egzystencji. Wreszcie odnajdziemy na tej drodze trzeci warunek możliwości zapytywania.

Przejdźmy teraz do samej struktury zapytywania. Pójdziemy tu zasadniczo za analizą pytania, jaka znajduje się na początku Sein und Zeit Martina Heideggera. Heidegger rozróżnia trzy elementy pytania: 1) to, o co pytamy, 2) to, kogo pytamy, komu czy czemu zadajemy pytanie, i wreszcie 3) rezultat zapytywania, czyli odpowiedź, którą nazywa właśnie sensem tego, o co pytamy.

Poniekąd najbardziej zagadkową i zarazem najważniejszą składową zapytywania jest to, o co pytamy, czyli przedmiot zapytywania albo jego temat. Jeśli bowiem pytamy, to pytamy o coś, co oznacza, że to coś musi nam być na tyle znane, żeby pytanie jako takie miało sens. Właśnie ten moment współobecności wiedzy i niewiedzy albo, od strony przedmiotowej: obecności i nieobecności (pod jakimś względem) tego, o co pytamy, jest tak zagadkowy. Jeśli pytamy o to, kim jest człowiek, czym jest świat, to oznacza, że wiemy, o co pytamy, czyli, że jest to dla nas jakoś znane, czyli obecne. Jeśli pytamy o „istnienie Boga”, to oznacza, że Bóg już przed tym pytaniem jest dla nas jakoś obecny, jakoś dany – co to bliżej znaczy, to właśnie jest przedmiotem zapytywania. Może to bowiem znaczyć, że jest to dana religii, czyli elementu kultury, i że pytając o Boga, pytamy w istocie o pewien fakt kulturowy i o nic więcej.

Jednak – dlaczego pytamy? W tym punkcie może się okazać, że pytamy, np. ze względu na szczególną wartość tego, o co pytamy, o jego – by tak rzec – potencjał egzystencjalny, który powoduje, że nie jest to tylko „fakt kulturowy”, ale także wartość, która – jak podejrzewamy – angażuje nas osobiście. To może nas prowadzić w stronę dalszych pytań, np. czy sama obecność w kulturze Boga nie świadczy o czymś „przedkulturowym”.Tak czy owak, obecność tego, o co pytamy, jawi się dla nas jako zagadka w najbardziej klasycznym tego słowa znaczeniu: coś, co „daje do myślenia”: daje – ale daje do myślenia. Dla Heideggera pytanie, o które mu chodzi, to pytanie o „bycie”, które w ogóle musi być już jakoś dane, żeby było o co pytać. Ten właśnie fakt stanowi klucz do filozofii Heideggera i do jego ważnych pojęciowych rozstrzygnięć: skrytości i nieskrytości, obecności i nieobecności. Jak zobaczymy później, pytanie o Boga jest w dużej mierze analogiczne do pytania o Bycie, ale – tylko analogiczne.

Drugim elementem pytania jest to, komu stawiamy pytanie. Heidegger pyta, co czy kogo zapytujemy o Bycie i odpowiada: naturalnie jakiś byt, ale jaki? Ten, którym sami jesteśmy. Musimy, mówi Heidegger, odpytać siebie samych na okoliczność Bycia – nie tyle jednak mnie jako indywiduum, ile mnie jako pewną strukturę egzystencji, którą dzielę z innymi. Twierdzenie to jest dla nas szczególnie ważne, ale pod warunkiem, że zostanie potraktowane tak szeroko, jak to zrobił Heidegger. Heidegger miał tu na myśli nie tyle partnera dialogu (jak to jest u Tischnera), kogoś, komu zadajemy pytanie, ile adresata pytania jako takiego: pytam wprawdzie kogoś konkretnego o drogę, ale pytanie o Powstanie Warszawskie zadaję samemu powstaniu jako wydarzeniu badanemu przez historyków; pytając o strukturę materii odpytuję samą materię, ale oczywiście zapośredniczoną przez naukę o materii.

Pytanie ma zatem nie tylko swoje „o co”, ale także swoje „co” albo „kto” odpytywane. Trzeba jednak wyraźnie powiedzieć, że relacja pytanie–odpowiedź jest relacją pierwotnie dialogiczną, międzyosobową. Wszystkie naukowe zapośredniczenia, ale – jeszcze bardziej pierwotnie – sam język, którym formułuję pytanie, jest tworem dialogicznym, nawet jeśli stężałym w pewien twór neutralny. Drugi człowiek jest zawsze współobecny.

Wreszcie rezultatem pytania powinna być odpowiedź. Może to być odpowiedź konkretno-sytuacyjna albo – w wypadku pytania filozoficznego – istota rzeczy, czyli – jak pisze Heidegger – pewien sens; na temat sensu będziemy sporo mówić. Filozof próbuje dotrzeć do czegoś uniwersalnego, czegoś, co spaja w jedno to, co odpytujemy, i to, o co pytamy, tak by dotrzeć do jego rdzenia, jądra. Jak widać, to, o co pytamy, i to, w czym nasze pytanie znajduje kres, nie jest dokładnie tym samym; w wypadku Heideggera, który zadaje pytanie o Bycie, punktem dojścia jest „sens Bycia”. Ów sens jawi się właśnie jako odpowiedź – raczej wyczekiwana niż rzeczywiście dana – ze strony mówiącego, czyli jakoś objawiającego się Bycia.

Między tym, o co pytam, a odpowiedzią istnieje szczególna różnica, analogiczna do tej, jaka panuje między konkretnie rozmawiającymi osobami. Jak można ją określić? W tym punkcie docieramy może do trzeciego warunku możliwości zapytywania. Mianowicie, pytając o coś, zakładam, że odpowiedź jest w ogóle możliwa, to znaczy, że to, o co pytam, zawiera pewien Logos, ład, który może zostać przeze mnie poznany i wypowiedziany. Różnica jest teraz różnicą między tematem pytania a jego logosem, który trzeba odkryć, albo lepiej który można „wysłyszeć” – Logos to przecież także słowo, które przemawia i które można niejako powtórzyć we własnym języku. Ale właśnie ta różnica między pytaniem a odpowiedzią powoduje, że pytanie ma miejsce, że ma miejsce postęp wiedzy albo nieustająca hermeneutyka ludzkiej rzeczywistości, kultury, np. danego dzieła literackiego, Pisma Świętego itp. Lecz każda taka praca nad sensem zakłada, że dana rzecz, o którą pytamy, ma jakiś rdzeń, stanowiący o jej prawdzie; inaczej mówiąc, że potencjalna odpowiedź istnieje.

W ten sposób pytanie zawiera nadzieję, że odpowiedź zostanie znaleziona. Ale zarysowuje to pierwotną strukturę świata, jaki jawi się dla świadomości: jest to struktura jawności i skrytości, światła i ciemności, która nie jest statyczna, lecz dynamiczna: umożliwia ona dynamikę poznawania, którą Heidegger trafnie określił jako a-leteia, wychodzenie ze skrytości. W stopniu, w jakim dynamika ta rozpoczyna się (choć powinna także kończyć się) pytaniem, jest ona nieuleczalnie otwarta, nigdy niezakończona, zawsze skazująca nas na niepewność. Niemniej w dynamice tej jest zarazem obecna nadzieja na odpowiedź, która byłaby odpowiedzią definitywną; w przeciwnym razie pytanie – w każdym razie w sferze teoretycznej – nie miałoby miejsca. Pytać to poszukiwać odpowiedzi. Nie przeszkadza to jednak temu, że różnica między tematem (czy przedmiotem) zapytywania a skrywającym się sensem powoduje, że poniekąd z samej struktury pytania wynika, iż pytanie nie może nigdy zostać definitywnie zamienione w odpowiedź.

Wprowadźmy jednak za Gabrielem Marcelem jeszcze jedną różnicę, która pokrywa się z grubsza – choć nie do końca – z różnicą między pytaniami typu pragmatycznego a pytaniami teoretycznymi. Marcel mówi o różnicy między problemami a tajemnicą. Problemy zakładają strukturę pytania jako takiego, ale zarazem zakładają, iż to, o co pytamy, da się jakoś określić i „posiąść”; problem z istoty da się „rozwiązać”. Jest to możliwe, ponieważ problemy są zawsze cząstkowe, możliwe do ogarnięcia i do opanowania – to ostatnie sformułowanie jest tu kluczowe. Problemy to dziedzina przedmiotów jako takich, czyli tego, co możemy ustawić myślowo „przed” nami; zakładają dystans między nami a nimi. Natomiast sfera tajemnicy nie daje się opanować, wymyka się i zarazem – co dla Marcela szczególnie ważne – zagarnia nas w pewien sposób, tak iż różnica między pytającym podmiotem a wypytywanym przedmiotem się zaciera i nie jest możliwy całkowicie obiektywizujący dystans.

Kiedy pytam o to, kim jest człowiek albo czym jest zło, wiem, że to, o co pytam – przekraczając je tym samym – zarazem przekracza wszystkie moje odpowiedzi dlatego, że jestem wewnątrz tego, o co pytam: własnego człowieczeństwa czy zła, które jest także we mnie. Tam bowiem, gdzie pytania dotyczą rzeczywistości jako pewnej całości, owa całość – obojętnie teraz, w jaki sposób rozumiana – jest zawsze w stosunku do pytania transcendentna i niewyczerpalna. Otóż pytania, które nas tu interesują najbardziej, odnoszą się do tego, co towarzyszy nam w ciągu całego życia, gdyż dotyczą życia jako takiego. Dlatego nie da się ich do końca uprzedmiotowić i opanować – są to pytania „egzystencjalne”, ponieważ nas dotykają i w ich tematyce nie dają się od nas oderwać; dlatego pozostają one do końca pytaniami i schodzą wraz z nami do grobu. Bywa jednak, że umysły ciasne, z zacięciem do myślenia ideologicznego, sądzą, że potrafią dać na wszystko odpowiedź albo że są już w prawdzie na temat owych całości i że nie ma potrzeby dalej o nie pytać. Dlatego Heidegger ma rację, mówiąc, że „pytanie jest pobożnością myśli”. Postawa pytania jest wyrazem pokory i przyznania, że wiele nie wiemy i że być może nigdy nie poznamy wszystkiego, o co pytamy.

SENS

Była mowa o tym, że odpowiedź, jakkolwiek by była prowizoryczna, przybiera kształt pewnego sensu. Co to jest sens? Spróbujemy na to pytanie odpowiedzieć (raczej odpowiadać?) na kilku poziomach.

1. Sens należy do sfery tajemnicy przynajmniej o tyle, że stanowi on samą tkankę myślenia i mówienia, ale także działania. Tkankę tę stanowią rozumienie i zrozumiałość. Wypowiadam na ogół to, co w jakiś sposób rozumiem. Podobnie czytam to, co rozumiem – w przeciwnym razie czytanie właśnie „nie miałoby sensu”. Sens w potocznym znaczeniu zagnieżdża się najlepiej w zdaniach, w dyskursie podmiotowo-orzecznikowym. W rozmowie ludzie starają się rozumieć to, co do siebie mówią. Ale sens tak pojęty ujawnia się także w najbardziej elementarnym działaniu; nawet najbardziej instynktowne działania powinny być sensowne, jak np. czynność wkładania w nocy właściwego pantofla na nogę. W tym rozumieniu sens – to najbardziej elementarny logos, ład, struktura. Jak można sobie wyobrazić przeciwieństwo tak pojętego sensu? Byłaby to niezrozumiałość, ale szczególnego typu; niezrozumiałość jako chaos albo jako to, z czego ewentualnie logos się wyłania (tak przedstawiano pierwotne wyłanianie się świata), albo jako to, na co ów logos się rozpada; m.in. czymś takim byłaby „materia pierwsza” u Arystotelesa. Jednakże nie każda niezrozumiałość jest przeciwieństwem sensu. Z chwilą bowiem, kiedy coś – np. jakieś zdanie – jawi się jako bezsensowne, ma ono minimum struktury, która pozwala zrozumieć i wypowiedzieć, że owo zdanie jest bezsensowne. Co więcej, pojęcie chaosu jest także sensowne, jest jako pojęcie zrozumiałe. Wydaje się zatem, że sens triumfuje na swoich własnych gruzach, ponieważ człowiek jest w stanie zrozumieć niezrozumiałość jako taką.

W ten sposób pojęcie sensu nie pokrywa się ze zrozumiałością co najmniej w stopniu, w jakim ową zrozumiałość mogę wypowiedzieć. Mogą być przecież prima facie niezrozumiałe poezje, jakieś obrazy, które nas zachwycają, ale o których z trudem powiedzielibyśmy, że są w tym znaczeniu „sensowne”, mogą być wreszcie niezrozumiałe stany rzeczy, tak zwane cuda itp. „Logiczność” może być całkowicie pozadyskursywna; według Susan Langer (Filozofia w nowym kluczu) pierwotnym miejscem sensu jest symbol i symboliczna ekspresja, a także muzyka. Muzyka jest wspaniałym przykładem tworów, które są całkowicie niezrozumiałe w porządku dyskursywnym, ale są zrozumiałe w innym znaczeniu (który, jak zobaczymy, zachodzi już na dalsze znaczenia sensu). Także cała sfera religijna jest zakotwiczona w czymś, co przekracza wszelką zwykłą zrozumiałość, ale co jawi się jako właśnie głęboko sensowne. Mówi o tym VII list Platona, pisze także Abraham Joshua ­Heschel, używając terminu „Niewysłowione”. Niewysłowione Heschela nie oznacza tylko niemożności wypowiedzenia w dyskursie zawartości podstawowego doświadczenia religijnego. Oznacza transcendencję w stosunku do wszelkich środków wyrazu, które mogą jedynie wskazywać na to, co tym słowem jest oznaczone, ale nie mogą nigdy go objąć czy zawrzeć właśnie z racji tej szczególnej transcendencji, jaką paradoksalnie przekazuje doświadczenie religijne. Logos doświadczenia religijnego przekazuje sens dany tylko w tym doświadczeniu, które jest różne od doświadczenia estetycznego czy moralnego. Będzie o tym jeszcze mowa.

Można jednak – trochę na silę – dotychczas omówione pojęcie sensu nazwać sensem logicznym jako najszerszą płaszczyzną funkcjonowania ludzkiego ducha, żywiołem człowieczeństwa jako tego, co przede wszystkim różni nas od świata zwierzęcego.

2. Pojęcie sensu jako korelatu szeroko pojętej zrozumiałości jest tak pojemne, że jest obojętne na wartości jako takie, ponieważ je obejmuje jako „coś do zrozumienia”. Zrozumiałe może być, jak widzieliśmy, wszystko, włącznie z tym, co niezrozumiałe jako takie, w jego różnych modalnościach. Lecz w pojęciu sensu kryje się dla człowieka przede wszystkim to, co aksjologiczne, sens aksjologiczny, czyli dotyczący wartości. Jego najdobitniejszą wersją jest tzw. sens życia.

Wartości jako takie muszą być oczywiście jakoś zrozumiałe pomimo swojego specyficznego statusu, podlegają więc także pojęciu sensu w pierwszym znaczeniu. Wartości piękna, dobra czy sprawiedliwości, a także złośliwości czy zbrodniczości mają swój specyficzny logiczny sens. Co jednak mamy na myśli, mówiąc o sensie aksjologicznym? To samo, co „sens życia”. Ale w tym znaczeniu pojęcie sensu może być jeszcze bardzo różne.

Po pierwsze, może być synonimem ludzkiego życia spędzanego w sposób rozsądny, życia, w którym widać jakąś logikę zdążania do celów, przełamywania trudności, życia świadomego, nad którym człowiek do pewnego stopnia panuje, nie pozwala mu przeciekać przez palce. Naturalnie na tak rozumiany sens życia składa się także „łut szczęścia” i sprzyjające okoliczności, ale – jak wiadomo – okoliczności można wykorzystywać źle albo dobrze, głupio albo mądrze. Krótko mówiąc, sens życia w tym znaczeniu ma charakter aktywny – jest tym, co robimy z naszym życiem jako z rezerwuarem możliwości, które mogą być tak czy inaczej rozegrane.

Po drugie, człowiek jako istota świadoma jest podmiotem, który zasadniczo jest zdolny pomyśleć całość – najpierw całość swojego (mojego) życia, następnie coś takiego, jak „życie w ogóle”, które sięga ostatecznie wymiaru metafizycznego (czy „meta-metafizycznego”). Całość mojego życia wydaje się mieć dwa wymiary. Jeden z nich to dobrze znany wymiar bycia-ku-śmierci, to świadomość własnej nieuchronnej ontologicznej skończoności. Jak pokazał to dobrze Heidegger, człowiek–egzystencja może się zagubić w wielości: chwil, spraw, poglądów, może w ogóle nie dotrzeć do podstawowej jedności swojego życia, związanej z jednej strony po prostu z jednostkowością, z drugiej z czymś, co człowiek odczytuje jako swoje przeznaczenie, właśnie swój jednostkowy sens. Człowiek może też ową jedność stracić. Człowiek – zwłaszcza jako świadomy podmiot – wędruje poprzez życie jako w swym rdzeniu jeden i ten sam, pomimo zmian zarówno biologicznych, jak psychologicznych i duchowych, jakie w nim zachodzą. Tylko dzięki temu człowiek jakoś nad swoim życiem panuje, może w nim hierarchizować ważność spraw i oceniać je w perspektywie nieuchronnej śmierci. Dlatego z biegiem czasu może zrodzić się w nim pragnienie – a nawet pokusa – globalnej oceny swojego życia z perspektywy osiągnięć i klęsk.

Na pytanie: czy moje życie miało i ma sens jako całość? – człowiek może chcieć (niezależnie od opcji metafizycznych) odpowiedzieć twierdząco lub przecząco. Ulega jednak wtedy temu, co Paul Ricoeur nazwał „przedwczesną totalizacją”, gdyż życie nie jest nigdy definitywnie zakończone. „Póki żyjemy, mamy czas”, pisał Emmanuel Lévinas, przeciwstawiając się temu, co nazywał właśnie ontologiczną totalizacją, którą odnajdywał w Heideggerowskiej idei życia-ku-śmierci (o czym będziemy jeszcze mówić). Życie jest do końca otwarte co do swego indywidualnego sensu, pomimo niewątpliwej faktyczności bycia-ku-śmierci. Właśnie ta różnica między skończonością bycia-ku-śmierci a sensem życia stanowi sam nerw „pytajności” ludzkiego życia; dlatego Tischner rozróżniał między pewnym trwałym ontologicznym znaczeniem skończonego ludzkiego życia (jakim jest np. śmiertelność) a jego sensem.

Ale w tym punkcie jawi się cały dramatyzm ludzkiego życia; gdyż ów sens jest tym, co do końca człowiek swojemu życiu chce nadać, bez względu na protest przeciwko skończoności życia, jaka jest współdana z samym faktem życia. Człowiek zasadniczo nie chce umierać, choć bywa, że ogrom cierpienia skłania go czasem do globalnie negatywnej oceny swojego życia i do samobójstwa. Lecz jednocześnie człowieka stać na wzniesienie się ponad fakt ontologicznej skończoności i nadanie np. swojej śmierci znaczenia ofiary za innych – bez względu na to, czy wierzy on w nieśmiertelność, czy nie. W tym miejscu daje o sobie znać cała wielkość i nędza człowieka, a zarazem fakt, że jego Logos z konieczności przekracza jego materialność: „nie bójcie się tych, co mogą zabić ciało, bójcie się Tego, który duszę i ciało może pogrążyć w otchłani”.

Po trzecie, pytanie o sens nie ogranicza się do pytania o sens życia jako całości przez nas nadany. Jest tak dlatego, że życie w świecie, a nawet sam świat może się wydać „bez sensu”. Dzieje się tak z grubsza z dwóch powodów. Pierwszy jest taki: świat i życie w nim jawi się prima facie jako czysto faktyczne, całkowicie niezrozumiałe w jego zaistnieniu z perspektywy nas, myślących istot. Ta faktyczność jest dla nas na poziomie racjonalnym całkowicie nie do przeniknięcia. Wobec tego gdyby przyjąć, że świat mimo to ma sens, musiałby to być sens objawiony, religijny. Ów sens odsłaniałby się zatem w akcie doświadczenia religijnego, a więc ostatecznie w akcie wiary. Taki akt – powiedzmy od razu – nie ma w sobie nic oczywistego: jest wyłącznie sprawą wolności, ale wolności, która może mieć wsparcie w odpowiednim szczególnym doświadczeniu religijnym czy metafizycznym.

Powód drugi jest taki: pytanie o sens świata i życia jest sprowokowane ogromem cierpienia i zła w tym świecie. Świat jawi się chwilami, zarówno w perspektywie monstrualnego zła moralnego, jak w perspektywie niemniej monstrualnych przyrodniczych nieszczęść – na przykład tsunami – jako miejsce całkowitych ciemności, a więc niezrozumiałości głębszej niż taka, jaka mogłaby być usunięta przez jakikolwiek postęp w poznawaniu. Nazwą na tę niezrozumiałość jest bezsens, a więc negacja sensu, określana także jako absurd. Co one oznaczają? Niedokładnie to samo.

Bezsens jest tu synonimem szczególnego aktywnego chaosu, jakim jest zło w świecie. Chaos zła to wyraz nie tyle irracjonalizmu, ile antyracjonalizmu – czegoś, co porządek logosu niszczy. Zło w każdej postaci niszczy, jest aktywną negacją porządku, negacją, która jest zakorzeniona z jednej strony, być może, w nieuchronnej entropii, z drugiej – w złej ludzkiej woli. Józef Tischner oddzielał niszczące zło wypływające ze strony świata (które w ludzkim świecie przejawia się jako nieszczęście) od zła moralnego (które pochodzi od ludzkiej wolności). Jednak zarówno w jednym, jak w drugim przypadku mamy do czynienia właśnie z niszczeniem pewnego ładu, co jawi się jako niszczenie dobra. Ład nie jest bowiem tylko tym, co zrozumiałe i poznawalne – da się przecież poznać przyczyny zarówno tsunami, jak, miejmy nadzieję, raka – ale tym, co budujące, twórcze, rozwijające pozytywne możliwości tkwiące w świecie i w człowieku. Ład, który utożsamiamy tu z sensem, jest zasadniczo dobrem – musimy tu mówić o pewnej podstawowej relacji między sensem i dobrem, w świetle którego z kolei owo niszczące zło przedstawia się jako bez-sens rozumiany jako anty-sens.

Lecz absurd to coś więcej. Absurd wydaje się dotyczyć samego istnienia rzeczywistości, gdzie dobro pomieszane jest z niezrozumiałych powodów ze złem w taki sposób, że dotyka ono człowieka w samym jego rdzeniu. Absurd jest poczuciem bycia skazanym – nie ze swej woli – na istnienie w świecie, gdzie zło w każdej postaci nieustannie zagraża niszczeniem pozytywnych możliwości. Absurd to poczucia bycia zdradzonym przez samo istnienie, w taki sposób, że stanowi ono wyzwanie dla samego faktu dalszego życia w takim świecie, gdzie sens jest nieustannie wystawiony na bezsens. Absurd ma zatem konotację zarazem egzystencjalną – dotyczącą nie tylko ładu jako takiego, ale samego istnienia zmieszania ładu z bezładem, sensu z bezsensem – oraz aksjologiczną – dotyczącą wartości bycia w takim świecie. Dlatego o ile samo stwierdzenie bezsensu w zasadzie nie dotyka rdzenia człowieka, o tyle stwierdzenie absurdalności istnienia może prowadzić logicznie do samobójstwa albo – jak pokazuje Tischner – do duchowości odwetu, a więc do czynnego nihilizmu.

W tym punkcie otwierają się dwa dalsze podstawowe pytania człowieka: pytanie o pragnienie i pytanie o wolność – obu tym pytaniom będą poświęcone dwa dalsze teksty. Pytanie o pragnienie wiąże się z podstawowym faktem buntu przeciwko bezsensowi i absurdowi jako odmianom zła: bunt zakłada przeczucie, że „tak być nie powinno” i że powinno mieć miejsce zwycięstwo sensu nad bezsensem. To „powinno” otwiera przestrzeń bynajmniej nie tylko dla etyki – jak mogłoby się wydawać w tym sformułowaniu – lecz dla metafizyki i religii. W świetle tego buntu i pragnienia pojawia się bowiem perspektywa czegoś, co miałoby postać pełni dobra, która byłaby równocześnie rzeczywistością; byłby to zatem Logos pozbawiony zagrożenia chaosem. Czy możemy go nazwać „nad-sensem”, jak się to czasem czyta? Tylko o ile przez sens będziemy rozumieli ów melanż sensu i bezsensu, z jakim mamy do czynienia i co wyzwala właśnie pytanie o sens. Każde pytanie jest funkcją niewiedzy i zagrożenia, stąd sens, z jakim mamy do czynienia, jest stale zagrożony bezsensem, czymś, co jawi się jako głęboko niezrozumiałe i zarazem osobiście zagrażające. Dlatego pytanie o coś, co to zagrożenie definitywnie przezwycięża, jest osobnym pytaniem, lecz ściśle związanym z pytaniem poprzednim.

Natomiast pytanie o wolność wiąże się z tym, że żadna afirmacja ani negacja w sferze sensu nie jest możliwa całkowicie poza wolnością: na odpowiedź na pytanie o sens lub bezsens całości rzeczywistości musimy się każdorazowo zgodzić – Tischner uważał nawet, że nie ma rozpaczy poza zgodą na tę rozpacz, poza swoistym „zatwierdzeniem” rozpaczy. Nie wchodząc na razie w to zagadnienie, chciałbym je od razu zasygnalizować.

Jak widać, pytanie o sens jest absolutnie podstawowe, dlatego jednak, że mieści się ono w obrębie szerszego zagadnienia, które można wstępnie za Tischnerem określić jako zagadnienie dobra i zła, gdyż tylko to właśnie zagadnienie jest naprawdę podstawowe.

Nie sposób nie pomyśleć, że jeśli chodzi o ów sens całościowy, istnieją ludzie, którzy mają poczucie i ostatecznie przekonanie, że rzeczywistość jest absurdalna – ba, takich ludzi jest być może coraz więcej. W ten sposób rozłamują pojęcie sensu na dwie całkowicie sobie przeciwstawne domeny. Jedna z nich to sens codziennych działań i decyzji, w której musimy rozpoznawać sens, ponieważ bez niego życie jest po prostu niemożliwe. Lecz zarazem życie jako całość jest dla nich tego sensu pozbawione. Na tym polega „tragiczność istnienia”, tak jak jawi się np. Cioranowi. Można co prawda przeciwstawić poczuciu absurdu wolę twórczego tworzenia wartości – postawę tę odnajdujemy w filozofii Friedricha Nietzschego. Jest to postawa prometeizmu: Prometeusz buntuje się przeciw bogom, ale zarazem stawia na siebie i na akty jakiegoś budowania i tworzenia. Nie można tej postawy lekceważyć, zwłaszcza, że jest ona prawdopodobnie częstsza, niż się wydaje. Na jej końcu grożą jednak dwie postawy – o jednej wspomniałem, jako o postawie odwetu, woli niszczenia rzeczywistości, czyli nihilizmu. Postawą drugą, jeszcze częstszą, jest postawa zobojętnienia, minimalizmu albo w postaci wysublimowanie etycznej, albo w postaci radykalnego sensualizmu i używania życia. Obie postawy są może wynikiem „fałszywej totalizacji”, o której pisał Paul Ricoeur, to znaczy niedocenienia istotnej pytajności samej ludzkiej egzystencji. Bowiem ten, kto twierdzi, że życie nie ma sensu, zamienił otwartość egzystencji na swoistą zamkniętość negatywnej gnozy czy ideologii. Czy przeświadczenie, że globalny pozytywny sens jest, jest inną postacią tej gnozy? Czy nie jest raczej wyrazem pewnej wiary?

Wolno nam jednak dopowiedzieć, że pytanie o całościowy sens istnienia życia i świata, w którym jesteśmy zanurzeni, będący mieszaniną sensu i bezsensu, to ostatecznie pytanie o Opatrzność, czyli o to, czy ten świata był i jest przez kogoś chciany, kogoś, kto jest osobową Dobrocią, w taki sposób, że Dobroć ta współtworzy nieustannie dobro w tym świecie i razem z człowiekiem walczy ze złem. Jest to pytanie o Boga-z-nami, który przeprowadza ten świat wraz z nami ku jakiemuś nieznanemu, lecz definitywnemu dobru. Pytanie o sens dotyczy de facto pytania o Zbawienie, jakkolwiek by było rozumiane. Inaczej mówiąc: świat miałby sens, gdyby nad sensem tym ktoś czuwał, choć nie możemy tego dostrzec. Czy jednak czasem nie miewamy przeczucia, że ktoś nad nami czuwa, pomimo całego zła świata? Widać tu jednak najwyraźniej, że idea całościowego pozytywnego sensu, który się dzieje i nie jest nigdy pewny, ale na który przy naszej aktywnej współpracy możemy mieć nadzieję wspartą nie tylko o nasze siły – że ta idea zakłada wiarę. Ale na temat wiary będziemy mówić kiedy indziej. Tutaj dodajmy tylko, że wiara w pewien fundamentalny Logos jest tym, co Stefan Wilkanowicz nazwał „wiarą podstawową”. Jest on wsparty z kolei na pewnej „wierze fundamentalnej”, będącej jednym z naszym życiem po prostu. Natomiast wiara w Zbawienie – to oczywiście „wiara religijna” w ścisłym znaczeniu.

Pytanie o wolność

Wolność stoi z pewnością – w sposób jawny lub utajony – w centrum współczesnej filozofii zachodniej. Wydaje się nawet czasem, że zapełnia cały horyzont myślenia o człowieku, tak jakby człowiek dał się przez wolność określić bez reszty. Wolność jest także bez wątpienia – może obok miłości – najważniejszą wartością dla nowożytności i współczesności. Tym bardziej trzeba te wartości: i wolność, i miłość – myśleć. To jednak karkołomne zadanie, ponieważ wolność, zarówno jak miłość, tkwi w nas bardzo głęboko – nie mamy w stosunku do niej wystarczającego dystansu. Mimo to próbować trzeba.

Wolność jest w sposób oczywisty zjawiskiem – o ile to jest zjawisko, czemu Kant zaprzeczał – złożonym. Skąd zacząć jej analizę? Spróbujmy wyjść od najprostszych doświadczeń. Oto wstaję od komputera i wychodzę do drugiego pokoju. Nic mnie do tego wstania i do tego wyjścia nie zmusza. To „nie zmusza” jest daną fenomenalną, którą trzeba – w myśl „zasady wszystkich zasad” Husserla – przyjąć tak, jak się prezentuje, nie próbując od razu stawiać pytań o relacje determinizmu i wolności. Ale oto przykład drugi: staję przed wyraźną alternatywą: czytać interesującą mnie filozoficzną książkę czy też pracę studenta, która interesuje mnie mniej albo wcale. Także tutaj czuję i wiem, że nic mnie nie zmusza do takiego czy innego wyboru. Jednak sam wybór jawi mi się jako konieczny; co więcej, konieczna okazuje się we mnie walka z moimi upodobaniami – czuję w sobie samym „opór materii”, który udaje mi się od czasu do czasu przezwyciężyć. Co przejawia mi się poprzez te dwa fenomeny? Z całą pewnością pewna szczególna możliwość, odmienna od wszystkich pozostałych, którą można tymczasowo określić negatywnie jako możliwość „niebycia przymuszanym przez”, a która przejawia się najwyraźniej w wyborze między różnymi innymi konkretnymi możliwościami.

WOLNOŚĆ ONTOLOGICZNA

Czy jednak na pewno? Czy wolność odsłania się przede wszystkim na poziomie, mniej lub bardziej świadomych, ludzkich wyborów? Czy nie zaczyna się np. już na elementarnym poziomie swobody ruchów i nie prezentuje całej swej pełni tam, gdzie żadnych wyborów dokonywać się nie musi? Źrebak skaczący na łące albo dziecko fikające nóżkami – czy nie doświadczają elementarnej wolności, wolności życia po prostu? Czy – na przeciwległym biegunie – człowiek, który rozmyśla, nie jest, jak chciał Hegel, w swoim myśleniu wolny? Z pewnością. Czy można jednak znaleźć coś, co wszystkie te, wymienione teraz przeze mnie, przejawy łączy i co rzuca światło na fenomen wolności?

1. Po pierwsze, wydaje się, że jest coś takiego, jak swoboda życia rozumianego w najszerszym sensie. Odczuwamy ją bezpośrednio, jako coś absolutnie oczywistego – np. jako możliwość przemieszczania się – tak, że nie zwracamy na nią uwagi; wystarczy jednak odczuć albo pomyśleć, że swoboda ta może zostać zahamowana – jako niepełnosprawność albo jako uwięzienie – aby zrozumieć, czym jest wolność jako przejaw życia po prostu. Wolność ta zakłada dwa, ściśle ze sobą spięte czynniki. Jednym z nich jest moc – nie tylko możliwość, ale rzeczywista możność działania i myślenia. Ta moc w wypadku człowieka przedłuża się de iure w wolę; nietzscheańska wola mocy to poniekąd pleonazm. W pewnym sensie naprawdę chcieć to móc: silna wola – to możność przeprowadzania mocy w działanie, pokonywanie słabości i przeszkód, wyzwalanie się z więzów nawyków itp. Ale moc ze swej strony zakłada świat, a szerzej bycie jako pole możliwości – to drugi podstawowy czynnik wolności ontologicznej. Bycie jest polem możliwości, otwartością nieograniczonej wielości wypełnień czasu i przestrzeni, z których część możemy jako wolni realiter przebiegać. Dzięki temu my sami stajemy wobec „gościnnej” przestrzeni rzeczywistości i bogactwa zawartych w niej wartości – jakkolwiek byśmy definiowali wartości jako takie. Obie te właściwości każą się zatem zastanowić nad ontologicznym wymiarem i sensem wolności, to znaczy zakotwiczeniem jej w bytowości życia w najszerszym tego słowa znaczeniu. Lecz związek bycia jako życia i wolności ludzkiego podmiotu jawi się bardziej pierwotnie jako dystans w stosunku do faktyczności jako takiej.

2. W ten sposób wkraczamy na głębszy poziom wolności ontologicznej, poziom artykułujący ludzką podmiotowość jako taką1. Dwoma podstawowymi modusami ludzkiej podmiotowości są (a) pra-dystans i (b) uczestnictwo. Zanim uczestniczymy jako ludzie w życiu w jakiejkolwiek postaci, jesteśmy w stosunku do niego wolni przez to, co Martin Buber nazywa pra-dystansem. Pra-dystans to podstawowa „szczelina”, dzięki której nabiera dla nas sensu cokolwiek: to, co zmysłowe, i to, co myślane: bliskość i dalekość, rzeczy i wartości, dobro i zło itp. Pra-dystans to elementarna otwartość ludzkiego podmiotu, dzięki której rzeczy ujawniają się w relacjach, w umiejscowieniu przestrzennym i czasowym – w całym tym bogactwie, które konstytuuje ludzki świat i w którym odnajdujemy się my sami; znakomite analizy konstytuowania się świata ludzkiego otoczenia dzięki otwartości podmiotu zawdzięczamy Martinowi Heideggerowi, a także Emmanuelowi Lévinasowi, w Polsce także Adamowi Hernasowi. Dzięki tak rozumianemu dystansowi staje się w sposób elementarny zrozumiałe coś takiego, jak „bycie”; jawi się ono jako pole dania czegokolwiek, co w swojej „daności” zjawia nam się w ten czy inny sposób i do czego możemy mieć jakikolwiek stosunek. Oznacza to, że cokolwiek się nam zjawia – z łaski tego, co Jean-Luc Marion nazywa „donacją” – jest możliwe dzięki temu miejscu, jakim jest ludzka przytomność. Dzięki pra-dystansowi jesteśmy wolni od nacisku „głuchej faktyczności” rzeczy. Ale też dzięki temu rzeczy jakby się „uwalniają”, stają się „bytami”, mogą być poznane, podziwiane i wyrażone. Oto drugi, kluczowy rys „wolności ontologicznej”: bycie i byt rozbłyskują dzięki wolności pra-dystansu. Pradystans jednak ukazuje zarazem, że nie jesteśmy poza światem, lecz wewnątrz niego – uczestniczymy w nim także, i dlatego my i świat jawimy się jako pole możliwości. Mówiąc językiem fenomenologii, wolność ontologiczna to tyle, co wolność transcendentalna, której prototypem jest kartezjańskie Cogito, ale której gruntowne analizy zawdzięczamy współczesnym myślicielom.

Podmiot wolności jest różny, jak to wykazał Buber, w zależności od typu stosunku: Ja–Ty, Ja–to. Te stosunki nie dotyczą odmiennych rodzajów: ludzi lub rzeczy, lecz przede wszystkim odmiennych modi samej wolności. Wolność spełnia się zawsze w jakichś odniesieniach; lecz w jednych angażuje wnętrze podmiotu i otwiera się na „żywą rzeczywistość” wraz z całą jej innością i nieprzewidywalnością, w drugich zaś wypuszcza z siebie tylko moce, które idą ku pewnemu przedmiotowi, aby go poznać lub jakoś przywłaszczyć. Wolność w „podmiocie zaangażowanym” zastawia siebie, poświęca się, zdolna jest do ofiary, do przelania krwi. Jest przede wszystkim wolnością podmiotu etycznego, ale także religijnego, zdolnego do odpowiedzi na wezwanie drugiego i dlatego zdolnego do od-powiedzialności.

Lecz podmiot wolności nie jest tylko zaangażowany, ale także krytyczny – jest „podmiotem krytycznym”. Jest on zawsze odniesiony do inności, którą jednak albo respektuje w jej odrębności, albo nie. Samo zaangażowanie stanowi odpowiedź na inność przede wszystkim aksjologiczną, odpowiedź „serca i woli”, która może być do pewnego stopnia ślepa; oto dlaczego wolność zaangażowana może ulec głębokiej alienacji, stać się obiektem manipulacji ze strony drugich – przede wszystkim ciał społecznych – i na tej drodze zagubić człowieczeństwo. Dlatego wolność musi zachować zawsze coś z wolności kartezjańskiej, być czujnym podmiotem krytycznym, który stać na ocenę i ewentualne wycofanie się z fałszywego zaangażowania. Wbrew pozorom podmiot krytyczny jest zdolny także do odpowiedzi; lecz jest to odpowiedź de iure zapośredniczona przez troskę o odczytanie prawdy o rzeczywistości: o ludziach, wartościach, instytucjach, światopoglądach. Dzieje się tak dlatego, że przynajmniej niektóre wartości są „obiektywne”, znajdują się na określonym szczeblu w hierarchicznej pod względem aksjologicznym strukturze rzeczywistości i niektóre z nich domagają się respektowania i realizacji. Dlatego wolność nie może być tylko zaangażowana, nie może w inności się zagubić, musi zachować swoją niezależność dzięki zdolności odczytywania prawdy o rzeczach, ale także jej niepełności i problematyczności. W tym sensie wolność jest władzą negacji i przekraczania każdorazowych „stanów spoczynku”, każdorazowych pozornych definitywności. Wolność jest sprzęgnięta z głęboką potrzebą transcendowania, wyzwalania się od każdorazowych uwikłań, by wkraczać w otwarty horyzont możliwości i zarazem perspektywę jakiejś pełni. Będzie jeszcze o tym mowa.

3. Możliwości jawią się nam z pewnej, ograniczonej perspektywy: możliwości są dla nas skończone: sama możliwość życia kończy się przecież dla nas śmiercią, czyli – jak mówi Heidegger – „możliwością absolutnej niemożliwości” (choć jednocześnie życie wokół nas „idzie dalej”!). Co więcej – jesteśmy wolnością usytuowaną, czyli „faktyczną” w sensie, jak pisał Heidegger „rzuconości”: rzuconość to nieubłagalna „zastawalność” naszego istnienia („nie prosiłem się na świat”), ale także bycie umiejscowionym w życiu tu, a nie gdzie indziej. Wolność jest na wskroś „przygodna”, skończona. Dzięki temu jednak może się sobie jawić jako dar – lecz dar przygodny. Wolność jest zatem od początku ontologicznie ograniczona faktycznością samej wolności. Oznacza ona także, że między możliwościami wolność musi stale wybierać: pomimo faktyczności wolność jest niezdeterminowana: może czynić to lub tamto, ale aktualizując pewną możliwość w jakimś „teraz”, przez to samo wykluczam aktualizację jakiejś innej. Lecz to „może” jest ze swej strony ontologiczną koniecznością: wolność musi wybierać – należy to do jej istoty. Oto trzeci rys wolności ontologicznej: wolność wbrew swojej na wskroś możliwościowej strukturze jest spięta ontologiczną koniecznością jako swoją istotą. W ten sposób odsłania się ontologiczna osobliwość wolności ludzkiej. Wolność spontaniczności, wolność rozumienia, wolność wyboru.

Otóż wolność jako faktyczna jest przede wszystkim – jak to widział Kierkegaard – stosunkiem do samej siebie albo – by powiedzieć to konkretniej – stosunkiem Ja do siebie. Można się na siebie samego, jako na pewną usytuowaną wolność, zgodzić lub nie. Mogę własną faktyczność: to, że muszę być wolny, że muszę wybierać, że nie mogę być innym, akceptować albo nie; mogę uznać, że jestem na wolność „skazany” albo że jest ona okazją. Pierwszym użytkiem wolności jako stosunku jest zgoda lub odmowa. Ale ani odmowa, ani zgoda nie są bezwarunkowe. ­Egzystencjalny bunt – owo poczucie „rzucenia” z Heideggerowskiego Sein und Zeit – nie może przeszkodzić pewnej źródłowej „wierze fundamentalnej”, bez której nie moglibyśmy zrobić ani kroku, ale która mimo to może zostać zaprzeczona. Z kolei akceptacja siebie i swojej wolności nie jest nigdy statycznym zachwytem nad sobą, ponieważ wolna egzystencja jest niepokojem-w-świecie, w którym muszę sobie radzić i w którym nie tylko moje życie, ale właśnie moja wartość jest stale zagrożona – muszę tej wartości nie tylko nie zagubić, ale ją jako wartość podtrzymywać i poniekąd „usprawiedliwiać”. Dzieje się tak dlatego, że wolność stanowi najbardziej podstawową możliwość człowieka, który jest na świat – w sposób konieczny! – ontologicznie otwarty i zarazem w czasie niezakończony.

Wskazuje to jednak na to, że ontologiczna, poniekąd formalna struktura wolności nie jest najważniejszym jej sensem. Bowiem wolność wytryskuje z pewnego podmiotu, pewnego Ja, dla którego jawi się ona jako wyróżniona wartość, która w postaci mocy, możności, sama ze siebie „nie chce” być podporządkowana niczemu, co ją ogranicza, żadnej powinności i żadnej „z góry zadanej” celowości. W doświadczeniu wolności obecne jest pragnienie przekraczania wszelkich ograniczeń. Równocześnie jednak wolność nie jawi się w przeżyciu jako oderwana od wartości samego mojego ja, od tego, co Tischner nazwał „Ja aksjologicznym”, które troszczy się o to ja jako odniesione do innych wartości, różnych niż sama wolność. Dlatego wydaje się, że wolność ma strukturę dialektyczną, gdzie napędem jest ostatecznie to, co aksjologiczne jako takie: wartość samej wolności i wartość tego, do czego wolność się odnosi. Spróbujemy w miarę możności dialektykę tę prześledzić. Dialektykę podmiotu, który z jednej strony „ma” wolność, i ma ją z konieczności – można by niemal powiedzieć, że to wolność „ma” jego – z drugiej przecież strony w innym sensie „ma” w pewnej mierze o wolność swoją walczyć.

WOLNOŚĆ WYBORU

Powiedzieliśmy, że wolność jako taka jest równocześnie swobodą i – paradoksalnie – przymusem wyboru. Spróbujmy teraz przypatrzeć się składowym struktury wyboru.

1. Pole wyboru. Wyznacza je zespół możliwości, które w tym polu znajdują się faktycznie, są dla pewnego Ja de iure dostępne. Dostępność ta jest wyznaczona nie tylko przez aktualną czaso-przestrzenną sytuację Ja, ale także przez konkretną, żywą strukturę Ja jako pewnej cielesno-psychiczno-duchowej całości. Chodzi więc nie tylko o to, że ktoś pozbawiony muzykalności nie mógłby wybrać zawodu pianisty, ale także o całą logikę osobowości, wzrastającej w określonym klimacie kulturalnym, obyczajowym itp. Co prawda pole to może się nieoczekiwanie poszerzyć: ktoś wątły może „zaciąć zęby” i stać się wyczynowym sportowcem, z kolei syn polskiego dworu został marynarzem, a następnie jednym z największych angielskich pisarzy. Może też to pole z powodu niesprzyjających warunków się zawęzić. Pokazuje to jednak dobrze, że wolność jest czynnikiem nieprzewidywalności, między innymi dlatego, że pole faktycznych wyborów uczestniczy w polu wszystkich w ogóle możliwości – nieskończenie otwartym horyzoncie świata. Niemniej uczestnictwo to nie przezwycięża do końca faktyczności owego pola – jest ono zawsze polem skończonym.

2. Motywacja wyboru. Wybór polega na decyzji rozpoczęcia pewnej „drogi wolności”, bez względu na błahość czy właśnie doniosłość dokonywującego się wyboru. Motywacja płynie z reguły od jakichś wartości bez względu na to, czy dana wartość bezpośrednio nas pociąga, czy też przybiera postać uciążliwego obowiązku. Jeśli bowiem czynimy coś, bo „tak trzeba”, to czynimy tak albo ze względu na uwikłaną tu „obiektywną” wartość – przede wszystkim na potrzebującego pomocy drugiego (np. idę do chorego, choć miałbym ochotę pójść do kina) – albo ze względu na wartość naszego własnego życia, poszukiwania i wykuwania naszego każdorazowego Ja. Oczywiście, wachlarz wartości jest także teoretycznie nieograniczony, faktycznie jednak wpisany w czaso-przestrzenną egzystencjalną sytuację Ja.

Lecz można też, w każdym razie teoretycznie, wybierać wartość samej wolności, świadomie spełniać akt wolności dla niej samej, wybierając np. zbrodnię bez żadnego powodu – na tym m.in. polega to, co Francuzi nazywają l’acte gratuit, którego przykładami są literaccy bohaterowie, tacy jak Lafcadio z Lochów Watykanu André Gide’a, a także Meursault z Obcego Alberta Camus. Czy jednak człowiek faktycznie utożsamia się jedynie ze swoją wolnością? Ten aksjologiczny projekt wydaje się kusić myśl europejską od czasów Nietzschego. Czy tak jest jednak naprawdę? Czasem człowiek z własnego wyboru ociera się o sytuacje ekstremalne, kiedy wypróbowuje granicę między swoją ontologiczną kondycją a wolnością jako imperatywem absolutnej inicjatywy i wolą mocy; tak dzieje się np. w sportach ekstremalnych albo – w przypadku samobójstwa. Ale zasadniczo jest to gwałt dokonywany na ludzkiej kondycji, której przekroczyć się nie da pod groźbą utraty tego, w obrębie czego wolność zamieszkuje i nabiera sensu: człowieczeństwa, które nie jest bynajmniej samą „otwartością”, jedynie wiązką możliwości jako takich.

3. Sama wolność. Jak jawi się wolność jako wolność wyboru? To, oczywiście, pytanie zasadnicze. Wydaje się, że można to do pewnego stopnia uchwycić poprzez fenomen niezdecydowania, bliskiego kartezjańskiej liberté d’indifférence. Fenomen ten, uważany za przejaw wolności „najniższego stopnia”, jest dla odsłonięcia istoty wolności bardzo znamienny.

Oto staję „w obliczu” dwóch (albo więcej) możliwości i nie wiem, którą z nich wybrać. Naturalnie to „nie wiem” jest, co do stopnia „dramatyczności” tej alternatywy, zależne od wysokości zawartych w niej wartości, stopnia ryzyka itd. Niemniej we wszystkich tych przypadkach tkwi, jak się zdaje, coś, co odsłania szczególne distinctio wolności jako takiej. Jawi się tu ona jako fundamentalna możliwość „pójścia w jakimś kierunku”, zarazem jednak możliwość czasem „sparaliżowana” i uwięziona. Odsłania się poniekąd bardziej niż – mówiąc językiem Arystotelesa – „możność czynna”, jako „możność bierna”, analogiczna do „materii pierwszej”, mogącej zaktualizować jedno z dwu przeciwieństw, ale w stanie niezdecydowania otwartej na oba te przeciwieństwa. Lecz ta otwartość jest równocześnie zamrożona, ponieważ wolność jawi się tu podmiotowi jako pewien nadmiar, ale nadmiar płynny, którego uruchomienie zależy ode mnie, tak że będę musiał ponieść konsekwencje tego uruchomienia. Wolność niezdecydowana jest „jakby nicością”, lecz przeznaczoną do wejścia w byt, do aktualizacji przez Ja, które jawi się tu sobie jako równocześnie odrębne od swojej własnej wolności i jako w jej władzy, na nią poniekąd w określonej sytuacji – jako władzę wyboru – skazane. Gdyż nawet odmowa decyzji jest już decyzją, zajściem pewnego nieodwracalnego faktu, podlegającego zasadzie niesprzeczności: nie może być tak, aby dany fakt równocześnie nie miał miejsca i aby nie był taki, a nie inny.

Lecz właśnie przed tą nieodwracalnością decyzji wolność odczuwa lęk. Lękiem napawa tu nie tyle to, że decyzja nie została podjęta, a to, że podjęta być powinna, zaś każda „czynna decyzja” zawsze stanowi pewne ryzyko. Ryzyko polega na tym, że nie wiem dokładnie, co się stanie, gdy podejmę taką, a nie inną decyzję, ponieważ nawet idealnie czytelna alternatywa wchodzi w splot okoliczności o nieraz nieobliczalnych konsekwencjach. Często jednak alternatywa wcale nie bywa idealnie czytelna i uwikłane tu wartości nie są możliwe do jasnego rozeznania. Lęk odczuwamy zatem przed twórczością wolności, która nie jest jednak twórczością absolutną, lecz zawsze skończoną, gdyż nie tylko nie stwarza bytu z nicości, ale znajduje się zawsze w obliczu nie przez nią ustanowionych aksjologicznych stanów rzeczy. Właśnie dlatego prometejska filozofia wolności protestuje przeciwko zastawaniu wartości i norm, wpisując się w nietzscheańsko rozumiany żywioł życia jako nieustannej twórczości.

Wolność niezdecydowania rysuje się zatem jako niepoddana zdeterminowaniu władza, która powinna względnie musi siebie określić, ale która zawiera niejako potencjalnie więcej niż jakiekolwiek określenie i w tym sensie „zawiera sprzeczności”. Lecz ta coincidentia oppositorum, która mogłaby się jawić, jak u Kuzańczyka, jako boska, jako bogactwo i nadmiar, jest zarazem właśnie skazana na dokonywanie wyborów, na rezygnację z tej „pełni” i wejście w rzeczywistość aktualizacji jakiejś jednej możliwości. W ten sposób bogactwo wolności jawi się poniekąd jako pozorne, jako puste, gotowe jednak czasem zamknąć się w swoistej estetycznej kontemplacji swojego rzekomego bogactwa. Lecz wybór jest nieuchronny, dlatego zanim on nastąpi, wolność niezdecydowana odsłania się sobie samej w lęku przed nieodwracalnością decyzji, za którą trzeba ponieść jakąś odpowiedzialność. Odpowiedzialność – oto pojęcie, bez którego nie można zrozumieć wolności jako zakotwiczonej z jednej strony w Ja, w podmiocie, z drugiej – w międzyludzkiej przestrzeni. Nie sposób wchodzić tutaj w bogatą problematykę odpowiedzialności. Tak czy owak tylko dokonanie wyboru pozwala na wprawienie w ruch wolności jako możności, jako mocy, która może być sprawowana jedynie jako skończona. Mimo to jednak bogactwo skończonej wolności nie jest całkowitym złudzeniem, gdyż tylko ono umożliwia zmianę kierunku życia, powrót ze „złej drogi”, nawrócenie.

W świetle fenomenu niezdecydowania rysuje się nietożsamość wolności i woli. To zasadniczo dopiero wola uruchamia decyzję, ponieważ jest ona poruszana przez motywację, płynącą ze strony wartości. Dlatego tam, gdzie motywacja jest bardzo silna, gdy ktoś wie, czego chce, wolność „wchodzi” tak całkowicie w wolę, że niemal naśladuje determinizm. Zawsze jednak dla określonych motywów wola może zostać do pewnego stopnia przez wolność zawieszona, ponownie „sparaliżowana” czy „wzięta w nawias” – tak dzieje się na przykład dla celów poznawczych w, znanej z historii filozofii, operacji metodycznego wątpienia czy dokonywania fenomenologicznych redukcji, o czym będzie jeszcze mowa. Wskazuje to na doniosły związek między wolnością a rozumem jako czynnikiem wyzwalającym – od czego? Oto problem.

WOLNOŚĆ OD…

Co to znaczy być „wolnym od”? Określenie to wskazuje wstecz najpierw na jakąś faktyczną uciążliwość, która wywołuje ukryty bunt; wywołuje go dlatego, że Ja jest nakierowane wewnętrznie na wypełnianie bez przeszkód swoich pozytywnych możliwości. Możliwości te w sposób istotny dotyczą – jak wiadomo – także obcowania z innymi, spotkań z nimi. Według Tischnera, spotkanie z drugim ujawnia fatum możliwej tragedii, która zawsze może go w jego kruchej ontologicznej kondycji dotknąć. To możliwe zniewolenie drugiego wywołuje nasz bunt, bardziej niż nasze własne zniewolenia; ale możemy być przecież także zniewoleni przez drugich. Lecz „wyzwolenie od” nie musi dotyczyć tylko odczuwalnych zewnętrznych uciążliwości – może też dotyczyć pewnej wewnętrznej pasywności, polegającej na przywiązaniu do nawyków, do wartości czy dóbr, bez których nie wyobrażamy sobie życia; może polegać na skrzywieniach charakteru, w stosunku do których czujemy się bezsilni, wreszcie i nade wszystko chcielibyśmy być wyzwoleni od „grzechów”, ich skutków i pamięci o nich. We wszystkich tych przypadkach ma miejsce opór w stosunku do moich (czy twoich) możliwości – coś, co można wyrazić pojęciowym schematem „oporu materii wobec życia”, w tym życia duchowego.

Co wyzwolenie ma wspólnego z wolnością? Można je rozumieć najpierw jako pochodne od wolności ontologicznej, która dzięki pra-dystansowi uwalnia się od nacisku głuchej faktyczności. Oczywistym dookreśleniem tego uwolnienia jest – jak podkreślał Hegel w ślad za Pascalem – myślenie? Myślenie stanowi, wraz z wyobraźnią, sferę, w której podmiot jest „u siebie”, w „świecie ducha”, niedosiężny bezpośrednio dla zewnętrznych faktów, dla nacisków ze strony innych ludzi, nawet do pewnego stopnia politycznych totalitaryzmów. W myśleniu dyskursywnym obowiązują co prawda prawa logiki, ale samo myślenie może się odnosić także do tego, co ponadracjonalne, co racjonalności się wymyka, choć niekoniecznie musi jej zaprzeczać. To właśnie królestwo szeroko rozumianego myślenia – grecko-chrześcijańskiego logosu bardziej niż nowożytno-technicznego rozumu – pozwala człowiekowi przybliżyć rozumienie, czym jest i czym jeszcze może być wolność. Niemniej myślenie jest zawsze skierowane do…, a także „intencjonalne”.

Ale wolność i myślenie się jednak nie pokrywają. Można to zaobserwować na przykładzie „metodycznego wątpienia” albo fenomenologicznej epoché. Zarówno jedna, jak druga operacja do pewnego stopnia wstrzymują w sposób wolny myślenie – na przykład sądy o istnieniu świata – o tyle, o ile dokonuje się ono spontanicznie. Husserl nie zakłada, że przestaniemy „wierzyć” w realne istnienie czegoś czy całego świata, a tylko, że wstrzymamy się „całkowicie od wydania jakiegokolwiek sądu o przestrzenno-czasowym bycie”2 i nie będziemy z tego „robić użytku”. Jednakże „sądy” nie są przecież względem myślenia heterogeniczne, a tylko stanowią pewien jego modus. Zazwyczaj nie ingerujemy w tok myślenia, chociaż kontrolujemy jego przebieg. Lecz epoché ukazuje – wolno tak chyba powiedzieć – transcendencję wolności względem myślenia, będąc na usługach woli, która w tym wypadku w pewnym sensie sprowadza się do wolności właśnie jako „wolności od” spontanicznych sądów – oczywiście po to, aby uruchomić inne piętro myślenia. Dlatego mógł Scheler utożsamić pewien typ fenomenologicznej redukcji z duchową ascezą, z całościowym wysiłkiem woli i ducha. Istota sprawy polega tu na tym, że choć myślenie zazwyczaj się spontanicznie „dzieje”, to przecież podlega ono do pewnego stopnia naszej wolności, wyobraźni i woli, tak, że możemy naszym myśleniem kierować z wnętrza wolności, myśleć o tym, o czym, jak pisał Tischner, „myśleć trzeba”.

Ale mówiąc o uwolnieniu, mamy przede wszystkim na myśli uwolnienie od zła. Tym, co naprawdę i najgłębiej opresyjne, jest zło w świecie – świecie międzyludzkim, ale także przyrodniczym. Uwolnienie się od zła ma wiele poziomów i wiele możliwych instancji wyzwalających. Zło zagnieżdża się zarówno w nas samych, jak w międzyludzkim świecie, którego jesteśmy uczestnikami. Napotykamy w sobie na to, co Kant nazwał „złem radykalnym”, to znaczy niezwalczoną skłonnością do zła – na przykład lekceważenia innych, obojętności itp. – wspartą przede wszystkim na naszym egocentryzmie i egoizmie. Jesteśmy w tym sensie uczestnikami zła międzyludzkiego, które potrafi, jak wiadomo, być monstrualne; obojętność przeradza się czasem w aktywną wolę niszczenia.

W tej sytuacji pojawia się w nas pragnienie właśnie radykalnego wyzwolenia od zła, które przemieniałoby całe ludzkie życie. Wyzwolenie nazywa się w języku religijnym zbawieniem i praca nad tym wyzwoleniem jest w ogromnym stopniu zadaniem życia religijnego – przy czym ostateczne wyzwolenie rozumie się odmiennie w różnych religiach. W naszej europejskiej, przenikniętej Biblią kulturze, decydującym momentem tego wyzwolenia jest przeświadczenie, że ostateczne wybawienie nie może być jedynie w naszej mocy i zarazem nie może – jak widział to Kant – ograniczać się do śmiertelnej ludzkiej egzystencji. Lecz z drugiej strony nasza wolność ma usilnie pracować nad tym, aby to wyzwolenie się przybliżało – taki jest sens Norwidowskiego rozumienia pracy, do której natchnieniem ma być piękno, lecz ona sama ma prowadzić do zmartwychwstania: „Bo piękno na to jest, by zachwycało do pracy – praca, by się zmartwychwstało” (Promethidion).

Niezależnie jednak od tej eschatologicznej perspektywy, wyzwolenie zakłada zawsze wyjście z jakiejś niemożności, zamknięcia, zahamowania pozytywnych możliwości i stanie się „rozporządzalnym”. Czasem uwalnianie może się dokonać także bez naszego udziału – wtedy kiedy coś nas uwalnia od uciążliwych okoliczności życia albo ktoś na uwalnia od naszych wewnętrznych zamknięć czy od zaplątania się w fałszywe widzenie rzeczywistości. Tak może być do pewnego stopnia w fenomenie nawrócenia, gdzie ma z reguły miejsce wydarzenie, które dokonuje przemiany naszej „osi aksjologicznej”, dzięki temu, że oświetla nam na nowo rzeczywistość i zmienia naszą dotychczasową optykę. Zostajemy „wytrąceni” z dotychczasowych pewności i przywiązań przede wszystkim do tych szczególnych „dóbr”, jakimi są nasze przekonania, ale także do naszych relacji ze światem, związanych z potrzebami. Takim wytrącającym wydarzeniem może być „upadek na dno”, śmierć kogoś bliskiego, wreszcie – spotkanie Boga. Nawrócenie stanowi pewnego rodzaju „gwałt” na naszej wolności, ale gwałt, który nie jest odczuwany jako taki, lecz właśnie jako szczególne wyzwolenie – wyzwolenie ku prawdzie, ale także i przede wszystkim ku dobru. Wyzwolenie to odsłania wolność jako – jak pisał Tischner – „władzę nowych początków”. To tutaj szczególnie jawi się nam jednocześnie służebny charakter wolności i alternatywa dobra i zła jako podstawowych orientacji życia wolności. Będzie jeszcze o tym mowa.

Lecz wolność jako możność „uwalniania się od” nie jest zasadniczo możliwa do realizacji bez „trzymania siebie w ręku” przez podmiot, który umie swoją wolnością dysponować. Oto ktoś decyduje się nie pić wina przez pewien przeciąg czasu lub w ogóle. Nie musi to być człowiek „w szponach nałogu”; motywem jego abstynencji może być ofiara w czyjejś intencji, może być jednak doprowadzenie siebie do sytuacji, kiedy będzie czuł, że może sobie uczciwie powiedzieć: „mogę, ale nie muszę”. W ten sposób podmiot uwalnia się nie tyle od pewnych dóbr, ile od własnego pożądania tych dóbr.

Czym jest tak rozumiana wolność? Określimy ją jako rzeczywistą możność przekraczania części swoich własnych determinizmów i dzięki temu wycofywania się poniekąd ze swojej bezpośredniej egzystencji-w-świecie. Nie czemu innemu służy w gruncie rzeczy nabywanie wszelkiego rodzaju sprawności, „cnót” – tyle, że przeważnie chodzi o pewne sprawności skierowane ku innym ludziom czy wartościom, podczas gdy w fenomenie abstynencji akcent położony jest na pracę nad samą wolnością. Wolność myślenia, o której była mowa, nie jest w pewnej mierze wolnością rzeczywistą, to znaczy wcieloną; do tego potrzeba szczególnego aktu czynu, dokonania jakiejś zmiany w otaczającym świecie i – tam gdzie wchodzą w grę sprawy naprawdę ważne – także w samym sobie. Oznacza to, że uwalnianie jest zasadniczo dziełem woli.

Ale czy „wolność od” jest niczym innym, jak nietzscheańską wolą mocy w stadium „woli woli”? Byłoby tak tylko wtedy, gdyby wolność po prostu utożsamiała się z wolą, ta zaś z mocą. Jednakże – to punkt o fundamentalnym znaczeniu – wolność mimo wszystko jest wyższa niż moc i ją przekracza. Wolność może zrezygnować z mocy, nie przez zaniedbanie, lenistwo, lecz przez świadomą decyzję nieużywania mocy – jak we wszystkich przypadkach działań typu non-violence. Czy nie staje się ona w ten sposób jednak „autoteliczna”, manifestując moc wyższego rzędu? Może tak być; lecz wolność, która wyzwala od poszczególnych determinizmów, może przede wszystkim uwalniać się od egocentryzmu, tak, że zarazem otwiera się na inność: na wolność drugich, na „świat ducha”, wyższe wartości czy religię. Wolność skierowana jedynie ku samej sobie byłaby powtórką ze swego „niższego piętra”: bycia czystą możliwością wyboru lub też, odwrotnie, czystą, obojętną na wartości, aktualnie działającą mocą. Natomiast uwolniona ku światu ducha wolność staje się – teoretycznie – nie tylko możliwością, ale także rzeczywistą możnością wyboru wartości duchowych. Na tym polega owa „rozporządzalność” – ważne słowo ze słownika Gabriela Marcela; oznacza ona przede wszystkim wyzwolenie z własnej monologiczności, zamkniętości na drugich, wewnętrznej sztywności skrępowanej przepisami i kompleksami. Być rozporządzalnym to przede wszystkim być dla drugich wtedy, kiedy nas potrzebują, ale też być dla „większej sprawy”, dla prawdziwych wartości. Oznacza to także – last but not least – wyzwolenie „do” samego siebie: można być rozporządzalnym dla samego siebie, by być autentyczniej sobą.

Dalsza część rozdziału dostępna w pełnej wersji

1 Na ten zasadniczy moment wolności ontologicznej zwrócił mi uwagę Krzysztof Mech.

2 E. Husserl, Idee I, tłum. D. Gierulanka, & 32, Warszawa 1967, s. 100.

Pytanie o wartości

Rozdział dostępny w pełnej wersji

Pytanie o podmiot metafizyczny

Rozdziału dostępny w pełnej wersji

Pytanie o Boga

Rozdziału dostępny w pełnej wersji

Indeks nazwisk

Rozdziału dostępny w pełnej wersji

Projekt okładki

Olgierd Chmielewski

Ilustracja na pierwszej stronie okładki

Michał Anioł, Stworzenie Adama (fragment),

ok. 1511, fresk, Kaplica Sykstyńska,

[CC-PD-old] via Wikimedia Commons

Redakcja

Izabella Sariusz-Skąpska

Opieka redakcyjna

Marta Anna Zabłocka

Łamanie

Irena Jagocha

Copyright © by Karol Tarnowski

Wstęp

Copyright © by Krzysztof Mech

© Copyright for this edition by SIW Znak sp. z o.o., 2017

ISBN 978-83-2404560-0

Książki z dobrej strony: www.znak.com.pl

Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, 30-105 Kraków, ul. Kościuszki 37

Dział sprzedaży: tel. 12 61 99 569, e-mail: czytelnicy@znak.com.pl

Plik opracował i przygotował Woblink

woblink.com

KSIĄŻKI TEGO AUTORA

Pragnienie metafizyczne 

POLECANE W TEJ KATEGORII

Małpa w każdym z nas. Dlaczego seks, przemoc i życzliwość są częścią natury człowieka?