Lekarz i dusza. Wprowadzenie do logoterapii i analizy egzystencjalnej

Lekarz i dusza. Wprowadzenie do logoterapii i analizy egzystencjalnej

Autorzy: Viktor E. Frankl

Wydawnictwo: Czarna Owca

Kategorie: Psychologia

Typ: e-book

Formaty: MOBI EPUB

Ilość stron: 276

Cena książki papierowej: 49.99 zł

cena od: 24.50 zł

Lekarz i dusza to książka należąca do ścisłego kanonu lektur dwudziestowiecznej psychologii. Viktor E. Frankl – wybitny wiedeński psychiatra i neurolog, uczeń Freuda – w sposób systematyczny przedstawia teoretyczne i praktyczne podstawy swojej metody, nazwanej przez niego logoterapią.

W poszukiwaniu logosu, w przywracaniu sensu podstawowym doświadczeniom ludzkiej egzystencji, cierpieniu, śmierci, miłości czy pracy, Frankl widzi drogę wyjścia z indywidualnych kryzysów duchowych i istotę terapii zaburzeń neurotycznych.

Nakładem Wydawnictwa Czarna Owca ukazały się również inne książki tego autora:

Wola sensu. Założenia i zastosowanie logoterapii.

Człowiek w poszukiwaniu sensu. Głos nadziei z otchłani Holokaustu.

Bóg ukryty. W poszukiwaniu ostatecznego sensu.

Spis treści

Okładka

Strona tytułowa

Strona redakcyjna

Od Wydawcy

1. Do XI, przeredagowanego wydania Lekarza i duszy

2. Dziesięć tez na temat osoby

3. Inne uwagi redakcyjne

Przedmowa do wydania IX

Wstęp1

I. Od psychoterapii do logoterapii

Psychoanaliza i psychologia indywidualna

Próżnia egzystencjalna i nerwica noogenna

Przezwyciężenie psychologizmu

Genetyczny redukcjonizm i analityczny pandeterminizm

Imago hominis

Psychogeneza psychologizmu

II. Od psychoanalizy do analizy egzystencjalnej

A. Ogólna analiza egzystencjalna

1. Sens życia

2. Sens cierpienia

3. Sens pracy

4. Sens miłości

B. Szczegółowa analiza egzystencjalna

1. Psychologia nerwicy lękowej

2. Psychologia nerwicy obsesyjnej

3. Psychologia melancholii

4. Psychologia schizofrenii

III. Od świeckiej spowiedzi do duszpasterstwa lekarskiego

Duszpasterstwo lekarskie i kapłańskie

Zmanipulowana relacja i spotkanie jako konfrontacja

Analiza egzystencjalna – technika wspólnego mianownika

Ostatnia pomoc

Podsumowanie1

Dziesięć tez na temat osoby

WYKAZ PUBLIKACJI VIKTORA E. FRANKLA

O Autorze

Wszystkie rozdziały dostępne są w pełnej wersji książki

Tytuł oryginału

ÄRZTLICHE SEELSORGE

Grundlagen der Logotherapie und Existenzanalyse

Redakcja

Robert Sudół

Projekt okładki

Barbara Niewiadomska

Ilustracja na okładce

© Cienpies Design / 123RF Limited

Korekta

Maciej Korbasiński

Redaktor prowadzący

Anna Brzezińska

© Deuticke im Paul Zsolnay Verlag Wien 1982 and 2005

Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Czarna Owca, 2017

Copyright © for the Polish translation by Roman Skrzypczak, 2017

Wszelkie prawa zastrzeżone. Niniejszy plik jest objęty ochroną prawa autorskiego i zabezpieczony znakiem wodnym (watermark).

Uzyskany dostęp upoważnia wyłącznie do prywatnego użytku.

Rozpowszechnianie całości lub fragmentu niniejszej publikacji w jakiejkolwiek postaci bez zgody właściciela praw jest zabronione.

Wydanie I

ISBN 978-83-8015-307-3

Wydawnictwo Czarna Owca Sp. z o.o.

ul. Alzacka 15a, 03-972 Warszawa

www.czarnaowca.pl

Redakcja: tel. 22 616 29 20; e-mail: redakcja@czarnaowca.pl

Dział handlowy: tel. 22 616 29 36; e-mail: handel@czarnaowca.pl

Księgarnia i sklep internetowy: tel. 22 616 12 72; e-mail: sklep@czarnaowca.pl

Konwersję do wersji elektronicznej wykonano w systemie Zecer.

Dla Tilly, która odeszła

Od Wydawcy

1. Do XI, przeredagowanego wydania Lekarza i duszy

Niniejsza książka jest pierwszym rozszerzonym wydaniem Lekarza i duszy, nad którym nie pracował już sam Viktor Frankl. W porównaniu z wcześniejszymi wydaniami książki – poza przedrukowaną w załączeniu rozprawą Dziesięć tez na temat osoby (Frankl 1950) – zmianie uległo uporządkowanie pięćdziesięciu uzupełnień i uwag, którymi Viktor Frankl opatrzył I, IX i X wydanie Lekarza i duszy. Z powodów technicznych uwagi nie zostały wówczas włączone do głównego tekstu, lecz znalazły się w sukcesywnie poszerzanych przypisach końcowych. Nie tylko ograniczało to ich dostępność, lecz również utrudniało przyporządkowanie do głównego tekstu, zwłaszcza że do tej pory do każdego rozszerzonego wydania Lekarza i duszy przygotowywany był oddzielny suplement, porządkujący uwagi Frankla i dostosowujący je do nowej edycji, a nie do odpowiednich punktów głównego tekstu.

W niniejszym zmienionym wydaniu uwagi zostały po raz pierwszy ujednolicone i umieszczone na końcu poszczególnych rozdziałów razem z przypisami do dotychczasowych wydań. Jednocześnie, aby zachować historyczną ciągłość dzieła, przypisy końcowe zostały opatrzone oryginalnymi numerami uwag. Stąd każdy przypis końcowy ma podwójną numerację: pierwsza wskazuje na miejsce w tekście, do którego dana uwaga się odnosi; druga numeracja na końcu tekstu wskazuje na pierwotny numer odnośnika w wydaniach Lekarza i duszy, które ukazały się za życia Frankla. Tak samo są oznaczone również dawne przypisy. Wszystkie wskazówki redakcyjne są ujęte w nawiasy kwadratowe.

2. Dziesięć tez na temat osoby

W postaci nowego suplementu dołączony jest tekst, który do tej pory nie był publikowany razem z Lekarzem i duszą. Jest to przerobiony referat, który Frankl wygłosił w roku 1950 w ramach Dni Uniwersytetu Salzburskiego (Salzburger Hochschulwochen) jako wprowadzenie do jednego z paneli dyskusyjnych (jego pozostali uczestnicy to dr P. Ildefons Betschart OSB, dr Alois Dempf i dr Leo Gabriel). Dziesięć tez na temat osoby zalicza się do filozoficzno-antropologicznych źródłowych tekstów logoterapii i analizy egzystencjalnej: Frankl pogłębia w nich ontologiczny wymiar obrazu człowieka, którego dalekosiężne filozoficzne i antropologiczne implikacje podsumowuje w dziesięciu tezach. W swoim referacie podejmuje się między innymi szczegółowego, opartego na argumentach wyprowadzenia dwóch centralnych postulatów logoterapii: credo psychoterapeutycznego i credo psychiatrycznego. O ile postulaty te zostały już w Lekarzu i duszy merytorycznie nakreślone i antycypowane, to w Dziesięciu tezach na temat osoby przedstawione są dodatkowo w całościowym kontekście filozoficznej i psychologicznej antropologii Frankla.

3. Inne uwagi redakcyjne

Niniejsze wydanie Lekarza i duszy jest historyczne. Oznacza to, że odnośniki bibliograficzne nie zostały uaktualnione, a indeks autorów i indeks rzeczowy nie zostały rozszerzone. Również odsyłacze do zabiegów lekarskich z czasów powstawania tekstów – które w obu przypadkach mają tak czy inaczej charakter raczej ilustracji niż zalecenia – nie zostały na nowo zredagowane.

W załączeniu do książki znajduje się aktualna bibliografia książek Viktora Frankla dostępnych w języku niemieckim. Publikowana w poprzednich wydaniach w osobnym aneksie bibliografia pozostałych pozycji z dziedziny logoterapii nie została w niniejszym wydaniu uwzględniona z powodu znacznie rozleglejszego zakresu. Z pełną bibliografią piśmiennictwa można się zapoznać na stronie wiedeńskiego Instytutu Viktora Frankla (www.viktorfrankl.org). Obok ogólnych informacji i aktualnych wiadomości z dziedziny badań i praktyki logoterapeutycznej czytelnik znajdzie tam międzynarodową listę adresową towarzystw i instytutów autoryzowanych przez Instytut Viktora Frankla. Oferują one szkolenia z psychoterapii i poradnictwa opartego na logoterapii i analizie egzystencjalnej w postaci opracowanej przez Viktora Frankla.

Alexander Batthyany

Viktor-Frankl-Institut, Wiedeń

Euntes eunt et plorant, semen spargendum portantes: Venientes vienient cum exsultatione, portantes manipulos suos.

Ps. 125, 7–8

Przedmowa do wydania IX

Ze względu na pewien instynkt rodzicielski właściwy autorowi tekstu z początku ucieszyłem się, że postanowiono wydać moją książkę po raz dziewiąty. Potem jednak naszły mnie wątpliwości. Bądź co bądź pierwsze wydanie ukazało się już w roku 1946, pojedyncze rozdziały zostały napisane w latach trzydziestych, nasuwało się więc pytanie, czy książka nie jest czasem zbyt uzależniona od ducha tamtych czasów. Przeciwko tym obawom przemawiały jednak wysokości nakładów. Do dziś bowiem ukazały się nie mniej niż czterdzieści trzy wydania w ośmiu językach, a amerykańskie i japońskie tłumaczenia wciąż znajdują się na listach bestsellerów. Widocznie więc książka ma nadal coś do zaproponowania młodemu pokoleniu psychiatrów, psychologów, psychoterapeutów i w ogóle każdemu, kto jest otwarty na nieortodoksyjny sposób widzenia.

Najprawdopodobniej zawdzięcza to swoim założeniom i intencji, nadal aktualnym – wciąż aktualnym, jeśli nie wręcz znowu. Założeniem była ogólna wątpliwość dotycząca sensu życia i szerzące się poczucie bezsensu. Natomiast intencją przyświecającą tekstowi była walka z psychologizmem, patologizmem i redukcjonizmem, czyli z interpretacją poczucia bezsensu jako wyrazu jedynie nieświadomej dynamiki albo jako zwykłego symptomu nerwicy – czy jakkolwiek inaczej – zgodnie z danym wzorcem indoktrynującej ideologii – mogło zostać „zdemaskowane” zjawisko frustracji. Intencją było zatem zdemaskowanie demaskatorów, a może się okazać, że obecnie jest ono faktycznie bardziej aktualne niż kiedykolwiek.

Jak już jednak stwierdziłem, książka powinna być nie tylko wciąż aktualna, lecz również znów aktualna. Ten warunek może być spełniony choćby ze względu na rozdział poświęcony nerwicy spowodowanej bezrobociem. Powinniśmy się też cieszyć, że treści zawarte w rozdziale „Psychologia obozu koncentracyjnego” są już dziś nieaktualne.

W ostatnim wydaniu nie usunąłem ani nie dodałem niczego, o czym warto wspomnieć. Jedynie bibliografia została znacznie rozszerzona celem jej uaktualnienia. Gdyby natomiast czytelnik chciał zapoznać się ze szczegółowym omówieniem technicznych aspektów logoterapii, powinien sięgnąć po najnowsze wydania Psychoterapii w praktyce (Die Psychotherapie in der Praxis) i Teorii i terapii nerwicy (Theorie und Therapie der Neurosen). Natomiast antropologiczne podstawy logoterapii zostały szczegółowo omówione w książce Anthropologische Grundlagen der Psychotherapie.

W pierwszych dwóch książkach jest również wiele odniesień do wyników badań ściśle empirycznych, dzięki którym tezy logoterapii, wysunięte i opracowane początkowo na gruncie intuicyjnym, mogły zostać zweryfikowane statystycznie i poprzez testy. Przy tej okazji chciałbym również zwrócić uwagę na listę prac doktorskich na temat logoterapii, która znalazła się w bibliograficznym załączniku do niniejszego tomu.

Wreszcie czytelnik zainteresowany historią Lekarza i duszy może zapoznać się z pozycją pt. Die Sinnfrage in der Psychotherapie (Pytanie o sens w psychoterapii), w której znajdzie odpowiednie informacje ujęte w formie eseju autobiograficznego.

Viktor E. Frankl

U.S. International University (San Diego, Kalifornia)

Wstęp1

W tytule jednej ze swoich książek Helmut Schelsky nazywa młodzież „sceptycznym pokoleniem”. Coś podobnego można powiedzieć o dzisiejszych psychoterapeutach. Staliśmy się ostrożni, wręcz nieufni, zwłaszcza wobec siebie samych, wobec naszych sukcesów i wiedzy, a ta skromność i rzeczowość mogą być odzwierciedleniem samopoczucia całego pokolenia psychoterapeutów. Od dawna nie jest już tajemnicą, że bez względu na stosowaną metodę czy technikę w mniej więcej dwóch trzecich przypadków odnotowuje się wyleczenie lub przynajmniej znaczącą poprawę stanu zdrowia.

Chciałbym jednak przestrzec przed wyciąganiem demagogicznych wniosków. Psychoterapia nie odpowiedziała bowiem jeszcze na piłatowe pytanie: czymże jest zdrowie, czym jest powrót do zdrowia, czym jest leczenie? Jedno nie budzi wszakże wątpliwości: skoro najprzeróżniejsze metody odnotowują w przybliżeniu takie same wskaźniki powodzenia, to dana technika nie może być czynnikiem, któremu przede wszystkim w tym wypadku zawdzięczamy sukces. Franz Alexander stwierdził kiedyś: „We wszystkich formach psychoterapii podstawowym narzędziem jest osobowość terapeuty”. Czy znaczy to jednak, że powinniśmy gardzić techniką? Zgodziłbym się raczej z Hackerem, który przestrzegał przed upatrywaniem w psychoterapii swego rodzaju sztuki, ponieważ takie porównanie otwiera drzwi przed szarlatanerią. Z pewnością psychoterapia jest zarówno sztuką, jak i techniką. Chciałbym nawet pójść dalej i zaryzykować stwierdzenie, że skrajność w psychoterapii, czy to idąca w kierunku sztuki, czy techniki, jest jako taka – jako skrajność – czystym artefaktem. Skrajności istnieją tylko w teorii. Praktyka zdarza się w obszarze pomiędzy skrajnościami psychoterapii ujętej jako sztuka czy jako technika. Między owymi skrajnościami istnieje całe spektrum możliwości, a w nim każda metoda i technika ma sobie przypisaną określoną wartość. Skrajności w postaci sztuki najbliżej jest do autentycznego egzystencjalnego spotkania („egzystencjalnej komunikacji” w znaczeniu używanym przez Jaspersa i Binswangera), podczas gdy bliżej skrajności technicznej należałoby umiejscowić przeniesienie w znaczeniu psychoanalitycznym, którym „się posługujemy”, jak zauważył w jednej ze swoich niedawnych prac Medard Boss, by nie powiedzieć „manipulujemy” (Dreikurs). Jeszcze bliżej skrajności technicznej znajduje się trening autogenny Schultza, a najdalej od bieguna sztuki oddaliła się hipnoza przy użyciu nagrań transowych.

To, jaki zakres częstotliwości niejako wyodrębnimy z całego spektrum, to znaczy, jaką metodę i technikę uznamy za wskazaną, zależy nie tylko od pacjenta, lecz również od lekarza. Nie tylko bowiem nie każda metoda oddziałuje równie dobrze na każdy przypadek2, lecz również nie każdy lekarz równie dobrze posługuje się każdą techniką. Moim studentom tłumaczę to w postaci następującego równania:

ψ = x + y

Znaczy to, że wybrana metoda psychoterapii (ψ) jest pod tym względem równaniem z dwoma niewiadomymi, że nie da się go stworzyć bez uwzględnienia w rachunku zarówno unikalności i wyjątkowości pacjenta, jak i unikalności i wyjątkowości lekarza.

Czy to oznacza, że wolno nam ulec i hołdować zepsutemu i taniemu eklektyzmowi? Czy należałoby ukryć sprzeczności pomiędzy poszczególnymi metodami psychoterapii? O tym nie może być mowy. Nasze rozważania prowadzą raczej do wniosku, że żadna psychoterapia nie może rościć sobie pretensji do wyjątkowości. Dopóki nie mamy dostępu do prawdy absolutnej, musimy zadowolić się tym, że prawdy względne będą się nawzajem korygować, musimy też zdobyć się na odwagę, żeby nie unikać stronniczości – takiej, która jest siebie świadoma.

Wyobraźmy sobie, że flecista w filharmonii nie grałby tylko i wyłącznie na flecie, lecz zabierał się także za inne instrumenty – to nie do pomyślenia, gdyż ma on nie tylko po prostu prawo, lecz wręcz obowiązek, by w orkiestrze grać tylko i wyłącznie na flecie – ale właśnie jedynie w orkiestrze: gdy tylko wraca do domu, pilnuje się, aby poza orkiestrą nie drażnić sąsiadów tym, że stronniczo i wyłącznie gra tylko na flecie. W polifonicznej orkiestrze psychoterapii mamy również prawo do pewnego rodzaju stronniczości, która jest siebie świadoma – nie tylko prawo; taka stronniczość jest również naszym obowiązkiem.

À propos sztuki: kiedyś zdefiniowano ją jako jedność w różnorodności, przez analogię, jak sądzę, dałoby się zdefiniować człowieka jako różnorodność w jedności. Mimo jedności i całościowości istoty człowieka istnieje różnorodność wymiarów, do których on sięga, i we wszystkie te wymiary psychoterapia musi za nim podążać. Niczego nie wolno pozostawić na boku – ani wymiaru somatycznego, ani psychicznego, ani noetycznego. Psychoterapia musi poruszać się po Jakubowej drabinie, musi się po niej wspinać i zstępować w głąb. Nie wolno ani zaniedbać własnej problematyki metaklinicznej, ani utracić pod nogami twardego gruntu klinicznej empirii. Gdy tylko psychoterapia „zbłądzi” pośród ezoterycznych wyżyn, musimy ją przywołać, sprowadzić z powrotem.

Człowiek dzieli ze zwierzętami wymiar biologiczny i psychologiczny. Człowieczeństwo przewyższa w nim wymiar zwierzęcy i to ono go kształtuje, człowiek nie przestaje jednak być zwierzęciem. Na lotnisku, a więc na płaskim terenie, samolot, podobnie jak samochód, nie traci zdolności jezdnych, swoją prawdziwą naturę samolotu pokazuje jednak dopiero, gdy wzniesie się w powietrze, a więc w przestrzeń trójwymiarową. Podobnie człowiek jest między innymi zwierzęciem, ale jest też kimś nieskończenie więcej, więcej o cały wymiar, mianowicie wymiar wolności. Wolność człowieka nie jest oczywiście wolnością od uwarunkowań, czy to biologicznych, psychologicznych, czy socjologicznych. Nie jest to w ogóle wolność od czegoś, tylko wolność ku czemuś, a mianowicie wolność zajęcia stanowiska wobec wszystkich uwarunkowań. I tak też człowiek ukazuje swoje prawdziwe człowieczeństwo, gdy wznosi się w wymiar wolności.

Z tego, co powiedziano wyżej, wynika, że w teorii założenie etologiczne jest równie uprawnione jak w praktyce założenie farmakologiczne. Nie chciałbym tu rozstrzygać, czy środki psychotropowe mogą zastąpić psychoterapię, tylko ją ułatwić, czy ewentualnie utrudnić. Chcę tylko zauważyć, że gdy niedawno wyrażone zostały obawy, iż terapia farmakologiczna może podobnie jak elektrowstrząsy doprowadzić do tego, że psychiatria zostanie zmechanizowana i pacjent przestanie być traktowany jak osoba, to muszę powiedzieć, że jest nie do pojęcia, dlaczego tak właśnie miałoby się stać. To nigdy nie zależy od jakiejś techniki, lecz tylko od tego, kto się nią posługuje, i od ducha, w jakim jest używana3. Istnieje więc i taki duch, w którym technika psychoterapeutyczna jest w stosunku do pacjenta stosowana w sposób „depersonalizujący”, gdy poza chorobą nie widzi się osoby, lecz raczej tylko funkcjonujące w psychice mechanizmy: człowiek ulega reifikacji – staje się rzeczą – albo wręcz jest zupełnie zmanipulowany: staje się środkiem do celu4.

Moim zdaniem w przypadku depresji endogennej terapia za pomocą środków farmakologicznych jest absolutnie wskazana. Uważam za niewłaściwą argumentację, że w takich przypadkach nie wolno „wyciszać” poczucia winy, ponieważ u jego korzeni tkwi rzeczywista wina. W pewnym egzystencjalnym sensie każdy z nas jest winny. Jednak pacjent cierpiący na depresję endogenną odczuwa poczucie winy w wymiarze tak bardzo pozbawianym prawidłowych proporcji, tak przesadnie, że wpędza go to w rozpacz i przyprawia o myśli samobójcze. Gdy odpływ odsłania rafę, nikt nie zaryzykuje stwierdzenia, że rafa jest przyczyną odpływu. Analogicznie w fazie endogenno-depresyjnej wina staje się widoczna w zniekształconych rozmiarach, wina, która leży u podstaw wszelkiego człowieczeństwa, nie znaczy to jednak, że owo egzystencjalne poczucie winy „leży także u podstaw” depresji endogennej w znaczeniu psychogenezy czy wręcz noogenezy. Tak czy owak, ciekawe, że ten konkretny przypadek egzystencjalnej winy, akurat tylko od lutego do kwietnia 1951, a potem znów dopiero od marca do czerwca 1956 i potem w ogóle przez długi okres nie powinien być patogenny. Jeszcze jedną rzecz chciałbym dać pod rozwagę: Czyż jest na miejscu konfrontowanie człowieka z ową egzystencjalną winą akurat w fazie depresji endogennej? Takie postępowanie – woda na młyn samoobwiniania się takiej osoby – bardzo łatwo może skutkować próbą samobójczą. Nie sądzę, by w takich przypadkach wolno nam odmówić choremu ulgi, którą w jego cierpieniu może przynieść farmakoterapia.

Jest nieco inaczej, gdy mamy do czynienia nie z depresją endogenną, lecz psychogenną, nie z psychozą depresyjną, lecz depresyjną nerwicą: wówczas w pewnych okolicznościach farmakoterapię należałoby uznać za błąd w sztuce. W takim przypadku byłaby ona bowiem pseudoterapią, która ukrywałaby etiologię – nie inaczej niż morfina podana w przypadku zapalenia wyrostka robaczkowego. Analogiczna sytuacja może się zdarzyć w przypadku psychoterapii – również za jej pomocą lekarz może ominąć w leczeniu etiologię. To niebezpieczeństwo jest tym bardziej aktualne, że żyjemy w czasach, kiedy w psychiatrii, w ogóle w medycynie, można odnotować zmianę funkcji. Niedawno, na zjeździe Amerykańskiego Towarzystwa Medycznego, profesor Farnsworth z Uniwersytetu Harvarda wygłosił wykład, w którym stwierdził: „Medycyna stoi obecnie wobec zadania rozszerzenia swojej funkcji. W czasie kryzysu, z jakim mamy w tej chwili do czynienia, lekarze z konieczności muszą oddawać się filozofii. Największą chorobą naszej epoki jest bezcelowość, nuda, brak znaczenia i ukierunkowania”. Właśnie takie pytania są dziś stawiane lekarzowi. Są one w gruncie rzeczy pytaniami natury filozoficznej, a nie medycznej i lekarz w zasadzie nie jest na nie przygotowany. Pacjenci zwracają się do psychiatry, ponieważ wątpią w sens życia lub rozpaczają, bo zupełnie utracili wiarę w odnalezienie sensu życia. Co do mnie, to zwykłem takie przypadki uznawać za przykłady frustracji egzystencjalnej. Same w sobie nie są one żadną patologią. O ile w poszczególnych przypadkach w ogóle może być mowa o nerwicy, to mamy do czynienia z jej nowym typem, który nazwałem nerwicą noogenną. Otóż według zgodnych statystyk (por. str. 250) przypada na nią około 20 procent zachorowań. W USA Uniwersytet Harvarda oraz Bradley Center w Columbus, w stanie Georgia, postanowiły opracować testy5, pozwalające odróżnić w diagnostyce nerwicę noogenną od psychogennej (i somatogennej pseudonerwicy). Lekarz, który nie potrafi sporządzić takiej rozróżniającej diagnozy, naraża się na niebezpieczeństwo rezygnacji z być może najważniejszej broni, jaka istnieje w psychoterapeutycznym arsenale, a mianowicie tego, że człowiek kieruje się sensem i wartościami6. Trudno mi sobie wyobrazić, że niewystarczające poświęcenie się zadaniu może zostać w jakichkolwiek warunkach uznane za jedyną przyczynę popadnięcia w chorobę psychiczną. Bez trudu dam się jednak przekonać, że pozytywne ukierunkowanie na sens jest narzędziem uleczenia.

Jak rozumiem, mogę się spodziewać zarzutu, że pacjent będzie w ten sposób przeciążony. Tyle że w dzisiejszych czasach, w epoce frustracji egzystencjalnej, należy się obawiać nie przeciążenia, lecz niedostatecznego obciążenia człowieka. Istnieje przecież nie tylko patologia stresu, lecz również patologia ulgi. W 1946 roku miałem okazję opisać psychopatologię ulgi na przykładzie byłych więźniów obozów koncentracyjnych. Później takie samo stanowisko odnajdujemy w pracach Waltera Schultego na temat ulgi jako „wegetatywnego kąta natarcia”. Wreszcie moje obserwacje zostały potwierdzone przez Manfreda Pflanza i Thure von Uexküll. Nie chodzi więc już o to, by za wszelką cenę unikać napięć. Jestem raczej przekonany, że człowiek potrzebuje określonego, zdrowego, oszczędnie dawkowanego napięcia. Nie chodzi przy tym o homeostazę za wszelką cenę, lecz o noodynamikę, jak nazywam spolaryzowane pole napięcia, które otwiera się, nieodwołalnie i niepodważalnie, między człowiekiem a jego spełnieniem poprzez oczekujący na niego sens. W Stanach Zjednoczonych słychać już głosy tych, którzy chcieliby się dowiedzieć, że w psychoterapii dobiega końca epoka epikurejska i zostanie ona zastąpiona epoką stoicką. Obecnie w najmniejszym stopniu nie możemy sobie pozwolić na to, by ukierunkowanie człowieka na sens i wartości zbyć jako „nie więcej niż mechanizmy obronne i drugorzędne racjonalizacje”. O ile dotyczy mnie to osobiście i o ile wolno mi to w ten sposób potraktować, nie chciałbym żyć ani ryzykować życia dla swoich mechanizmów obronnych czy drugorzędnych racjonalizacji. Pewnie w odosobnionych, wyjątkowych przypadkach za troską człowieka o sens jego istnienia będzie stało co innego, ale najczęściej jest ona prawdziwym ludzkim celem, który powinniśmy traktować poważnie, zamiast wtłaczać go we wzorce apercepcyjne naszej profesji jak w prokrustowe łoże. Jakże łatwo obowiązujące w naszej profesji wzorce mogą nas skłonić, by tak ludzką troskę o sens istnienia – tylko człowiek może stawiać pytanie o sens, kwestionować sens swojego istnienia! – zbyć analizą lub stłumić uspokojeniem. W obu przypadkach prowadzilibyśmy jedynie pseudoterapię.

Noodynamika jest istotna nie tylko dla psychoterapii, lecz również dla psychohigieny. W Stanach Zjednoczonych Kotchen na podstawie badań testowych udowodnił, że podstawowe pojęcie logoterapii, tj. zorientowanie na sens, a więc przyporządkowanie człowieka do świata sensu i wartości, jest proporcjonalne do zdrowia psychicznego badanej osoby. Z kolei Davis, McCourt i Solomon stwierdzili, że halucynacji występujących w czasie przebiegu eksperymentalnej deprywacji sensorycznej w żadnym wypadku nie da się uniknąć poprzez zwykły dopływ danych zmysłowych, lecz jedynie poprzez przywrócenie odniesienia do sensu.

To samo wyłączenie odniesienia do sensu powoduje jednak nie tylko eksperymentalną psychozę, lecz również nerwicę zbiorową. Mam na myśli poczucie bezsensu, które, jak się wydaje, coraz bardziej opanowuje współczesnego człowieka i które nazywam próżnią egzystencjalną. Człowiek cierpi dziś nie tylko z powodu zubożenia instynktu, lecz również ze względu na utratę tradycji. Instynkt już mu nie podpowiada, co musi zrobić, a tradycje przestały mówić, co zrobić powinien7. Wkrótce nie będzie wiedział, czego chce, i zacznie po prostu naśladować innych. Ulegnie konformizmowi. W Stanach Zjednoczonych psychoanalitycy już teraz skarżą się, że mają do czynienia z nowym typem nerwicy, której najważniejsza właściwość polega na paraliżującym braku inicjatywy. Moi koledzy utyskują, że w takich przypadkach konwencjonalne leczenie się nie udaje, zawodzi. A więc wołanie o sens życia po stronie pacjenta wywołuje oddźwięk po stronie lekarza, a mianowicie wołanie o nowe podejście psychoterapeutyczne. To wołanie rozbrzmiewa tym bardziej alarmująco, że w przypadku próżni egzystencjalnej chodzi o zjawisko zbiorowe. W trakcie moich niemieckojęzycznych wykładów dla niemieckich, szwajcarskich i austriackich studentów około 40 procent słuchaczy przyznało, że osobiście doświadczyli głębokiego poczucia bezsensu życia. W przypadku wykładów anglojęzycznych wygłoszonych dla studentów w Stanach Zjednoczonych odsetek ten wynosił 80 procent. Naturalnie nie świadczy to o tym, że próżnia egzystencjalna dopada przede wszystkim Amerykanów ani że jej istnienie zawdzięczamy tak zwanej amerykanizacji. Znaczy to przede wszystkim tylko tyle, że widocznie jest to właściwość społeczeństw o wysokim stopniu industrializacji. Skoro więc Medard Boss nazwał nudę nerwicą przyszłości, chciałbym w uzupełnieniu zauważyć, że „ta przyszłość już się zaczęła”. Więcej, została już przepowiedziana w zeszłym stuleciu przez Schopenhauera, który uważał, że przeznaczeniem ludzkości jest najwyraźniej wieczne podążanie od skrajności bólu do skrajności nudy. My, psychiatrzy, uważamy w każdym razie, że należy raczej dążyć do skrajności nudy.

Czy jednak psychoterapia jest na to wszystko przygotowana? Uważam, że musi się ona ze swoją nową rolą oswoić. Ledwo bowiem wyrosła ze stadium, które – aby nawiązać do Franza Alexandra – było opanowane przez mentalność mechanika. Franz Alexander miał jednak także rację, wskazując, jak wielkie osiągnięcia zawdzięczamy właśnie mechanistycznemu i materialistycznemu nastawieniu dawnej medycyny. Chciałbym stwierdzić, że niczego nie musimy żałować, ale wiele trzeba naprawić. Pierwsza taka próba naprawy została podjęta przez Freuda. Stworzenie psychoanalizy stanowiło narodziny nowoczesnej psychoterapii. Jednak Freud musiał emigrować, a psychoterapia musiała emigrować razem z nim. W rzeczywistości wyemigrował już w dniu, w którym jego wykład w szacownym wiedeńskim Towarzystwie Lekarskim został skwitowany szyderczym śmiechem. Dziś wydaje mi się, że nadszedł czas, by zadbać o to, co w tytule wykładu wygłoszonego przed wielu laty w Towarzystwie Lekarskim w Moguncji nazwałem „repatriowaniem psychoterapii do medycyny”. Jak z tego wynika, nadszedł czas, w którym lekarza rodzinnego czeka mnóstwo zadań psychoterapeutycznych. Medycyna jest jednak w wieloraki sposób zmechanizowana, a pacjent jest w niej „zdepersonalizowany”. Medycyna kliniczna w wielu formach straszy rutyną, jeśli nie wręcz zastygnięciem w biurokracji. Ale jeszcze bardziej chybione byłoby, gdyby psychoterapia sama zaraziła się tą nadmiernie stechnicyzowaną medycyną, hołdując napiętnowanemu przez Franza Alexandra technicznemu ideałowi inżyniera duszy. Myślę jednak, że wolno mi stwierdzić, iż właśnie jesteśmy w trakcie zażegnania tego niebezpieczeństwa. W ten sposób psychoterapia odnajduje dom w łonie całego lecznictwa. Taki powrót do domu zmieni oblicze zarówno psychoterapii, jak i medycyny. Psychoterapia musi bowiem zapłacić za repatriację w obszarze medycyny, a ceną będzie demitologizacja psychoterapii. A jak wpłynie repatriacja psychoterapii w obszar medycyny na tę ostatnią? Czy doprowadzi to faktycznie do nieograniczonej „psychologizacji medycyny”? Mam odmienne zdanie. To, co nastąpi, nie będzie psychologizacją, lecz rehumanizacją medycyny.

Streszczenie

Im bardziej istotna dla psychoterapii stanie się czysto ludzka relacja między lekarzem a chorym, tym bardziej należy szanować techniki terapeutyczne. To nie metoda odbiera człowieczeństwo pacjentowi, lecz duch, w jakim jest stosowana, a próby reifikacji chorego i manipulacja pacjentem są nieodłącznym elementem psychoterapii co najmniej w takim samym stopniu, w jakim dotyczy to leczenia farmakologicznego8. Szczególnie w odniesieniu do nerwicy noogennej należy natomiast stwierdzić, że psychoterapia może rozminąć się z prawdziwą etiologią tak samo jak terapia somatyczna, tym bardziej że szerząca się próżnia egzystencjalna wymaga nowego podejścia (logo-) terapeutycznego. Jednak psychoterapia może sprostać wielowymiarowości swoich zadań tylko wtedy, gdy na powrót włączy się w całościowy obszar lecznictwa, z którego wyemigrowała razem z Freudem. Jej powrót zmieni wówczas zarówno jej oblicze, jak i oblicze medycyny, psychoterapia bowiem z jednej strony przywróci dawne znaczenie medycyny, z drugiej na powrót ją uczłowieczy.

Przypisy

1. Referat zamykający 5. Międzynarodowy Kongres Psychoterapii (Wiedeń 1961), wygłoszony przez autora, pełniącego wówczas funkcję wiceprzewodniczącego kongresu. [Przypis]

2. Już Beard, twórca pojęcia neurastenii, stwierdził: kiedy lekarz traktuje dwa przypadki neurastenii w taki sam sposób, to z pewnością do jednego z nich podchodzi błędnie. [Przypis]

3. To dwa podejścia: posługuję się pewną aparaturą czy też uznaję, że temu pacjentowi pomoże określona aparatura lub mechanizm. [Przypis]

4. Por. W. von Baeyer („Gesundheitsfürsorge – Gesundheitspolitik” 7, 197, 1958): „Pacjent czuje się w swoim poczuciu człowieczeństwa zlekceważony nie tylko wtedy, gdy interesujemy się wyłącznie funkcjonowaniem jego ciała, lecz również wówczas, gdy uświadamia sobie, że jest przedmiotem badań, porównań i manipulacji psychologicznych”.

5. Por. Uwaga 40, s. 256.

6. Zwykle człowiek uświadamia sobie również zorientowanie na sens. Nie mniej niż 87 procent spośród 1500 młodych ludzi oświadczyło w jednorazowej ankiecie jednego z austriackich przedsiębiorstw, że „chce mieć ideały”. Pouczającą ilustracją takiej postawy może być fakt, że więźniowie w Ohio, którym wstrzyknięto komórki rakowe, nie otrzymali za to żadnego wynagrodzenia. Mimo to do badań zgłosiło się trzy, cztery razy więcej chętnych, niż potrzebowali lekarze. W innych zakładach karnych również było ich pełno. [Uwaga 1]

7. O ile mi wiadomo, już w 1925 roku takie wytłumaczenie przewidział Robert Reininger: „Pytanie o sens istnienia zostanie zadane dopiero wtedy, gdy będzie nam groziła jego utrata albo gdy już utraciliśmy instynktowną pewność życia albo zadowolenie z jego tradycyjnej interpretacji i strata taka będzie boleśnie odczuwana”. [Uwaga 33]

8. „Gdy byłem jeszcze dzieckiem – wspomina Joseph B. Fabry – nasz lekarz rodzinny każdego tygodnia odwiedzał moją babcię, która mogła wtedy w rozmowie z nim zrzucić z serca wszystkie bóle i troski. Dziś co roku poddaję się gruntownemu badaniu, w czasie którego w ciągu trzech godzin przenoszę się od jednej pielęgniarki do drugiej, od jednego urządzenia do kolejnego, a na koniec muszę wypełnić ankietę składającą się ze stu pięćdziesięciu pytań, które pomagają komputerowi wystawić diagnozę. Wiem, że opieka medyczna, z którą mam styczność w mojej klinice, jest nieporównywalnie lepsza niż ta, którą mógł mojej babci zaoferować lekarz rodzinny, ale coś utraciliśmy w tym ciągłym rozwoju technik medycznych. I gdy słyszę pytanie, które Franklowi jest stawiane po jego amerykańskich wykładach, wyłapuję również stwierdzenie, że tego czegoś wcale nie mniej brak we współczesnej psychoterapii”. (Das Ringen um Sinn [Logotherapie für den Laien], Paracelsus Verlag, Stuttgart 1973). Opowieść Fabry’ego jeszcze raz udowadnia, że depersonalizacja i dehumanizacja psychoterapii postępuje i jest doświadczana jeszcze boleśniej: „Istnieje nie tylko zimny obiektywizm naukowej medycyny, lecz również zimny obiektywizm psychologii oraz medycyny przesiąkniętej psychologią”. (W. von Baeyer, „Gesundheitsfürsorge – Gesundheitspolitik” 7, 197, 1958). [Uwaga 34]

I. Od psychoterapii do logoterapii

Psychoanaliza i psychologia indywidualna

Któż może mówić o psychoterapii, nie wymieniwszy Freuda i Adlera? Kto, omawiając psychoterapię, będzie w stanie obyć się bez psychoanalizy i psychologii indywidualnej jako punktów wyjścia i odniesienia? W psychoterapii są to dwa niezrównane, wielkie systemy. Bez dokonań ich twórców nie można sobie wyobrazić historii psychoterapii. Gdyby nawet należało wyjść poza normy psychoanalizy czy psychologii indywidualnej, zawarte w nich nauki mogą być nadal podstawą badań. Bardzo pięknie wyraził to Stekel, gdy wyjaśniając swoje stanowisko wobec Freuda, stwierdził, że karzeł stojący na barkach olbrzyma sięga wzrokiem dalej i widzi więcej niż sam olbrzym1.

Skoro mamy przekroczyć granice całej dotychczasowej psychoterapii, niezbędne jest, byśmy te granice określili. Zanim zajmiemy się pytaniem, czy ich przekroczenie jest konieczne i w jaki sposób jest możliwe, musimy stwierdzić, że psychoterapia takie granice faktycznie posiada.

Freud porównuje istotne osiągnięcia psychoanalizy do osuszenia zatoki Zuiderzee: podobnie jak w miejscu, w którym dawniej nie było nic prócz wody, teraz rozciągają się żyzne grunty, tak dzięki psychoanalizie terytorium id powinno zostać zastąpione przez ego, to znaczy to, co nieświadome, powinno zostać zastąpione świadomością, nieświadome czyny powinny ustąpić miejsca świadomym, co będzie możliwe dzięki usunięciu „wyparcia”. W psychoanalizie chodzi zatem o to, by odwrócić skutki aktów wyparcia, będących procesem przesuwania treści psychicznych w domenę nieświadomości. Widzimy przy tym, że pojęcie wyparcia, w znaczeniu ograniczenia świadomego ego poprzez nieświadome id, ma w obrębie psychoanalizy kluczowe znaczenie. W nerwicy psychoanaliza dostrzega zagrożenie, pozbawienie mocy ego jako świadomości. W takiej sytuacji celem terapii analitycznej jest odzyskanie wypartych doznań z nieświadomości, przywrócenie ich świadomości i zwiększenie tym sposobem mocy ego.

Podobną rolę jak wyparcie w psychoanalizie, w psychologii indywidualnej odgrywa pojęcie arrangement. Poprzez arrangement neurotyk próbuje uwolnić się od winy. Nie jest to zatem próba działania nieświadomego, lecz próba uchylenia się od odpowiedzialności. Symptom ma niejako przejąć odpowiedzialność, zdjąć ją z chorego. W ujęciu psychologii indywidualnej symptom jest więc (jako arrangement) próbą usprawiedliwienia się pacjenta przed społeczeństwem albo przed sobą samym (jako alibi dla choroby). Terapia psychologii indywidualnej zmierza zatem do tego, by pacjent cierpiący na nerwicę wziął odpowiedzialność za swój symptom, by włączył go w sferę osobistej odpowiedzialności, by rozszerzył sferę ego poprzez rozwinięcie odpowiedzialności.

Widzimy zatem, że nerwica jest dla psychoanalizy ograniczeniem ego jako świadomości, a dla psychologii indywidualnej jest ograniczeniem ego jako odpowiedzialności. Obie teorie mogą podlegać krytyce ze względu na ograniczenie swojej naukowej perspektywy – jedna z powodu kierowania całej uwagi na świadomość, druga za kierowanie jej na odpowiedzialność. Jednak bezstronna refleksja nad podstawami ludzkiego istnienia prowadzi do wniosku, że właśnie świadomość i odpowiedzialność odgrywają kluczową rolę w naszej egzystencji. Można wręcz ująć ten fakt w następującym twierdzeniu antropologicznym: bycie człowiekiem oznacza bycie świadomym i bycie odpowiedzialnym. Zarówno psychoanaliza, jak i psychologia indywidualna widzą, każda z osobna, tylko jedną stronę bycia człowiekiem, tylko jeden moment ludzkiego istnienia – dopiero oba aspekty razem składają się na prawdziwy obraz człowieka. Antropologiczne stanowiska wyjściowe obu szkół są przeciwstawne, okazuje się jednak, że te przeciwieństwa się uzupełniają. Analiza przeprowadzona na gruncie filozofii nauki wykazuje, że stanowiska obu nurtów w dziedzinie psychoterapii nie są wynikiem przypadkowego rozwoju, lecz logicznej konieczności.

Psychoanaliza i psychologia indywidualna w swojej jednostronności przyglądają się, każda oddzielnie, jednemu wymiarowi człowieka. Głęboki związek świadomości i odpowiedzialności dochodzi do głosu choćby w języku. Na przykład angielski i francuski dysponują podobnymi wyrażeniami (wraz ze wspólnymi rdzeniami) na określenie „świadomości” i „sumienia” – pojęcia bardzo bliskiego „odpowiedzialności”. Tym samym zgodność słów wskazuje na zgodność znaczenia.

To, że świadomość i odpowiedzialność łączą się w jedność, a mianowicie w pełnię człowieczeństwa, można wyjaśnić ontologicznie. W tym rozumowaniu punkt wyjścia stanowi zrozumienie, że wszelkie istnienie oznacza w istocie bycie innym. Otóż istnienie2, które wybieramy z całej pełni egzystencji, możemy wyodrębnić tylko dzięki temu, że jest ono w danej chwili odróżnialne. Dopiero odniesienie istnienia do tego, co istnieje odmiennie, konstytuuje obie instancje. Relacja między istniejącym a w danym przypadku istniejącym odmiennie niejako uprzedza to pierwsze. Być = być odmiennie, tzn. „być innym” również w relacji, być innym od czegoś. Właściwie „jest” tylko relacja3. Możemy zatem stwierdzić, co następuje: wszelkie bycie jest byciem w odniesieniu.

Bycie innym może natomiast oznaczać zarówno jednoczesne bycie innym obok siebie, jak i bycie innym w następstwie czasowym. Świadomość zakłada co najmniej jednoczesność odmiennego bycia podmiotu i przedmiotu, a więc odmienne bycie w wymiarze przestrzennym. Odpowiedzialność natomiast wymaga następstwa różnych stanów, oddzielenia istnienia przyszłego od obecnego, a więc odmiennego bycia w wymiarze czasowym: stawania się innym. Przy czym to wola jest nośnikiem odpowiedzialności, który zmierza do przeniesienia jednego stanu w inny. Ontologiczna wspólnota pary pojęć „bycia świadomym i bycia odpowiedzialnym” ma swoje źródło w owym pierwszym rozdzieleniu istnienia jako bycia innym na dwa możliwe wymiary jednoczesności i następstwa. Spośród tych dwóch antropologicznych podejść, opierających się na opisanej wcześniej sytuacji ontologicznej, psychoanaliza i psychologia indywidualna wybierają dla siebie tylko po jednym z pary.

Zdajemy sobie sprawę, że Freudowi zawdzięczamy ni mniej, ni więcej, tylko otwarcie całego wymiaru psychicznego istnienia4. Jednakże Freud rozumiał ze swojego odkrycia nie więcej niż Kolumb, który odkrywszy Amerykę, był przekonany, że dotarł do Indii. Podobnie Freud sądził, że w psychoanalizie najważniejsze są mechanizmy takie jak wyparcie i przeniesienie, podczas gdy w rzeczywistości chodziło o uzyskanie głębszego samozrozumienia poprzez spotkanie egzystencjalne.

Powinniśmy zdobyć się jednak na dość wielkoduszności, aby uchronić Freuda przed jego własnym niezrozumieniem swoich dokonań. Co bowiem twierdzi ostatecznie psychoanaliza, gdy pominiemy uwarunkowania epoki i poglądy dominujące w XIX stuleciu? Gmach psychoanalizy opiera się na dwóch istotnych koncepcjach: na wyparciu i przeniesieniu. Co do wyparcia, to w psychoanalizie przeciwdziałaniem jest stawanie się świadomym, uświadamianie. Wszyscy znamy dumne, powiedziałbym nawet prometejskie słowa Freuda: „Tam, gdzie jest id, powinno znaleźć się ego”. Natomiast co się tyczy drugiej zasady, a mianowicie przeniesienia, to moim zdaniem jest to właściwie wehikuł spotkania egzystencjalnego. Tak więc wciąż możliwa do przyjęcia kwintesencja psychoanalizy pozwala na następujące sformułowanie, łączące zasady uświadamiania i przeniesienia: „Tam, gdzie jest id, powinno znaleźć się ego”, ale ego stanie się ego dopiero obok ty.

Paradoksalnie masowość w społeczeństwie przemysłowym niesie ze sobą osamotnienie, które wzmacnia potrzebę wyrażania się. Zmiana funkcji, jaką pełni psychoterapia w Stanach Zjednoczonych, kraju samotnego tłumu, mocno uwydatniła znaczenie psychoanalizy. Stany są jednak również krainą tradycji purytańskiej i kalwińskiej. Seksualność została wcześniej wyparta z poziomu kolektywnego, a potem błędnie panseksualnie rozumiana psychoanaliza złagodziła to kolektywne wyparcie. W rzeczywistości psychoanaliza w ogóle nie była panseksualna, lecz tylko pandeterministyczna.

Psychoanaliza właściwie nigdy nie była panseksualna. Dziś jest taka w jeszcze mniejszym stopniu niż kiedykolwiek. Rzecz jednak w tym, że Freud rozumiał miłość jako zwykłe zjawisko wtórne, podczas gdy jest ona podstawowym zjawiskiem ludzkiej egzystencji, a nie akurat zwykłym zjawiskiem wtórnym, czy to w znaczeniu zahamowanego popędu, czy w znaczeniu sublimacji. Można przeprowadzić fenomenologiczny dowód, że to miłość jest tym, co zawsze poprzedza sublimację jako warunek, o ile do czegoś takiego jak sublimacja w ogóle może dojść, a z tego powodu zdolność do kochania – warunek sublimacji – nie może być jako taka wynikiem procesu sublimacji. Innymi słowy, dopiero na tle egzystencjalnie prymarnej ludzkiej zdolności do kochania, pierwotnej dyspozycji do darzenia miłością, sublimacja, to znaczy zintegrowanie seksualności z całą osobą, staje się zrozumiała. Krótko mówiąc, tylko ego, którego intencją jest ty, może zintegrować własne id.

Scheler wygłosił kiedyś dość lekceważącą uwagę, że psychologia indywidualna pasuje właściwie tylko do jednego bardzo konkretnego typu człowieka, mianowicie do karierowicza. Być może nie ma potrzeby, byśmy posuwali się w swoim krytycznym podejściu aż tak daleko, niemniej sądzimy, że psychologia indywidualna nietrafnie doszukująca się dążenia zawsze i wszędzie do statusu przeoczyła, że pewni ludzie mogą szukać natchnienia w czymś znacznie bardziej radykalnym niż to, czym jest pospolita ambicja – w dążeniu, które nie odnalazłoby w żadnym wypadku spełnienia w, że tak powiem, doczesnych zaszczytach, lecz które aspiruje do czegoś znacznie, znacznie większego – do uwiecznienia siebie w jakiejś określonej formie.

Wygląda na to, że psychologia głębi wyrobiła sobie mocną markę. Ale co z psychologią, która wzniosłaby się wysoko ponad nią – taką, w której polu widzenia znajduje się nie tylko wola ukształtowana przez pożądanie, ale i wola nakierowana na sens?5. Musimy zadać sobie pytanie, czy nie nadszedł najwyższy czas, by również w dziedzinie psychoterapii przyjrzeć się ludzkiemu istnieniu nie tylko w jego głębi, ale też w jego wzlotach – tak, aby nie tylko świadomie sięgnąć ponad poziom fizyczny, lecz również ponad psychicznym uwzględnić zasadniczo obszar duchowy.

Dotychczasowa psychoterapia poświęcała zbyt mało uwagi duchowemu wymiarowi człowieka. Znana jest na przykład kolejna sprzeczność między psychoanalizą a psychologią indywidualną: gdy pierwsza podciąga rzeczywistość psychiczną pod kategorię przyczynowości, z punktu widzenia psychologii indywidualnej mamy do czynienia z kategorią ostateczności. Nie da się przy tym zaprzeczyć, że ostateczność jest w pewnym sensie kategorią wyższą i w tym znaczeniu w porównaniu z psychoanalizą psychologia indywidualna oznacza wyższy stopień rozwoju i postęp w historii psychoterapii. Naszym jednak zdaniem przed owym postępem otwierają się dalsze możliwości, o ile można go uzupełnić o kolejny poziom. Musimy zadać sobie przecież pytanie, czy obie wymienione kategorie wyczerpują wszystkie możliwe punkty widzenia w tym kontekście i czy może do „przymusu” (w odniesieniu do przyczynowości) i „woli” (w zgodzie z pewną psychiczną ostatecznością) nie powinna dołączyć nowa kategoria „powinności”.

Na pierwszy rzut oka tego typu rozważania mogą się wydawać oderwane od prawdziwego życia, tak jednak nie jest. Na pewno nie w przypadku lekarza, a już absolutnie nie w przypadku aktywnego psychoterapeuty. Psychoterapeuta znajdzie bowiem sposób, by uruchomić cały możliwy potencjał chorego. Cały możliwy potencjał nie w zakresie tego, co ukryte, lecz w zakresie wartości, pamiętając o słowach Goethego, które można uznać za najważniejsze motto wszelkiej psychoterapii: „Kiedy bierzemy ludzi takimi, jakimi są, czynimy ich gorszymi. Gdy traktujemy ich tak, jakby byli tacy, jacy być powinni, pomagamy im stać się tymi, którymi zdolni są zostać”.

Niezależnie od wizji człowieka i interpretacji patologii psychicznych, jakimi posługują się psychoanaliza i psychologia indywidualna, możemy stwierdzić, że różnią się one również pod względem stawianych sobie celów. Jednakże również tutaj nie mamy do czynienia z czystym przeciwieństwem, lecz raczej z pewnego rodzaju kolejnymi etapami rozwoju, który – jak sądzimy – nie osiągnął jeszcze swego kresu. Przyjrzyjmy się celom światopoglądowym, na których, świadomie czy nieświadomie, rzadko się do nich przyznając, opiera się psychoanaliza. Co psychoanaliza chce ostatecznie osiągnąć w przypadku chorego cierpiącego na nerwicę? Jej założony cel polega na tym, by doprowadzić do kompromisu między roszczeniami nieświadomości z jednej strony a potrzebami rzeczywistości z drugiej. Próbuje ona skłonić jednostkę do dopasowania jej popędów do świata zewnętrznego, do pojednania ich z rzeczywistością, co często – zgodnie z „zasadą liczenia się z rzeczywistością” – nieubłaganie prowadzi do tak zwanego zaprzeczenia popędów. W porównaniu z psychoanalizą psychologia indywidualna wytycza sobie ambitniejszy cel. Poza zwykłym przystosowaniem się wymaga ona od chorego odważnego kształtowania rzeczywistości, przymusowi ze strony id przeciwstawia wolę po stronie ego. Musimy sobie jednak postawić pytanie, czy taka kolejność celów jest aby pełna? Czy nie dałoby się podjąć próby, a może nawet należałoby podjąć próbę wyruszenia w nowy wymiar, czy – innymi słowy – nie należałoby do przystosowania i kształtowania rzeczywistości dodać trzeciego pojęcia, poprzez które uzyskalibyśmy właściwy obraz całościowej rzeczywistości fizyczno-psychiczno-duchowej, którą jest człowiek, gdyż dopiero taki obraz pozwoliłby nam, byśmy powierzonemu nam, zawierzającemu się nam cierpiącemu człowiekowi przywrócili jego własną pełnię. Jak widać, to ostatnie pojęcie to pojęcie spełnienia. Jest bowiem istotna różnica między nadawaniem kształtu zewnętrznemu życiu a wewnętrznym spełnieniem człowieka. Jeśli kształtowanie życia jest wielkością, by tak rzec, dotyczącą rozciągłości, to spełnienie życia jest wielkością wektorową – jest ona ukierunkowana, zorientowana na wskazaną, przeznaczoną, zadaną każdej ludzkiej osobie potencjalność wartości, o której urzeczywistnienie w życiu chodzi.

Aby wyjaśnić to rozróżnienie na przykładzie, wyobraźmy sobie młodego człowieka, który wychował się w ubóstwie i który – zamiast zadowolić się tym, co ma, i „dostosować się” do nędzy i ograniczeń – narzuca otoczeniu swoją wolę i „kształtuje” swoje życie w taki sposób, że na przykład studiuje i zdobywa popłatny zawód. Przyjmijmy następnie, że podążając za swoimi zainteresowaniami i zdolnościami, będzie studiował medycynę i zostanie lekarzem. Dostanie kuszącą propozycję objęcia lukratywnego stanowiska i jednocześnie szansę na atrakcyjną prywatną praktykę. W ten sposób zostałby panem swojego życia i się dorobił. Załóżmy jednak również, że człowiek ów miałby talent w dziedzinie, z którą po objęciu owego stanowiska nie miałby styczności. Wówczas pomimo zewnętrznych warunków sprzyjających kształtowaniu życia, na wewnętrzne spełnienie nie byłoby szans. Cóż z tego, że byłby zamożny, pozornie szczęśliwy, że byłby właścicielem domu urządzonego według własnego uznania, luksusowego samochodu i stać by go było na kosztowne zachcianki, gdyby po głębokim zastanowieniu musiał uznać, że jego życie potoczyło się w złym kierunku. Spotkawszy człowieka, który rezygnując z zewnętrznego bogactwa i wielu życiowych przyjemności, pozostał wierny swojemu przeznaczeniu, musiałby słowami Hebbla wyznać: „Ten, kim jestem, ze smutkiem pozdrawia tego, którym mógłbym zostać”. Zarazem równie dobrze możemy sobie wyobrazić, że nasz młody człowiek, porzucając świetną zewnętrzną karierę i tym samym rezygnując z dóbr, które ta mogła mu zaoferować, oddaje się dziedzinie, którą podpowiadają mu jego uzdolnienia, i znajduje sens swojego życia i wewnętrzne spełnienie w tym, co być może umie robić najlepiej. Z tego punktu widzenia „niepozorny” wiejski lekarz zakorzeniony w swoim konkretnym środowisku może się jawić jako postać „znamienitsza” niż jego koledzy luminarze z wielkich miast. Ale podobnie i teoretyk na wysuniętej placówce nauki może przewyższać wielu praktyków, którzy utrzymują, że „zanurzeni w samo życie” toczą walkę ze śmiercią. Ponieważ na froncie nauki, tam, gdzie podejmuje czy prowadzi ona walkę z nieznanym, teoretyk zajmuje co prawda nieduży odcinek, na nim właśnie może jednak oddać światu niezastąpione i unikalne usługi, a w wyjątkowości tych osobistych dokonań nikt nie będzie go w stanie wyręczyć. Znalazł swoje miejsce, wypełnił na nim swoje zadanie i w ten sposób spełnił się.

Możemy powiedzieć, że dzięki czystej dedukcji odkryliśmy w dziedzinie psychoterapii naukowej lukę, która czeka na wypełnienie. Posługując się podejściem psychoterapeutycznym, wykazaliśmy, że dotychczasowa psychoterapia wymaga uzupełnienia pozwalającego jej funkcjonować poza obszarem kompleksu Edypa lub obniżonego poczucia wartości, a ujmując rzecz ogólniej, poza wszelką dynamiką afektu. Brakuje właśnie psychoterapii, która może sięgnąć poza dynamikę afektu, która dojrzy zmagania neurotyka poza jego psychicznym cierpieniem. Chodzi więc o psychoterapię w kontekście duchowości.

Do narodzin psychoterapii doszło, gdy pod powierzchnią fizycznych symptomów odkryto ich psychiczne przyczyny, innymi słowy, gdy odkryta została psychogeneza. Teraz musimy zrobić kolejny krok: musimy sięgnąć poza psychogenezę, ponad afektywną dynamikę nerwicy, by dojrzeć człowieka w jego duchowym cierpieniu i temu cierpieniu zaradzić. Jesteśmy świadomi, że lekarz, otaczający opieką chorego w takiej sytuacji, staje w obliczu problemów wynikających z potrzeby zajęcia stanowiska wartościującego. Z chwilą bowiem, gdy lekarz wkracza na grunt psychoterapii w kontekście duchowym, ujawnia się jego cała postawa duchowa, podczas gdy do tej pory, w codziennej działalności, mogła być ukryta, nie wykraczając poza leżące u podstaw całej lekarskiej działalności milczące uznanie wartości zdrowia jako takiego. Uznanie wartości zdrowia za ostateczny punkt odniesienia i punkt orientacyjny lecznictwa jest powszechnie zrozumiałe i nie budzi żadnych wątpliwości. Lekarz może przecież w każdej chwili powołać się na mandat udzielony mu przez społeczeństwo, które powołało go do ochrony zdrowia.

Postulowany przez nas typ psychoterapii, rozbudowany poprzez uwzględnienie w procesie leczenia wątku duchowego, kryje w sobie trudności i niebezpieczeństwa. Będziemy się nimi jeszcze zajmować, zwłaszcza niebezpieczeństwem narzucania pacjentowi światopoglądu lekarza. Razem z pytaniem, czy da się tego w ogóle uniknąć, będziemy musieli odpowiedzieć na pytanie, czy oczekiwane przez nas dopełnienie psychoterapii jest zasadniczo możliwe. Bez odpowiedzi na to pytanie ranga „psychoterapii w kontekście duchowym” nie wykracza poza zwykły postulat. Dla jej zaistnienia istotne jest, czy poza wskazaniem, że jest niezbędna, uda nam się również wykazać, że można ją stosować w praktyce i udowodnić, że należy włączyć duchowość (a nie tylko wymiar psychiczny) w proces leczenia. Jeśli w ramach naszej krytyki „zwyczajnej” psychoterapii chcemy uniknąć brzemiennego w skutki przekraczania granic, musimy wykazać, że istnieje możliwość wydania osądu w obrębie samej psychoterapii. Zanim jednak zajmiemy się tym tematem, który odkładamy do ostatniego rozdziału niniejszej książki, a po tym, jak wskazaliśmy na istnienie wartościowania w całym lecznictwie, zajmijmy się teraz pytaniem, dlaczego istnieje potrzeba takiego wartościowania. Z tym, że w tym przypadku chodzić będzie nie o teoretyczną potrzebę wartościowania – ta kwestia została już omówiona – lecz o potrzebę pragmatyczną.

Praktyka potwierdza to, do czego dążyliśmy na niwie teoretycznej, opierając się na dedukcji: brak kontekstu duchowego stanowi lukę w psychoterapii. Psychoterapeuta codziennie i co godzina, w całej swojej powszedniej praktyce, w bardzo konkretnych sytuacjach, staje wobec pytań światopoglądowych. Wobec tych pytań wszystkie narzędzia, jakie dała mu do dyspozycji „zwyczajna” psychoterapia, okazują się niewystarczające.

Próżnia egzystencjalna i nerwica noogenna

Zadanie lekarza, by nieść pomoc pacjentowi w obrębie jego światopoglądu i jego własnego świata wartości, wydaje się w tych czasach tym donioślejsze, że mniej więcej 20 procent nerwic jest wywołanych lub powiązanych z poczuciem bezsensu. Właśnie to poczucie nazywam próżnią egzystencjalną. Zwierzęciu podpowiada instynkt, co musi czynić. Człowiek nie ma tej cechy, a dziś nie ma już żadnej tradycji, która mogłaby odgrywać taką rolę. Wkrótce więc nie będzie wiedział, czego właściwie chce, i tym bardziej będzie gotów spełniać wolę innych. Innymi słowy, stanie się podatny na wpływ autorytarnych i totalitarnych wodzów i fałszywych liderów.

Dziś pacjenci zwracają się do psychiatry, ponieważ wątpią w sens życia albo pogrążyli się w rozpaczy, bez nadziei na to, że w ogóle odnajdą sens w tym życiu. W logoterapii mówimy w tym kontekście o frustracji egzystencjalnej. Frustracja ta sama w sobie nie jest patologią. Spotkałem się z konkretnym przypadkiem pacjenta, z zawodu profesora uniwersytetu, któremu poradzono kontakt z moją kliniką, ponieważ stracił wiarę w sens istnienia. Podczas rozmowy okazało się jednak, że był to raczej przypadek depresji endogennej. Wyszło na jaw, że rozmyślania nad sensem życia nie pochłaniały go wcale, jak można by przypuszczać, w fazie depresyjnej. W tych okresach popadał w taką hipochondrię, że nie był w stanie o nim myśleć. Nad sensem życia rozmyślał tylko w ulotnych chwilach zdrowia! Innymi słowy, między duchowym cierpieniem z jednej strony a chorobą psychiczną z drugiej powstała w tym konkretnym przypadku relacja wręcz wykluczania się. Freud, pisząc do Marii Bonaparte, był innego zdania: „W chwili gdy pytamy o sens i wartość życia, mamy do czynienia z chorobą…”6.

Rolfowi von Eckartsbergowi z Wydziału Stosunków Społecznych Uniwersytetu Harvarda zawdzięczamy obszerne badanie podłużne, które trwało ponad dwadzieścia lat. Brało w nim udział stu byłych studentów Harvardu. Przy okazji przedstawionego mi osobiście sprawozdania von Eckartsberg stwierdził: „Jedna czwarta uczestników badania spontanicznie wyjawiła poczucie życiowego »kryzysu« w odpowiedzi na pytanie o sens życia. Chociaż wśród badanych są ludzie wykonujący popłatne zawody (połowa jest czynna zawodowo), to skarżą się oni na boleśnie odczuwany brak jakiegoś szczególnego życiowego zadania, aktywności, dzięki której mogliby wnieść w życie innych coś wyjątkowego. Poszukują »powołania« i osobistych, głębokich wartości”.

Jeśli może być tu mowa o nerwicy, to mamy do czynienia z jej nowym typem, który w logoterapii określamy mianem nerwicy noogennej. W Stanach Zjednoczonych, również na Uniwersytecie Harvarda, a także w Bradley Center w Columbus, w stanie Georgia, opracowano testy pozwalające odróżnić w diagnozie nerwicę noogenną od psychogennej. James C. Crumbaugh i Leonhard T. Maholick następująco podsumowują wyniki swoich badań: „Wyniki 1151 przypadków zgodnie przemawiają za hipotezą Frankla, że w praktyce klinicznej mamy do czynienia z nowym typem nerwicy – którą nazywa on nerwicą noogenną – występującym obok klasycznych form: są dowody, że faktycznie mamy do czynienia z nowym zespołem chorobowym”7.

Terapią właściwą dla nerwicy noogennej jest logoterapia. Jeśli jednak mimo wskazania przez tego czy innego lekarza jest ona odrzucana, pojawia się podejrzenie, że dzieje się tak ze strachu przed konfrontacją z własną próżnią egzystencjalną.

W konfrontacji z problematyką egzystencjalną, która otwiera się przed nami w przypadkach nerwicy noogennej, psychoterapia jednostronnie psychodynamiczna i nastawiona analitycznie usiłowałaby przynieść pocieszenie pacjentowi przejętemu „tragizmem istnienia” (Alfred Delp). Logoterapia próbuje się z nią zmierzyć i bierze ją na tyle poważnie, że rezygnuje z błędnej interpretacji, jakoby nie była „niczym więcej niż mechanizmami obronnymi i upozorowaną reakcją”. Czy nie jest pocieszaniem, a wręcz tanią otuchą, gdy lekarz – cytuję amerykańskiego psychoanalityka Arthura Burtona8 – redukuje u pacjenta lęk przed śmiercią do strachu przed kastracją, zupełnie go bagatelizując na poziomie egzystencjalnym? Wiele bym dał za to, by męczył mnie lęk przed kastracją, a nie straszne pytanie, udręka wątpliwości, czy moje życie kiedyś, w godzinie mojej śmierci, okaże się sensowne.

Pojawienie się nerwicy noogennej poszerzyło nie tylko horyzonty psychoterapii, lecz zmieniło także jej klientelę. Przychodnia lekarska stała się obozem przejściowym dla wszystkich wątpiących w życie i jego sens. Co do „porzucenia przez ludzi Zachodu duszpasterzy na rzecz psychiatrów”, jak mógłby rzec Viktor E. Gebsattel, psychoterapii w coraz większym stopniu przypada swego rodzaju rola zarządzająca.

Właściwie nikt nie musiałby dziś uskarżać się na brak sensu życia, wystarczy bowiem tylko się rozejrzeć, by zauważyć, że cieszymy się wprawdzie dostatkiem, ale inni żyją w biedzie, co prawda cieszymy się wolnością, ale co się dzieje z odpowiedzialnością za innych ludzi? Tysiące lat temu ludzkość zdobyła się na wiarę w jednego boga, na monoteizm, ale czy jest dziś miejsce na wiedzę o jednej ludzkości, którą chciałbym nazwać monoantropizmem, wiedzę o jedności ludzi, jedności, która wykracza poza wszystkie wymiary różnorodności, takie jak kolor skóry czy kolor partyjnego sztandaru?

Przezwyciężenie psychologizmu

Każdy psychoterapeuta wie, że często w trakcie jego praktyki psychiatrycznej pojawia się pytanie o sens życia. Niewiele jednak płynie pożytku z ustalenia, że wątpliwości chorego co do sensu życia lub światopoglądowa rozpacz rozwijały się w ten czy inny sposób z punktu widzenia psychologii. Jeśli nawet będziemy w stanie udowodnić, że powodem jego duchowego cierpienia jest poczucie obniżonej wartości, będące natury psychicznej, albo jeśli uda nam się przekonać pacjenta, że jego pesymistyczne podejście do życia da się wywieść z pewnych kompleksów, to w gruncie rzeczy i tak się z nim rozmijamy. O sednie problemu wiemy tak samo mało jak lekarz, który całkowicie pomija wątek psychoterapeutyczny i ogranicza się wyłącznie do fizjoterapii i przepisywania leków. Ileż mądrości jest w klasycznej sentencji: Medica mente, non medicamentis!

Rzecz w tym, że wszystkie podejścia tego rodzaju można wrzucić do jednego worka, jako podejścia rozmijające się z prawdziwymi potrzebami chorego, także te praktykowane pod szyldem sztuki lekarskiej lub naukowości.

Oczywista jest więc potrzeba, byśmy naprawdę dojrzeli pacjenta i służyli mu pomocą we wszelkich wątpliwościach, byśmy nauczyli się utrzymywać bliski kontakt, do rozwiązywania problemów używając adekwatnych narzędzi, tzn. narzędzi duchowych. To, czego nam trzeba, a czego nade wszystko ma prawo domagać się człowiek cierpiący na nerwicę, to rzetelne filozoficzne podejście do wszelkich racji, na które się powoła. Musimy wziąć pod uwagę uczciwą konfrontację i wystrzegać się sięgania po wygodne uzasadnienia oparte na wiedzy biologicznej czy socjologicznej. W tym ostatnim przypadku unikalibyśmy rzetelnego, krytycznego podejścia i opuszczalibyśmy płaszczyznę duchową, na której zostało postawione pytanie. Naszym zadaniem jest jednak pozostanie na niej, wytrwanie i podjęcie walki o postawę duchową, walki toczonej za pomocą narzędzi duchowych. Już choćby ze względu na filozoficzną uczciwość powinniśmy podejmować tę walkę tym samym orężem.

Jest oczywiste, że gdy pacjenci nie tylko wątpią w sens życia, ale pogrążeni są wręcz w rozpaczy i pojawia się zagrożenie samobójstwem, wskazane będzie postępowanie w trybie pierwszej pomocy. W ramach takiej pomocy regularnie obserwujemy zjawisko, które można nazwać akademizacją owej problematyki: gdy tylko pacjenci zauważą, że to, co ich dręczy, pokrywa się z głównym wątkiem współczesnej filozofii egzystencjalnej, ich psychiczne cierpienia są natychmiast projektowane na duchowe cierpienia ludzkości, traktowane teraz przez pacjentów nie jako nerwica, której należałoby się wstydzić, lecz jako złożona ofiara, z której powinni być dumni. Są pacjenci, którzy z ulgą stwierdzają, że ich utrapienia omówiono na stronach tego czy innego dzieła z zakresu filozofii egzystencjalnej. W ten sposób dystansują się od nich emocjonalnie, poprzez swoją racjonalną postawę nadając im obiektywne znamiona.

Lekarz posiadający dobrą teoriopoznawczą kindersztubę odrzuci przepisywanie środków uspokajających jako właściwą formę pomocy dla człowieka toczącego walkę duchową. Podejmie on raczej próbę, by przy użyciu środków psychoterapii zorientowanej duchowo udzielić choremu wsparcia, umożliwić mu duchowe zakotwiczenie. Nie tylko odnosi się to również do tak zwanego typowo nerwicowego poglądu na świat, co odnosi się do niego przede wszystkim. Jeśli bowiem chory ma w swoim światopoglądowym podejściu rację, wówczas przeciwdziałając takiemu podejściu w ramach psychoterapii, robilibyśmy mu krzywdę, ponieważ nigdy nie wolno odrzucać światopoglądu osoby cierpiącej na nerwicę – po prostu dlatego, że jest on „neurotyczny”. Jeśli zatem światopoglądowe podejście chorego jest błędne, to wymaga ono interwencji zupełnie innej natury niż metody psychoterapii. Możemy więc pokusić się o stwierdzenie, że jeśli chory ma rację, psychoterapia jest zbędna. W końcu nie ma potrzeby, by korygować prawidłowe zapatrywania. Jeśli jednak pacjent tkwi w błędzie, psychoterapia jest niemożliwa. To nie w jej mocy jest naprawa błędnego widzenia świata. Toteż wobec wszystkich problemów duchowych psychoterapia w dotychczasowej postaci okazuje się niewystarczająca. Nie tylko zresztą jest niewystarczająca, lecz również problematyka ta nie wchodzi w zakres jej kompetencji. Jak się więc okazało, wcześniej nie była w stanie sprostać wyzwaniom wynikającym z całokształtu rzeczywistości psychicznej, a teraz jest niekompetentna wobec autonomii rzeczywistości duchowej.

Owa niekompetencja nie wychodzi jednak na światło dzienne dopiero przy próbie psychoterapii światopoglądu. Widać ją już w przypadku – zakładanej przez całą psychoterapię tego typu – tak zwanej „psychopatologii światopoglądu”. W gruncie rzeczy żadna taka psychopatologia nie istnieje i istnieć nie może, gdyż kreatywność duchowa jako taka nie poddaje się redukcji psychologicznej chociażby z tego powodu, że są to dziedziny niewspółmierne. Treści wytworu światopoglądowego nie da się bowiem w całości wywieść z psychicznego zakorzenienia jego twórcy. Tym bardziej z faktu, że człowiek będący autorem określonego światopoglądu jest pod względem psychicznym chory, nie należy wyciągać wniosku, że jego światopogląd jako twór duchowy jest błędny. W rzeczywistości wiedza, jak na płaszczyźnie psychologicznej mogło dojść do powstania postawy pesymistycznej, sceptycznej czy fatalistycznej, niewiele nam da, a choremu wcale nie pomoże. Musimy obalić jego światopogląd i dopiero wówczas możemy przejść do zajmowania się „psychogenezą” jego „ideologii” oraz próbować zrozumieć ją w ramach jego osobistej biografii. Nie ma tu więc w żadnym razie miejsca na psychopatologię czy psychoterapię światopoglądu. Może najwyżej istnieć psychopatologia lub psychoterapia tego, który wyrobił sobie określony ogląd świata – konkretnego człowieka, którego umysł wykształcił dany światopogląd. Z góry jednak jest wykluczone, by taka psychopatologia mogła wydać wyrok na temat poprawności czy niepoprawności światopoglądu (zob. Allers). Nie ma możliwości, by mogła wydawać osądy na temat tez określonej filozofii. Jej wypowiedzi z założenia dotyczą wyłącznie osoby stojącej za daną filozofią. Kategorie, którymi się posługuje – „zdrowy–chory” – mają w każdym przypadku zastosowanie jedynie do ludzi, nigdy do ich dzieła. W takim razie wypowiedź na temat danego człowieka osadzona w psychopatologii nigdy nie będzie mogła zastąpić filozoficznego testu światopoglądu pod względem jego poprawności ani od potrzeby takiego testu nas nie uwolni. Zdrowie psychiczne czy choroba wyznawcy danego światopoglądu nie mogą również ani potwierdzić, ani zaprzeczyć poprawności jego podejścia do świata. Jest tak, ponieważ dwa razy dwa to cztery, nawet jeśli mówi to schizofrenik. Błędy w obliczeniach ujawniamy po ponownym przeliczeniu, a nie poprzez stosowanie metod psychiatrycznych wobec liczącego. Z faktu istnienia porażenia mózgowego nie wyciągamy wniosków na temat błędów w rachunkach, przeciwnie, z udowodnionych błędów rachunkowych wyciągamy wnioski na temat porażenia mózgowego. Podobnie dla oceny treści duchowych jest zasadniczo nieistotne, na jakim podłożu psychicznym mogły powstać ani czy są wytworem patologicznych procesów psychicznych.

Ostatecznie wszystkie te problemy sprowadzają się do kwestii psychologizmu. Tak nazywamy pozornie naukowe podejście, w którym ze względu na psychiczną genezę danego aktu wyciąga się wnioski odnośnie do prawomocności czy nieprawomocności związanych z nim duchowych treści. Te próby są z góry skazane na klęskę, ponieważ obiektywne dzieła związane ze sferą ducha wymykają się takim zewnętrznym ingerencjom. Nie wolno ignorować faktu, że wszystko, co należy do sfery ducha, jest autonomiczne i rządzi się własnymi prawami. Zaprzeczanie istnienia boskiej siły z tego powodu, że zawdzięcza ona swoje powstanie lękowi, jaki w pierwotnych społecznościach budziły siły natury, jest nieuprawnione. Równie błędne byłoby wyciąganie wniosków o wartości lub braku artystycznej wartości dzieła stworzonego przez artystę podczas epizodu psychotycznego w jego biografii. Podobnie gdy jakieś autentyczne duchowe osiągnięcie albo zjawisko kulturalne przygodnie zostanie użyte czy wykorzystane ze względów niemających nic wspólnego z jego prawdziwą naturą, wykluczone jest, by tylko z tego powodu jego wartość była kwestionowana. Wylewalibyśmy dziecko z kąpielą, gdybyśmy byli skłonni przeoczyć znaczenie i pierwotną wartość utworu artystycznego albo przeżycia religijnego tylko z powodu włączenia go w czyjeś stany neurotyczne. Ci, którzy posługują się takimi osądami, byliby jak człowiek, który widząc bociana, ze zdumieniem pomyślałby: „Byłem przekonany, że one nie istnieją”. Bociany miałyby nie istnieć tylko dlatego, że odgrywają dość przypadkową rolę w zmyślonej bajeczce o pochodzeniu dzieci?

Naturalnie nie ulega wątpliwości, że wytwory natury duchowej są niezależnie od powyższego do pewnego stopnia uwarunkowane psychologicznie, a także biologicznie i socjologicznie. W tym znaczeniu są właśnie „uwarunkowane”, ale to, co je warunkuje, nie jest ich „przyczyną”. Wälder słusznie wskazuje, że wszelkie tego typu uwarunkowania idei i zjawisk kulturowych mogą być źródłem błędów, okazjonalnej stronniczości i nieumiarkowania, ale nie mają na nie istotnego wpływu i nie da się z nich wywieść zasadniczej treści tych wytworów. (Każda tego rodzaju próba „objaśnienia” myli obszar ekspresji osoby z obszarem prezentacji rzeczy). W odniesieniu do kształtowania się osobistego widzenia świata już Scheler wskazał, że odmienność charakterologiczna, cała indywidualność danej osoby, wiąże się z poglądem tylko w tym stopniu, w jakim wpływa na wybory, natomiast nie może kształtować zawartości obrazu. Dlatego też Scheler nazywa te warunkujące elementy „selektywnymi”, a nie „konstytutywnymi”. Pozwalają one tylko zrozumieć, dlaczego dana osoba patrzy na świat w ten konkretny sposób. W żadnym jednak wypadku nie mogą „wyjaśnić” wizji – być może ograniczonej – która w tym przypadku wyłania się z całego bogactwa świata. W gruncie rzeczy poszczególność każdej perspektywy, wycinkowy charakter każdego światopoglądu zakłada obiektywność świata. Dla przykładu, w dziedzinie obserwacji astronomicznej również dopuszcza się istnienie źródeł błędów i uwarunkowań. Stąd wzięło się dobrze znane astronomom „równanie indywidualne”. Jednak bez względu na wszelkie przejawy subiektywności nikt nie wątpi, że Syriusz rzeczywiście istnieje. Dlatego przynajmniej z powodów heurystycznych musimy przyjąć pogląd, że psychoterapia jako taka nie jest miarodajna w odniesieniu do kwestii światopoglądowych, a psychopatologia z jej kategoriami „zdrowia” i „choroby” nie sprawdzi się w odniesieniu do pytań o prawdziwość i znaczenie świata idei. Gdyby zwyczajna psychoterapia pozwoliła sobie w tym kontekście na wydanie jakiejkolwiek oceny, natychmiast popadłaby w błąd psychologizmu.

Psychologizm został przezwyciężony w obrębie historii filozofii. Teraz musi zostać również przezwyciężony w psychoterapii poprzez podejście, które nazywamy logoterapią. Owej logoterapii przypada zadanie, które wcześniej postawiliśmy przed „psychoterapią w kontekście duchowym”. Logoterapia powinna uzupełniać psychoterapię i wypełnić lukę, której istnienie ujawnialiśmy wcześniej na gruncie czysto teoretycznym, aby później zweryfikować ją w odniesieniu do praktyki psychiatrycznej. Dopiero narzędzia metody logoterapeutycznej pozwalają – w przypadku rezygnacji z psychologistycznej skłonności do nieadekwatnej krytyki – na włączenie się w rzeczową debatę na temat duchowych cierpień chorego9.

Logoterapia nie może i z natury rzeczy nie powinna zastępować psychoterapii, a jedynie ją uzupełniać (i tylko w określonych wypadkach). De facto nie są to zalecenia zupełnie nowe. Podejście tego typu, mniej czy bardziej świadomie, było już poddawane sprawdzianowi. Teraz jednak nasze usiłowania odnoszą się do kwestii, czy i w jakim zakresie logoterapia może być stosowana de iure. W tym celu musimy przeprowadzić nasze badanie w sposób metodyczny i na początek oddzielić elementy logoterapeutyczne od psychoterapeutycznych. Nie zapominajmy przy tym, że oba te elementy w codziennej praktyce psychiatry pozostają w dynamicznym związku, że w konkretnym działaniu terapeutycznym zlewają się w jedno. Ostatecznie psychoterapia i logoterapia, czy też wymiar psychiczny i duchowy człowieka, można oddzielić jedynie w znaczeniu heurystycznym. W prawdziwym ludzkim życiu są one ze sobą nierozłącznie splecione.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

KSIĄŻKI TEGO AUTORA

Lekarz i dusza. Wprowadzenie do logoterapii i analizy egzystencjalnej Człowiek w poszukiwaniu sensu. Głos nadziei z otchłani Holokaustu Bóg ukryty. W poszukiwaniu ostatecznego sensu 

POLECANE W TEJ KATEGORII

Góra Tajget Wybieraj wystarczająco dobrze Seks się liczy. Od seksu do nadświadomości To tylko dzieci