Deus otiosus

Deus otiosus

Autorzy: Agata Bielik-Robson Maciej Sosnowski

Wydawnictwo: Wydawnictwo Krytyki Politycznej

Kategorie: Filozofia

Typ: e-book

Formaty: MOBI EPUB

cena od: 19.72 zł

Teologia jest rzeczą zbyt poważną, by pozostawić ją tylko teologom. 

 

Agata Bielik-Robson wraz grupą młodych badaczy i badaczek pokazują, że relacje religii i nowoczesności są 

o wiele bardziej skomplikowane i wymagają bardziej złożonych pojęć, niż może się wydawać. Autorzy, czytając takich myślicieli jak Hans Blumenberg, Walter Benjamin, Odo Marquard czy Baruch Spinoza, przyglądają się nowoczesności w postsekularnej perspektywie. Pokazują, że możemy wyjść poza zużyte opozycje religii i świeckości, spojrzeć na dialektyczny związek tego, co religijne ze świecką nowoczesnością. Dostrzec Boga ukrytego w maszynie nowoczesności! 

 

Książka ukazuje teologiczne i religijne zaplecze kluczowych dla nowoczesności pojęć i sporów. Zachęca, 

by spojrzeć na to, co znane, z zupełnie innej perspektywy.

Deus otio­sus

No­wo­cze­sność

w per­spek­ty­wie post­se­ku­lar­nej

POD RE­DAK­CJĄ AGA­TY BIE­LIK-ROB­SON

I MA­CIE­JA A. SO­SNOW­SKIE­GO

Wy­daw­nic­two Kry­ty­ki Po­li­tycz­nej

WAR­SZA­WA 2013

Deus otio­sus.

No­wo­cze­sność w per­spek­ty­wie post­se­ku­lar­nej

red. Aga­ta Bie­lik-Rob­son, Ma­ciej A. So­snow­ski

War­sza­wa 2013

Co­py­ri­ght © for in­di­vi­du­al con­tri­bu­tions by the Au­thors, 2013

Co­py­ri­ght © for this edi­tion by Wy­daw­nic­two Kry­ty­ki Po­li­tycz­nej, 2013

Wy­da­nie pierw­sze

Prin­ted in Po­land

ISBN 978–83-63855–51-2

Sup­por­ted by a grant from the Open So­cie­ty Fo­un­da­tions.

Książ­ka uka­zu­je się przy wspar­ciu Open So­cie­ty Fo­un­da­tions.

Wy­daw­nic­two Kry­ty­ki Po­li­tycz­nej

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

Spis treści

Seria Idee

Przedmowa Agata Bielik-Robson Deus otiosus: ślad, widmo, karzełMyśl postsekularna, czyli co dzieje się po śmierci Boga

Między suwerennością a koniecznością: kłopoty z immanencją

Mit Luriański kontra mit Nietzscheański

Luria dzisiaj

Agata Bielik-Robson Cogito albo narodziny nowoczesności z ducha gnostyckiego paradoksu. Hansa Blumenberga lektura KartezjuszaParadoksalność gestu

Nowożytna recydywa gnozy

Pochwała rozumu instrumentalnego albo milczenie cogito

Dialektyka obronna albo „zależności ego”

Walka o jednoznaczność: obrona przechodzi w atak

Praca nad mitem boskości

Gnoza nowoczesna — przezwyciężona, oswojona, sparodiowana?

Technokratyczny Prometeusz czy mesjański Hiob? Dwa źródła nowoczesności

Robert Pawlik O przenośni w aspekcie antropologicznym, czyli Hansa Blumenberga koncepcja metaforologiiI

II

Mateusz Janik Niedokończony projekt filozofii immanencji: o dwuznacznym stosunku Spinozy do teologii

Michał Warchala Religia romantyczna. Z genealogii myślenia postsekularnegoI. Ironia i natura

II. Nieustająca pokusa naturalizmu: od Rousseau do Schillera

III. Wordsworth albo przeczucia nieskończoności

IV. Epifania podmiotowości absolutnej — Blake i Schlegel

Piotr Szenajch Wczesny regres geniuszu w mitOd bóstwa opiekuńczego do mroku epoki świateł

Natura w podmiocie

Romantyczna apoteoza

Sztuka podnosi głowę tam, gdzie słabną religie?

Mit stricte nowoczesny

Geniusz upada w materię

Nowoczesność bez lęku

Społeczna historia geniuszu

Geniusz w kulturze indywidualizmu

Maciej Adam Sosnowski „...przypadkowość, arbitralność, bezład...”. O pojednaniu religii i filozofii w myśli G. W. F. Hegla1

2

3

4

5

6

Marta Olesik Trzcina pragmatycznie myśląca — kierkegaardiański Abraham jako właściwy podmiot mieszczańskiAbraham a Odyseusz

Odstawić jednostkę od piersi — asymetria jako autonomia

Natalia Zimnowodzka Kryzys nowoczesności w myśli politycznej Leo Straussa

Adam Lipszyc Inne źródło: Racjonalność i objawienie w ostatniej książce Hermanna CohenaJedno albo dwa źródła

O dziwnej logice uzupełnień

Mit, niewspółmierność, stworzenie

Reszta objawienia

Przerywanie korelacji

Elżbieta Lubelska „Politeizm” nowoczesności. Odo Marquarda sceptyczny głos w debacie na temat sekularyzacji„Pluralizm porządków wartości”: Metafora politeizmu u Maxa Webera

„Podział władz w absolucie” —politeizm według Odo Marquarda

Politeizm wartości jako sekularyzat: spór z Blumenbergiem

Tadeusz Bartoś Religijny język na nowe czasyLos hebrajskiej Biblii

Nefesz

Prawda

Kłamstwo

Błąd

Nerki, serce

Drogi wyzwolenia

Religia prywatna

Historia niepowodzeń

POSŁOWIEAgata Bielik-Robson Powrót mesjańskiej obietnicy, czyli postsekularyzm w sensie ścisłymMesjańska obietnica — czyli życie, które żyje

Przypisy

Wszystkie rozdziały dostępne w pełnej wersji książki.

■Seria Idee ■ 39

Se­ria wpro­wa­dza w pol­ski obieg idei naj­waż­niej­sze pra­ce z za­kre­su fi­lo­zo­fii i so­cjo­lo­gii po­li­tycz­nej, teo­rii kul­tu­ry i sztu­ki. W se­rii pu­bli­ko­wa­ne są prze­kła­dy, a tak­że pra­ce pol­skich au­to­rów oraz wzno­wie­nia. Jej głów­nym ce­lem jest sys­te­ma­tycz­na bu­do­wa in­te­lek­tu­al­nej bazy dla ru­chów le­wi­co­wych oraz ak­tyw­ne włą­cza­nie w pol­skie de­ba­ty pu­blicz­ne no­wych dys­kur­sów kry­tycz­nych. Cho­dzi o ra­dy­kal­ną zmia­nę ję­zy­ka pu­blicz­ne­go, a co za tym idzie – spo­so­bów my­śle­nia o naj­istot­niej­szych kwe­stiach współ­cze­sno­ści.

Przedmowa

Agata Bielik-Robson

Deus otiosus: ślad, widmo, karzeł

No­wo­cze­sny tem­pe­ra­ment upie­ra się przy bez­wa­run­ko­wej im­ma­nen­cji. Na tym po­le­ga jego od­wa­ga, roz­pacz albo po pro­stu gorz­ka uczci­wość, zde­ter­mi­no­wa­na, by na­sze by­cie-w-świe­cie po­trak­to­wać na po­waż­nie: by wi­dzieć świat jako po­zo­sta­wio­ny sam so­bie, rzą­dzo­ny pra­wa­mi wol­ny­mi od cu­dow­nych in­ge­ren­cji, zaś ko­niecz­ność przy­na­le­że­nia doń nie­zmięk­czo­ną przez żad­ną po­za­ziem­ską opatrz­ność.

Hans Jo­nas, Śmier­tel­ność i mo­ral­ność

No­wo­cze­sny tem­pe­ra­ment istot­nie upie­ra się przy im­ma­nen­cji. W du­żej mie­rze po­go­dził się z per­spek­ty­wą skoń­czo­no­ści i śmier­tel­no­ści, nie po­kła­da­jąc nad­mier­nych na­dziei w ży­ciu wiecz­nym i nie­po­szko­do­wa­nym. He­glow­skie hic rho­dus, hic sal­ta obo­wią­zu­je jako re­gu­ła my­śli no­wo­żyt­nej, któ­ra in­we­stu­je w ziem­ski świat, nie go­dząc się na eg­zy­sten­cję od­wle­czo­ną; je­śli zna ja­kiś ro­dzaj asce­zy, to tyl­ko w po­sta­ci we­be­row­skiej asce­zy we­wnątrz­świa­to­wej, któ­ra spo­żyt­ko­wu­je ener­gię na cele ży­cia do­cze­sne­go, je­dy­ne­go, z ja­kim dziś w peł­ni się utoż­sa­mia­my. Jak ma­wiał Hans Blu­men­berg, wiel­ki kla­syk ery no­wo­cze­snej, w mo­der­ni­tas od­zy­ska­li­śmy świat, któ­ry po­przed­nie epo­ki wy­własz­czy­ły i zu­bo­ży­ły na rzecz bo­skiej trans­cen­den­cji. Nadal jed­nak po­zo­sta­je otwar­tym py­ta­nie o to, czym wła­ści­wie jest ten świat od­zy­ska­ny; ja­kie są ho­ry­zon­ty i moż­li­wo­ści im­ma­nen­cji, w któ­rą uwie­rzył no­wo­cze­sny tem­pe­ra­ment? I od­po­wied­nio, nadal po­zo­sta­je otwar­tą kwe­stia sta­tu­su by­łej trans­cen­den­cji: czy jest to kon­cept już dziś zu­peł­nie nie­po­trzeb­ny, któ­ry na­le­ża­ło­by jak naj­szyb­ciej scho­wać do la­mu­sa, po­nie­waż tyl­ko po­wstrzy­mu­je nas przed osta­tecz­nym sko­kiem w ży­wioł im­ma­nent­ny – czy może nie, nadal za­cho­wu­je ona swo­ją waż­ność, tyle że w in­nej, prze­su­nię­tej for­mie: nie jako opo­zy­cja wo­bec im­ma­nen­cji, lecz jako po­ję­cie, któ­re mo­gło­by po­słu­żyć do jej wzbo­ga­ce­nia? Czy za­tem o trans­cen­den­cji na­le­ży za­po­mnieć, czy o niej pa­mię­tać? Czy by­łość trans­cen­den­cji jest tyl­ko nie­gdy­siej­sza: ana­chro­nicz­na, uciąż­li­wie ar­chi­wal­na – czy też może, by trzy­mać się ter­mi­no­lo­gii Nie­tz­sche­go, ra­czej nie­wcze­sna: achro­nicz­na, obie­cu­ją­co wy­chy­lo­na tak­że ku moż­li­wej przy­szło­ści? Jaki ro­dzaj pa­mię­ta­nia / nie­pa­mię­ta­nia o trans­cen­den­cji naj­le­piej sprzy­ja no­wo­cze­sne­mu tem­pe­ra­men­to­wi?

W dzi­siej­szej awan­gar­dzie hu­ma­ni­stycz­nej to­czy się wiel­ka wal­ka mię­dzy zwo­len­ni­ka­mi „ab­so­lut­nej im­ma­nen­cji”, któ­ra nie do­pusz­cza w my­śle­niu o świe­cie ja­kiej­kol­wiek trans­cen­dent­nej hi­po­te­zy, a rzecz­ni­ka­mi „im­ma­nen­cji wzbo­ga­co­nej”, któ­ra chcia­ła­by móc pa­mię­tać o in­stan­cji trans­cen­dent­nej, choć­by w po­sta­ci śla­do­wej. Ta pierw­sza li­nia po­zo­sta­je wier­na no­wo­cze­sne­mu ide­ało­wi se­ku­la­ry­za­cji, chcą­ce­mu wy­gnać ze świa­ta wszel­kie po­zo­sta­ło­ści wia­ry re­li­gij­nej jako, sło­wa­mi Kan­ta, „za­leż­no­ści od ob­ce­go du­cho­we­go kie­row­nic­twa”, któ­re nie po­zwa­la się usta­no­wić czło­wie­ko­wi jako w peł­ni doj­rza­ły i au­to­no­micz­ny pod­miot1. Ta dru­ga zaś wy­ra­sta z kon­te­sta­cji tego ide­ału, co­raz sil­niej prze­ko­na­na, że sama kon­sty­tu­cja jed­nost­ki wol­nej i pod­mio­to­wej jest w ja­kiś spo­sób po­chod­na od re­li­gij­nej nor­my sfor­mu­ło­wa­nej tyl­ko na grun­cie ju­de­ochrze­ści­jań­stwa. Pod­czas więc gdy zwo­len­ni­cy opcji ra­dy­kal­nie świec­kiej, wy­wo­dzą­cej się od Nie­tz­sche­go i kul­mi­nu­ją­cej w my­śli Gil­les’a De­leu­ze’a, będą twier­dzić, że urze­czy­wist­nie­nie no­wo­żyt­ne­go ide­ału eman­cy­pa­cji jest moż­li­we tyl­ko na grun­cie cał­ko­wi­te­go znie­sie­nia re­li­gii – kon­te­sta­to­rzy „post­se­ku­lar­ni”, wy­ro­śli głów­nie w krę­gu od­dzia­ły­wa­nia za­chod­nie­go mark­si­zmu (jak Ha­ber­mas czy Ži­žek), opo­nu­ją mó­wiąc, że ide­ał eman­cy­pa­cji po­zo­sta­je sil­nie zwią­za­ny z ju­de­ochrze­ści­jań­ską kon­cep­cją „wy­brań­stwa” i że cał­ko­wi­te ze­świec­cze­nie po­zba­wi nas waż­nej, być może na­wet je­dy­nej, nor­my jed­nost­ko­wej wol­no­ści2. Dla jed­nych re­li­gia to prze­szko­da na dro­dze do wy­zwo­le­nia – dla dru­gich re­li­gia, choć szcze­gól­nie po­ję­ta, to gwa­rant, że czło­wiek nadal bę­dzie do wy­zwo­le­nia dą­żyć.

Pi­szę, że w tej nowo się ro­dzą­cej per­spek­ty­wie post­se­ku­lar­nej re­li­gia poj­mo­wa­na jest szcze­gól­nie, bo też, rze­czy­wi­ście, nie każ­da po­stać re­li­gij­no­ści bu­dzi sym­pa­tię i za­in­te­re­so­wa­nie post­se­ku­la­ry­stów. W isto­cie in­te­re­su­ją­ca ich for­mu­ła re­li­gii jest bar­dzo wą­ska i spe­cy­ficz­na: to za­wsze re­li­gia no­wo­cze­sna albo przy­najm­niej, jak się wy­ra­ził Ha­ber­mas, „ko­ope­ru­ją­ca z oświe­ce­niem”3; re­li­gia wzmac­nia­ją­ca po­czu­cie god­no­ści ludz­kiej jed­nost­ki. Od sa­me­go za­tem po­cząt­ku post­se­ku­la­ry­zmu, któ­ry da­to­wać trze­ba na pierw­sze eks­pe­ry­men­ty z prze­sła­niem re­li­gij­nym, ja­kich do­ko­ny­wa­li my­śli­cie­le wcze­snej szko­ły frank­furc­kiej, jak The­odor Ad­or­no, Max Hor­khe­imer czy Wal­ter Ben­ja­min (Ha­ber­mas jest dziś ich spad­ko­bier­cą), sym­pa­tia ta mia­ła cha­rak­ter ści­śle okre­ślo­ny. Fi­lo­zo­fia post­se­ku­lar­na od­rzu­ci­ła re­li­gię poj­mo­wa­ną na spo­sób przed­no­wo­cze­sny, któ­rą sym­bo­li­zu­je nade wszyst­ko fi­gu­ra Boga-Ojca i Su­we­re­na, albo Boga Opatrz­no­ści i Teo­dy­cei, i sku­pi­ła się na tych „zmo­der­ni­zo­wa­nych” zja­wi­skach re­li­gij­nych, któ­re za­cho­wa­ły od­nie­sie­nie do trans­cen­den­cji, po­mi­mo utra­ty po­czu­cia sta­łej obec­no­ści pro­wi­den­cyj­ne­go Boga.

Oczy­wi­ście, lu­dzie re­li­gij­ni, wy­zna­ją­cy tra­dy­cyj­ne cre­do swo­ich re­li­gii, jak ofi­cjal­ny ka­to­li­cyzm czy pro­te­stan­tyzm, po­czu­ją się w tym miej­scu ura­że­ni i roz­cza­ro­wa­ni. Re­ak­cja ta jest mi do­brze zna­na, po­nie­waż od kil­ku lat pró­bu­ję zgłę­biać na swo­im se­mi­na­rium dok­to­ranc­kim taj­ni­ki my­śli post­se­ku­lar­nej: stu­den­ci ate­istycz­ni w ogó­le nie ro­zu­mie­ją, po co fi­lo­zo­fia jesz­cze kło­po­cze się pro­ble­ma­mi re­li­gii, z ko­lei stu­den­ci iden­ty­fi­ku­ją­cy się z tak zwa­ny­mi „wy­zna­nia­mi nor­ma­tyw­ny­mi” nie po­tra­fią się od­na­leźć w for­mu­le re­li­gij­no­ści, jaka sta­ła się przed­mio­tem roz­wa­żań post­se­ku­la­ry­stów. Twier­dzą, że jest to re­li­gia nie­ist­nie­ją­ca, fi­lo­zo­ficz­nie spre­pa­ro­wa­na, a na do­da­tek in­stru­men­tal­nie wy­ko­rzy­sty­wa­na przez myśl no­wo­cze­sną, któ­rej re­li­gia jako taka sta­wia na­tu­ral­ny opór. I w tym pro­te­ście nie cho­dzi tyl­ko o nie­prze­kra­czal­ną róż­ni­cę mię­dzy ka­to­li­cy­zmem, utoż­sa­mia­nym przez więk­szość pol­skich stu­den­tów z re­li­gią „po pro­stu”, a ju­da­izmem, zwłasz­cza tym „oświe­co­nym”, któ­ry w po­sta­ci fi­lo­zo­ficz­nej ha­ska­li tra­fił w prze­strzeń post­se­ku­lar­nej re­flek­sji – choć, rzecz ja­sna, jest to róż­ni­ca istot­na. Cho­dzi tu tak­że o szok po­znaw­czy, kie­dy na­raz wy­uczo­ny na ka­te­chi­zmie stu­dent od­kry­wa, że re­li­gia to coś wię­cej niż tyl­ko ar­cha­icz­ny ze­staw do­gma­tów – że to tak­że wiel­ka me­ta­fi­zycz­na spe­ku­la­cja. I o rzecz jesz­cze jed­ną, być może naj­waż­niej­szą; że spe­ku­la­cja ta do­ty­czyć może nie tyl­ko Boga ży­we­go, obec­ne­go, opatrz­no­ścio­we­go, do któ­re­go za­no­si­my na­sze in­te­re­sow­ne mo­dły – ale tak­że, a w no­wo­cze­sno­ści przede wszyst­kim, „Boga nie­obec­ne­go”, „Boga, któ­ry się wy­co­fał” albo wręcz „Boga, któ­ry umarł”. Deus ab­scon­di­tus, albo jesz­cze le­piej – deus otio­sus, po­nie­waż for­mu­ła ta za­wie­ra szcze­gól­nie nas tu zaj­mu­ją­cą am­bi­wa­len­cję: su­ge­styw­ną wi­zję Boga jako jed­no­cze­śnie nie­obec­ne­go, ale też nie­chcia­ne­go, ze­pchnię­te­go w nie­waż­kość, scho­wa­ne­go do la­mu­sa. Ty­po­we­go Boga epo­ki no­wo­cze­snej, któ­rej ży­wio­łem jest, jak pi­sze Jo­nas, „bez­wa­run­ko­wa im­ma­nen­cja”: Boga w po­sta­ci śla­do­wej, wid­mo­wej, za­prze­szłej.

Myśl post­se­ku­lar­na, czy­li co dzie­je się po śmier­ci Boga

Nie bę­dzie wiel­ką prze­sa­dą, je­śli po­wiem, że wszyst­kie fi­lo­zo­ficz­nie po­waż­ne dys­ku­sje na te­mat re­li­gii pro­wa­dzo­ne w per­spek­ty­wie post­se­ku­lar­nej krą­żą wo­kół in­ter­pre­ta­cji tego jed­ne­go, wzor­co­wo no­wo­cze­sne­go mo­ty­wu: śmier­ci Boga. Tu punk­tem od­nie­sie­nia nie jest jed­nak, wbrew po­zo­rom, Nie­tz­sche z jego ha­słem z Ra­do­snej wie­dzy: „Bóg umarł!”4 – lecz He­gel, dla któ­re­go „śmierć Boga” to wa­ru­nek ko­niecz­ny znie­sie­nia re­li­gii w fi­lo­zo­fii, jaką w swo­ich wcze­snych pi­smach teo­lo­gicz­nych na­zy­wa wprost „spe­ku­la­tyw­nym Wiel­kim Piąt­kiem”, a więc nie­ustan­ną re­flek­sją nad odej­ściem Boga, nad za­ni­kiem pro­stej bez­po­śred­niej trans­cen­den­cji5.

Czy to he­glow­skie „znie­sie­nie re­li­gii w fi­lo­zo­fii” ozna­cza, że trans­cen­den­cja istot­nie zni­ka, a czło­wiek bu­dzi się cał­kiem wol­ny – i sam – w świe­cie nie­skoń­czo­nej im­ma­nen­cji? Oto py­ta­nie, wo­kół któ­re­go to­czy się spór. Dla jed­nych, jak dla Sla­vo­ja Ži­žka, śmierć Boga na krzy­żu ozna­cza re­al­ny ko­niec my­śle­nia w ka­te­go­riach trans­cen­dent­nych; cał­ko­wi­te unie­waż­nie­nie per­spek­ty­wy tego Wiel­kie­go Oka, któ­re pa­trzy na na­sze po­czy­na­nia z za­świa­tów, do­ko­nu­jąc ich su­ro­wej i spra­wie­dli­wej oce­ny. Ozna­cza peł­ne za­nu­rze­nie w hi­sto­rycz­no­ści, we wnę­trzu bytu, któ­ry od­tąd czło­wiek może prze­kształ­cać w spo­sób wol­ny i swo­bod­ny, nie oglą­da­jąc się na wyż­szą in­stan­cję opatrz­no­ścio­wo-są­dow­ni­czą. Dla­te­go, po­wie Ži­žek w swo­jej post­se­ku­lar­nej in­ter­pre­ta­cji He­gla, „chrze­ści­jań­stwo jest ate­izmem”, po­nie­waż od sa­me­go po­cząt­ku jest „re­li­gią śmier­ci Boga”6. To jed­nak nie jest je­dy­ne moż­li­we od­czy­ta­nie he­glow­skiej tezy. Lek­tu­ra sub­tel­niej­sza i bar­dziej dia­lek­tycz­na wska­zu­je na nie­co inne in­ten­cje: Bóg, umie­ra­jąc w swej po­sta­ci oj­cow­sko-tra­dy­cyj­nej, opie­kuń­czo-są­dow­ni­czej, nie umie­ra jed­nak cał­kiem, po­zo­sta­wia wy­raź­ny ślad, któ­ry za­ra­zem sta­no­wi punkt orien­ta­cji w świe­cie nie­skoń­czo­nej im­ma­nen­cji. To śla­do­we od­nie­sie­nie do trans­cen­den­cji po­zwa­la za­cho­wać rów­no­wa­gę i kie­ru­nek na­szych dzia­łań, któ­re bez tego od­nie­sie­nia sta­ły­by się zu­peł­nie bez­ce­lo­we.

W spe­ku­la­cji He­gla, jaką zna­my już z Fe­no­me­no­lo­gii du­cha, Bóg umie­ra, by zmar­twych­wstać nie jako „Chry­stus trium­fu­ją­cy”, lecz jako Duch, któ­ry prze­ja­wia się w ma­te­rii już tyl­ko w po­sta­ci im­ma­nent­nej, roz­pro­szo­nej i nie­świa­do­mej, choć jed­no­cze­śnie upar­cie dą­żą­cej do od­zy­ska­nia utra­co­nej sa­mo­wie­dzy. Wie­lu post­se­ku­lar­nych czy­tel­ni­ków He­gla – jak choć­by Karl Löwith czy Ja­cob Tau­bes – do­strze­że w tym „śla­do­wym” za­cho­wa­niu trans­cen­den­cji sche­mat gno­styc­ki, gdzie iskra – ślad za­prze­szłej bo­sko­ści, ży­cia lep­sze­go, ra­do­śniej­sze­go i bar­dziej swo­bod­ne­go niż ży­cie ziem­skie – już tyl­ko mgli­ście pa­mię­ta o swym trans­cen­dent­nym po­cho­dze­niu. Nie­wy­klu­czo­ne, że ten gno­styc­ki mo­del do­świad­cze­nia re­li­gij­ne­go – mo­del sub­tel­ne­go du­ali­zmu, gdzie „Bóg (jesz­cze) nie­obec­ny” wal­czy z „Księ­ciem Tego Świa­ta” na pla­nie Hi­sto­rii – oka­zu­je się w no­wo­cze­sno­ści wzor­cem do­mi­nu­ją­cym. To on bo­wiem zwy­kle wy­zna­cza krzy­we szla­ki tak zwa­nych „re­li­gii nie­nor­ma­tyw­nych” (Ha­rold Blo­om), czy­li wy­so­ce spe­ku­la­tyw­nych teo­rii fi­lo­zo­ficz­nych i po­etyc­kich, w któ­rych o cli­na­me­nie od wy­zna­nia do­gma­tycz­ne­go pra­wie za­wsze de­cy­du­je taki czy inny mo­ment gno­styc­ki. W tym punk­cie aku­rat bar­dzo wie­lu teo­re­ty­ków my­śli post­se­ku­lar­nej wy­da­je się zga­dzać: Wal­ter Ben­ja­min, Hans Blu­men­berg, Ha­rold Blo­om, Ja­cob Tau­bes, Hans Jo­nas – by wy­mie­nić tyl­ko kil­ku naj­waż­niej­szych – są­dzą, iż „au­ten­tycz­na” re­li­gij­ność no­wo­cze­sna jest albo gno­styc­ka, albo nie ma jej wca­le.

Dla­cze­go jed­nak za­cho­wa­nie tego sub­tel­ne­go du­ali­zmu albo sub­tel­nej he­te­ro­no­mii – jak to okre­ślił Em­ma­nu­el Le­vi­nas, my­śli­ciel za­dłu­żo­ny w ży­dow­skiej gno­zie ka­ba­li­stycz­nej, któ­rą nie­któ­rzy uwa­ża­ją tak­że za ko­leb­kę kon­cep­cji he­glow­skiej – jest tak waż­ne? Dla­cze­go by nie wto­pić się cał­ko­wi­cie w świat im­ma­nen­cji, od­dać mu cał­ko­wi­tą au­to­no­mię – jak chce tego choć­by Fry­de­ryk Nie­tz­sche, żą­da­ją­cy, by ży­cie ludz­kie uwol­nić od „wiel­kie­go cie­nia”, ja­kim kła­dła się na nim du­szą­ca obec­ność Boga (Nie­tz­sche 2008, 126)? Otóż dla­te­go, od­po­wia­da­ją zwo­len­ni­cy sub­tel­nej opcji post­se­ku­lar­nej, że wraz z „za­bi­ciem Boga” wy­le­wa­my dziec­ko z ką­pie­lą: wraz z po­zby­ciem się kło­po­tli­wej opatrz­no­ścio­wej trans­cen­den­cji, któ­ra po­zba­wia czło­wie­ka swo­bo­dy, po­zby­wa­my się tak­że je­dy­nej al­ter­na­ty­wy dla by­cia tu i te­raz, je­dy­ne­go od­sko­ku dla na­szej obec­nej kon­dy­cji. Zy­sku­jąc ła­twe po­czu­cie swo­bo­dy, tra­ci­my tym sa­mym fun­da­ment po­zy­tyw­nie ro­zu­mia­nej wol­no­ści. Ska­zu­je­my się bo­wiem, jak Nie­tz­sche, na „wiecz­ny po­wrót tego sa­me­go”: na przy­mus po­wta­rza­nia for­my, w ja­kiej za­krze­pła im­ma­nen­cja, bez na­dziei na coś in­ne­go – ra­dy­kal­nie in­ne­go, jak świę­tość de­fi­niu­je Ru­dolf Otto, albo tyl­ko „tro­chę in­ne­go”, jak by z ko­lei, sub­tel­niej i iro­nicz­niej, ujął to Ernst Bloch (Al­les wird sein wie hier – nur ein kle­in we­nig an­ders7). Tym sa­mym wpa­da­my z desz­czu pod ryn­nę: usu­wa­my cień Boga jako ka­pry­śne­go su­we­ren­ne­go wład­cy, by za­raz utra­cić wol­ność w świe­cie za­rzą­dza­nym przez ko­niecz­ne i nie­zmien­ne pra­wa na­tu­ry.

Per­spek­ty­wie post­se­ku­lar­nej nie cho­dzi więc o peł­ny po­wrót wia­ry re­li­gij­nej, z ca­łym do­gma­tycz­nym szta­fa­żem ob­ja­wie­nia – ale też nie go­dzi się ona na cał­ko­wi­te wy­tar­cie „śla­du ob­ja­wie­nia”, któ­ry usi­łu­je za­cho­wać jako mo­ment na­dziei i obiet­ni­cy. The­odor Ad­or­no w Mi­ni­ma mo­ra­lia wszel­kie pró­by cał­ko­wi­tej eli­mi­na­cji „śla­du ob­ja­wie­nia” uwa­ża za z góry ska­za­ne na „hań­bę ad­ap­ta­cji”, czy­li fun­da­men­tal­nie za­cho­waw­czą po­sta­wę mó­wią­cą TAK świa­tu bez wzglę­du na obec­ne w nim nie­spra­wie­dli­wo­ści, po­sta­wę au fond unie­moż­li­wia­ją­cą wszel­ką kry­tycz­ność (głów­nym obiek­tem kry­ty­ki jest dla nie­go fi­lo­zo­fia He­ideg­ge­ra, kon­ty­nu­ują­ca nie­tz­sche­ań­ski wą­tek prze­zwy­cię­ża­nia re­li­gii)8. Z ko­lei w Teo­rii es­te­tycz­nej, po­świę­co­nej roli dzie­ła sztu­ki w hi­sto­rii zba­wie­nia, wy­po­wie tę „sub­tel­ną” za­sa­dę nie­na­chal­ne­go pod­trzy­ma­nia na­pię­cia re­li­gij­ne­go w na­stę­pu­ją­cy spo­sób:

Skon­ta­mi­no­wać sztu­kę z ob­ja­wie­niem to tyle, co w spo­sób bez­re­flek­syj­ny po­wtó­rzyć w teo­rii jej nie­uchron­ne zna­mio­na fe­ty­szu. Za­trzeć w niej wszel­kie śla­dy ob­ja­wie­nia, to upo­ko­rzyć ją, spy­cha­jąc w nie­czy­nią­ce żad­nej róż­ni­cy po­wta­rza­nie tego, co jest.9

Do­kład­nie o to samo cho­dzi post­se­ku­lar­nej fi­lo­zo­fii: nie stać się fe­ty­szem, pro­stym za­kład­ni­kiem wia­ry re­li­gij­nej – a za­ra­zem oprzeć się po­ku­sie peł­nej „im­ma­nen­ty­za­cji”, w któ­rej cy­klicz­nie się od­twa­rza­ją­ce „ko­li­sko bytu” zy­sku­je nie­uchron­ną prze­wa­gę nad po­je­dyn­czym pod­mio­tem.

Fi­lo­zo­fia post­se­ku­lar­na usi­łu­je utrzy­mać się w trud­nym, dia­lek­tycz­nym po­mię­dzy: mię­dzy re­li­gią ob­ja­wio­ną w sen­sie do­gma­tycz­nym, któ­ra znie­wa­la jed­nost­kę na­ka­zem po­słu­szeń­stwa wo­bec su­we­ren­ne­go Boga, pana i wład­cy stwo­rze­nia – a zu­peł­nym wy­tar­ciem śla­du trans­cen­den­cji (Nie­tz­sche uży­wa w tym kon­tek­ście me­ta­fo­ry gąb­ki zdol­nej wy­trzeć cały do­tych­cza­so­wy ho­ry­zont re­li­gij­ne­go my­śle­nia), w wy­ni­ku cze­go jed­nost­ka po­pa­da w pod­dań­stwo wo­bec ko­niecz­nych, sa­mo­pow­ta­rzal­nych re­guł im­ma­nen­cji10. Sfe­ra ta, bę­dą­ca wła­ści­wą sfe­rą wol­no­ści, a tym sa­mym wszel­kiej moż­li­wo­ści eman­cy­pa­cji, otwie­ra się mię­dzy su­we­ren­no­ścią a ko­niecz­no­ścią: mię­dzy ar­bi­tral­nym ka­pry­sem wszech­mo­gą­ce­go Boga a fa­ta­li­stycz­ną ule­gło­ścią wo­bec re­guł rzą­dzą­cych świa­tem od­wiecz­nej i wiecz­nie się po­wta­rza­ją­cej na­tu­ry. Od dwu­na­sto­wiecz­nych pro­roctw Jo­achi­ma da Fio­re, przez ka­ba­łę Iza­aka Lu­rii, Kar­te­zju­sza, Spi­no­zę, Kan­ta, He­gla, Mark­sa aż po szko­łę frank­furc­ką, któ­rej dzie­dzi­cem oka­zu­je się tak­że Der­ri­da, ciąg­nie się za­tem li­nia spe­cy­ficz­nie no­wo­cze­snej „nie­nor­ma­tyw­nej re­li­gij­no­ści”, w któ­rej gno­za, ju­da­izm i chrze­ści­jań­stwo współ­pra­cu­ją ze sobą, by stwo­rzyć do­głęb­nie hu­ma­ni­stycz­ny pa­ra­dyg­mat, czy­nią­cy wol­ność ludz­ką je­dy­nym ce­lem i te­ma­tem.

Mię­dzy su­we­ren­no­ścią a ko­niecz­no­ścią: kło­po­ty z im­ma­nen­cją

W per­spek­ty­wie post­se­ku­lar­nej no­wo­cze­sność oka­zu­je się epo­ką, w któ­rej do­mi­nu­je nie im­pe­ra­tyw se­ku­la­ry­za­cji za wszel­ką cenę, ale wła­śnie sub­tel­ny mo­del ne­go­cja­cji mię­dzy trans­cen­den­cją a im­ma­nen­cją, gdzie staw­ką jest oca­le­nie ludz­kiej wol­no­ści. Rosz­cze­nie trans­cen­den­cji ogra­ni­cza ona, po­wo­łu­jąc się na pra­wa im­ma­nen­cji: świet­nym przy­kła­dem ta­kiej aser­cji skoń­czo­ne­go umy­słu ludz­kie­go wo­bec ka­pry­su Boga jako Zło­śli­we­go De­mo­na jest kar­te­zjań­skie co­gi­to, któ­re upar­cie prze­ciw­sta­wia bo­skiej prze­mo­cy nie­usu­wal­ny fakt swo­je­go by­cia i my­śle­nia. Ale też na od­wrót: myśl no­wo­cze­sna roz­bra­ja to­ta­li­tar­ne za­ku­sy im­ma­nen­cji, po­wo­łu­jąc się na „pra­wa bo­skie”, gdzie z ko­lei do­sko­na­łej ilu­stra­cji ta­kie­go opo­ru do­star­cza Kant, przy­ta­cza­jąc czy­sto „teo­lo­gicz­ne” uza­sad­nie­nie od­ręb­no­ści czło­wie­ka wo­bec świa­ta na­tu­ry. O ile więc gra im­ma­nen­cji z trans­cen­den­cją przy­bie­ra po­stać aser­cji, gdzie kar­te­zjań­skie co­gi­to pod­kre­śla swą pod­mio­to­wość jako rów­no­praw­ną wo­bec bo­skie­go „Ja je­stem” – o tyle gra trans­cen­den­cji z im­ma­nen­cją prze­ja­wia się w for­mie ar­gu­men­tu z se­pa­ra­cji, gdzie ludz­ki pod­miot pod­kre­śla swą (przy­najm­niej czę­ścio­wą) nie­za­leż­ność od ca­ło­ści, tak na­tu­ral­nej jak spo­łecz­nej, wska­zu­jąc na swe trans­cen­dent­ne po­cho­dze­nie.

Jak su­ge­ru­je pierw­szy esej w tym to­mie, mo­je­go au­tor­stwa, tę po­dwój­ną stra­te­gię aser­cji–se­pa­ra­cji, któ­rą od­na­leźć moż­na w każ­dym no­wo­czes­nym pro­jek­cie eman­cy­pa­cyj­nym: od Kar­te­zju­sza po Der­ri­dę, wy­pra­co­wu­je już Księ­ga Hio­ba, jed­no z naj­star­szych teo­lo­gicz­nych świa­dectw ludz­ko­ści. Uka­zu­je ona ludz­ki pod­miot na pro­gu in­dy­wi­du­acji z dwóch in­te­re­su­ją­cych nas stron – jako tego, któ­ry wy­my­ka się aser­tyw­nie bo­skim ka­pry­som, wska­zu­jąc na fakt swe­go za­ist­nie­nia w świe­cie stwo­rzo­nym (Ja tak­że je­stem), i za­ra­zem jako tego, któ­ry se­pa­ru­je się od ko­niecz­no­ści praw na­tu­ry i zna­tu­ra­li­zo­wa­nej wspól­no­ty, wska­zu­jąc na swo­ją trans­cen­dent­ną ge­ne­zę (Nie cały do was na­le­żę). Wol­ność ludz­kie­go pod­mio­tu nie­ustan­nie ne­go­cju­je mię­dzy dwo­ma for­ma­mi wła­dzy, zde­rza­jąc je ze sobą i prze­ciw so­bie; je­śli grę tę ro­ze­gra umie­jęt­nie, wy­cho­dzi z niej zwy­cię­sko, jak Hiob.

Jaki jest więc sens tej no­wo­żyt­nej „bez­wa­run­ko­wej im­ma­nen­cji”, o ja­kiej wspo­mi­na Jo­nas w przy­to­czo­nym przez nas mot­cie? Eman­cy­pa­cyj­ne stra­te­gie no­wo­cze­snej pod­mio­to­wo­ści, opar­te na Hio­bo­wej hy­bris, od­sła­nia­ją ją jako prze­strzeń po­ten­cjal­nej wol­no­ści (Jo­nas do­dał­by: i od­po­wie­dzial­no­ści), a nie jako ca­łość, w któ­rej jed­nost­ka za­ni­ka na rzecz jed­ni. To za­tem bar­dzo spe­cy­ficz­na im­ma­nen­cja, bo­ga­ta w zna­cze­nia, ja­kie nie­ko­niecz­nie za­wie­ra w so­bie tak zwa­na „fi­lo­zo­fia im­ma­nen­cji”: cią­gną­ca się od Nie­tz­sche­go li­nia my­śle­nia, któ­rej mo­ty­wem wio­dą­cym jest wpraw­dzie od­zy­ska­nie im­ma­nent­ne­go wy­mia­ru ży­cia – ale wy­łącz­nie przez li­kwi­da­cję trans­cen­den­cji. Po­st­nietz­sche­anizm, re­pre­zen­to­wa­ny przez dzi­siej­szą fran­cu­ską „fi­lo­zo­fię ak­tu­al­no­ści”, któ­ra na­da­je co­raz to nowe mia­na od­re­stau­ro­wa­nej przez sie­bie im­ma­nen­cji (ab­so­lut­na, ra­dy­kal­na i tak da­lej), do­strze­ga w mo­men­cie trans­cen­dent­nym je­dy­nie groź­bę su­we­ren­ne­go znie­wo­le­nia, cał­ko­wi­cie po­mi­ja­jąc eman­cy­pa­cyj­ne użyt­ki z trans­cen­den­cji, ja­kie myśl ludz­ka uczy­ni­ła, two­rząc pa­ra­dyg­mat re­li­gij­ny. Dys­ku­sja nad wła­ści­wym sen­sem owej no­wo­cze­snej „bez­wa­run­ko­wej im­ma­nen­cji”, na jaką na­sta­je mo­der­ni­tas, jest te­ma­tem nie­mal wszyst­kich tek­stów w tym to­mie; wy­kre­śla wy­raź­ną część wspól­ną i do­bit­nie wska­zu­je na to, co w post­se­ku­lar­nie wi­dzia­nej no­wo­cze­sno­ści naj­waż­niej­sze.

W ese­ju otwie­ra­ją­cym an­to­lo­gię po­dej­mu­ję więc klu­czo­wy wą­tek re­la­cji im­ma­nen­cji i trans­cen­den­cji w od­nie­sie­niu do Han­sa Blu­men­ber­ga i jego słyn­nej „gno­styc­kiej” in­ter­pre­ta­cji Kar­te­zju­sza z Upra­wo­moc­nie­nia no­wo­cze­sno­ści. Wi­zja wy­ło­nie­nia się no­wo­żyt­no­ści i jej im­ma­nent­ne­go „świa­ta od­zy­ska­ne­go”, jaką kre­śli Blu­men­berg, jest bar­dzo dia­lek­tycz­na, oka­zu­je się bo­wiem, że ta po­now­nie zre­kon­stru­owa­na im­ma­nen­cja jest nie­usta­nie na­wie­dza­na przez wid­mo teo­lo­gicz­nej trans­cen­den­cji, od ja­kiej nie może się uwol­nić. Blu­men­ber­go­wi da­le­ko wpraw­dzie do Der­ri­dy i jego haun­to­lo­gie, czy­li „on­to­lo­gii wid­mo­wej”, na­pa­sto­wa­nej przez nie­da­ją­cy się usu­nąć bo­ski ślad, nie zmie­nia to jed­nak fak­tu, że zda­niem au­to­ra Pra­cy nad mi­tem no­wo­cze­sność to nie­ustan­na pra­ca nad „mi­tem bo­sko­ści”. W swo­jej wy­kład­ni Blu­men­ber­ga pro­po­nu­ję więc za­bieg, w któ­rym no­wo­żyt­ną pró­bę od­zy­ska­nia im­ma­nen­cji przed­sta­wiam jako wy­si­łek ekwi­wo­ka­cji, a więc zrów­na­nia bytu im­ma­nent­ne­go z trans­cen­den­cją, w któ­rym, sło­wa­mi Blu­men­ber­ga, do­ko­nu­je się „pe­łen trans­fer bo­skich atry­bu­tów na świat”. Tyl­ko tak wzbo­ga­co­na im­ma­nen­cja, w któ­rej nic nie zo­sta­je utra­co­ne w pro­ce­sie trans­la­cji – ani w sen­sie ple­ro­my bytu, ani w sen­sie w peł­ni ukon­sty­tu­owa­nej ludz­kiej pod­mio­to­wo­ści – za­słu­gu­je na to, by ra­do­wać się z jej od­zy­ska­nia.

Ten sam mo­tyw po­ja­wia się w ese­ju po­świę­co­nym he­glow­skie­mu pro­jek­to­wi znie­sie­nia re­li­gii w fi­lo­zo­fii pió­ra Ma­cie­ja So­snow­skie­go, au­to­ra zna­ko­mi­tej książ­ki o He­glu i Kier­ke­ga­ar­dzie pod ty­tu­łem Po­ko­chać dia­lek­ty­kę11. So­snow­ski idzie tu tro­pem już raz przez sie­bie ob­ra­nym: sta­wia tezę, że przej­ście od re­li­gii do fi­lo­zo­fii jest tym sa­mym, co przej­ście od trans­cen­den­cji do im­ma­nen­cji albo, in­ny­mi sło­wy jesz­cze: za­stą­pie­nie ru­chu he­te­ro­no­micz­ne­go, wy­mu­szo­ne­go ze­wnętrz­nie, przez ruch au­to­no­micz­ny, cha­rak­te­ry­stycz­ny dla sa­mej im­ma­nen­cji, czy­li „dia­lek­ty­kę mi­ło­ści”. Wraz ze „śmier­cią Boga” umie­ra su­we­ren­na i pra­wo­daw­cza trans­cen­den­cja, po­zo­sta­wia­jąc nam od­tąd sam wy­miar im­ma­nent­ny, tyle że wzbo­ga­co­ny o na­pię­cie ne­ga­tyw­no­ści, bę­dą­ce tym sa­mym, co obec­ność Du­cha w dzie­jach. Cały pro­blem zwią­za­ny z he­glow­skim po­stu­la­tem znie­sie­nia re­li­gii w fi­lo­zo­fii na­le­ży więc ro­zu­mieć jako py­ta­nie o wła­ści­we zro­zu­mie­nie tej „wzbo­ga­co­nej im­ma­nen­cji”. Czy była ona „bo­ga­ta” od za­wsze, za­nim jesz­cze po­ja­wi­ło się re­li­gij­ne ob­ja­wie­nie, czy też sta­je się ona „bo­ga­ta” i dzie­jo­wo dy­na­micz­na do­pie­ro po wtar­gnię­ciu trans­cen­dent­ne­go nie­po­ko­ju? Czy trans­cen­den­cja jest, jak chce tego Feu­er­bach i Nie­tz­sche, tyl­ko pro­jek­cją pier­wot­nej peł­ni wy­mia­ru im­ma­nent­ne­go – czy też czymś re­al­nie „cał­kiem in­nym”, ob­ja­wia­ją­cym się przez an­ty­te­zę i ne­ga­cję, co do­pie­ro po spro­wa­dze­niu tego trans­cen­den­su na zie­mię może dać efekt w po­sta­ci ru­chu hi­sto­rii? Ma­ciej So­snow­ski roz­wa­ża obie moż­li­wo­ści, sa­me­mu jed­nak skła­nia­jąc się ku wer­sji „po­gań­skiej”, czy­li ta­kiej, któ­ra bo­gac­two im­ma­nen­cji i jej zdol­ność do sen­so­twór­cze­go ru­chu umiesz­cza już ab ori­gi­ne, w sa­mej peł­ni by­to­wej. Ja z ko­lei, jako obroń­czy­ni trans­cen­den­cji śla­do­wej, skła­niam się ku wer­sji „teo­lo­gicz­nej”, któ­ra za­kła­da, że peł­nia ta musi zo­stać skon­fron­to­wa­na ze swo­ją trans­cen­dent­ną an­ty­te­zą, aże­by mo­gła zro­dzić się w niej ne­ga­tyw­ność; in­a­czej, po­zo­sta­wio­na od po­cząt­ku sa­mej so­bie, by­ła­by tyl­ko, jak ma­wia Nie­tz­sche (choć ten cał­kiem afir­ma­tyw­nie), ja­ło­wym „ko­li­skiem bytu” ska­za­nym na wiecz­ny po­wrót tego sa­me­go.

He­gel to pa­ra­dyg­ma­tycz­ny fi­lo­zof no­wo­cze­sny, po­nie­waż moż­na czy­tać go na te dwa róż­ne spo­so­by i obie wer­sje – tak ero­tycz­no-po­gań­ska, jak du­cho­wo-teo­lo­gicz­na – wy­da­ją się rów­no­upraw­nio­ne. Wszyst­ko bo­wiem za­le­ży od tego, jak wie­le umie­ści­my w sfe­rze „im­ma­nen­cji bez­wa­run­ko­wej” – a de­cy­zja ta wy­zna­cza wciąż nie­roz­strzy­gnię­tą staw­kę na­szych roz­wa­żań. W my­śli He­gla hi­sto­ria ma nie­ja­ko dwa „te­lo­sy” i dwa koń­ce. Je­den, pa­ra­dok­sal­nie ahi­sto­rycz­ny, łą­czy się z chrze­ści­jań­skim ob­ja­wie­niem, czy­li wcie­le­niem oso­by bo­skiej w czło­wie­ka imie­niem Je­zus: w mo­men­cie in­kar­na­cji umie­ra Bóg-Oj­ciec, prze­cho­dząc w Boga-Syna, któ­ry na­stęp­nie umie­ra, by otwo­rzyć dro­gę Du­cho­wi Świę­te­mu, dzia­ła­ją­ce­mu już w sa­mej hi­sto­rycz­nej im­ma­nen­cji jako jej mo­tor i siła. Chrze­ści­jań­skie ob­ja­wie­nie po­le­ga więc przede wszyst­kim na osta­tecz­nym wcie­le­niu w byt trans­cen­dent­nej an­ty­te­zy, któ­ra dzię­ki temu przy­bie­ra ak­tyw­ną for­mę ne­ga­tyw­no­ści. Je­śli umie­ra­ją­cy Bóg mówi: con­sum­ma­tum est, to ozna­cza to, że wszel­ka istot­na treść wy­zna­cza­ją­ca cel roz­wo­ju dzie­jów zo­sta­ła już „dana” i „za­da­na”: ob­ja­wio­na, a więc w peł­ni ujaw­nio­na i uczy­nio­na zu­peł­nie ja­sną (stąd dla He­gla chrze­ści­jań­stwo jako re­li­gia ob­ja­wio­na jest jed­no­cze­śnie re­li­gią jaw­ną: of­fen­bar­te Re­li­gion). Dla­te­go też dru­gi, wła­ści­wie hi­sto­rycz­ny te­los, po­ja­wić się może do­pie­ro u kre­su dzie­jów, kie­dy cała ta dana i za­da­na treść, rzu­co­na w jed­nym mo­men­tal­nym ak­cie jako ogień na zie­mię, ule­gnie ro­zu­mo­we­mu roz­wi­kła­niu i prze­pra­co­wa­niu. Je­zus bo­wiem może być w peł­ni ujaw­nio­ną moż­li­wo­ścią bytu, nie­ta­ją­cą w so­bie nic ze skry­to­ści an­ty­te­zy ży­dow­skie­go deus ab­scon­di­tus, ale nadal jed­nak po­zo­sta­je skan­da­lem w ist­nie­niu, czymś w ro­dza­ju trau­my roz­ry­wa­ją­cej on­to­lo­gicz­ne na­wy­ki. Tyl­ko cier­pli­wa pra­ca hi­sto­rii, ad­ap­tu­ją­ca byt do no­wej, w peł­ni ob­ja­wio­nej moż­li­wo­ści, pod­no­szą­ca re­al­ność do po­zio­mu da­nej obiet­ni­cy, może prze­pra­co­wać ten skan­dal-trau­mę i za­koń­czyć dzie­je wiel­kim po­jed­na­niem. Wi­dzia­na w tej per­spek­ty­wie im­ma­nen­cja sta­je się bo­ga­ta tyl­ko dzię­ki „bo­żej in­wa­zji” (by użyć bar­dzo traf­ne­go w tym kon­tek­ście po­ję­cia Phi­li­pa Dic­ka); ale na­wet tak wzbo­ga­co­na, po­zo­sta­je je­dy­nym li­czą­cym się dla He­gla ży­wio­łem. Wbrew ary­sto­te­le­sow­sko-to­mi­stycz­nej wy­kład­ni wcie­le­nia jako afir­ma­cji bytu stwo­rzo­ne­go, He­gel ak­cen­tu­je, w iście „ży­dow­ski” spo­sób, ne­ga­tyw­ność aktu in­kar­na­cji, dzię­ki cze­mu byt zo­sta­je „za­in­fe­ko­wa­ny” wtar­gnię­ciem tego, co ra­dy­kal­nie inne – jed­no­cze­śnie jed­nak po­le­mi­zu­je z trans­cen­dent­nym Bo­giem Ży­dów, twier­dząc, że do­pó­ki in­ność ta po­zo­sta­je czy­sto ze­wnętrz­na, do­pó­ty nie ma ona żad­ne­go prze­ło­że­nia na to, co dzie­je się w by­cie. A tym sa­mym, zgod­nie z pra­wi­dłem, że Bóg ukry­ty jest w isto­cie Bo­giem nie­obec­nym – mo­gło­by jej nie być.

W uję­ciu „po­gań­skim” im­ma­nen­cja jest już za­wsze peł­na, brze­mien­na we wszyst­kie swo­je moż­li­wo­ści; trze­ba tyl­ko zbu­do­wać w niej se­rię na­pięć, nie­ja­ko „roz­ru­szać” ją za po­mo­cą „tu­byl­czej”, dzia­ła­ją­cej w niej siły Ero­sa, któ­ry – do­kład­nie tak jak mi­łość w pla­toń­skiej Uczcie – wy­twa­rza w peł­ni bytu brak, a tym sa­mym dą­że­nie i pra­gnie­nie. W uję­ciu „teo­lo­gicz­nym” na­to­miast im­ma­nen­cja po­zo­sta­je ubo­ga do­pó­ty, do­pó­ki nie za­nie­po­koi jej coś ab­so­lut­nie wo­bec niej in­ne­go. Tę teo­lo­gicz­ną for­mu­łę im­ma­nen­cji moż­na so­bie przed­sta­wić w ter­mi­nach psy­cho­ana­li­tycz­nych jako im­ma­nen­cję strau­ma­ty­zo­wa­ną. Re­la­cja mię­dzy ob­ja­wie­niem a ra­cjo­nal­no­ścią dzie­jo­wą by­ła­by wów­czas tym sa­mym, co freu­dow­ska re­la­cja mię­dzy trau­mą a jej prze­pra­co­wa­niem – gdzie trau­ma nie nie­sie wy­łącz­nie ko­no­ta­cji ne­ga­tyw­nych, ale przede wszyst­kich po­zy­tyw­ne (czy też ra­czej, by użyć ję­zy­ka teo­lo­gii, nie tyle po­zy­tyw­ne, co su­per­la­tyw­ne). Trau­ma ob­ja­wie­nia ozna­cza­ła­by wów­czas ab­so­lut­ny nad­miar tego, co dane (ob­ja­wio­ne i ujaw­nio­ne) – ale co jako „su­per­la­tyw­ne” wła­śnie nie może zo­stać jesz­cze w peł­ni do­świad­cze­nia zro­zu­mia­ne: jako de­po­zyt czy­stej tre­ści do prze­pra­co­wa­nia12. Treść ta, raz zde­po­no­wa­na, wy­twa­rza­ła­by halo wy­obra­żeń – stąd nie­unik­nio­ny, symp­to­ma­tycz­no-fan­ta­zma­tycz­ny aspekt re­li­gii – ale za­ra­zem sta­no­wi­ła­by tak­że „ma­te­riał ab­so­lut­ny” dla in­ter­pre­tu­ją­cej ją re­flek­sji sym­bo­licz­nej, przy­no­szą­cej re­al­ne re­zul­ta­ty na za­sa­dzie hi­sto­rycz­nej za­sa­dy Na­chträglich­ke­it.

Dla­cze­go w kon­tek­ście He­gla w ogó­le na­sta­wać na taki „strau­ma­ty­zo­wa­ny” mo­del dia­lek­ty­ki? O tym z ko­lei trak­tu­je esej Mar­ty Ole­sik, po­świę­co­ny Kier­ke­ga­ar­do­wi, a w isto­cie jego po­le­mi­ce z He­glem i jego wi­zją chrze­ści­jań­skie­go ob­ja­wie­nia. Dla Kier­ke­ga­ar­da ob­ja­wie­nie to przede wszyst­kim trau­ma: ab­so­lut­ny wstrząs, wy­wra­ca­ją­cy na nice całe ży­cie i jego zwy­czaj­ne ocze­ki­wa­nia – jak to ma miej­sce choć­by w hi­sto­rii Abra­ha­ma, któ­re­mu Bóg każe zgła­dzić wła­sne­go syna. Od­rzu­ca­jąc wszyst­kie wznio­słe i nie­ludz­kie wy­kład­nie, któ­re każą od­czy­ty­wać tę opo­wieść w du­chu skraj­nie pro­stra­cyj­nym, Mar­ta Ole­sik twier­dzi, że w swo­jej in­ter­pre­ta­cji ake­dah (czy­li „zwią­za­nia Iza­aka”) Kier­ke­ga­ard bro­ni trau­ma­tycz­ne­go wy­mia­ru ob­ja­wie­nia nie dla nie­go sa­me­go i nie dla wąt­pli­wej chwa­ły Boga, ale ze wzglę­du na czło­wie­ka i nie­ja­ko wyż­szy ro­dzaj prag­ma­ty­zmu. Wy­trą­co­ny z na­tu­ral­nej rów­no­wa­gi, znisz­czo­ny jako „czło­wiek na­tu­ral­ny”, strau­ma­ty­zo­wa­ny i zszo­ko­wa­ny, Abra­ham może do­pie­ro za­cząć sta­wać się czło­wie­kiem, czy­li isto­tą nie­po­go­dzo­ną i nie­po­jed­na­ną ze świa­tem im­ma­nen­cji, w któ­rym rzą­dzi po­gań­ska za­sa­da „jest-jak-jest”.

W trau­mie ob­ja­wie­nia za­wie­ra się bo­wiem su­per­la­tyw­ny nad­miar: coś, co moż­na by na­zwać „pla­nem mak­si­mum”, któ­ry w każ­dej chwi­li, na za­sa­dzie nie­po­ko­ją­cej Na­chträglich­ke­it, jest w sta­nie ro­ze­rwać każ­dą im­ma­nent­ną ra­cjo­nal­ność, za­wsze ogra­ni­czo­ną do moż­li­wo­ści swo­jej epo­ki (czy­li, trzy­ma­jąc się tej me­ta­fo­ry, do „pla­nu B”) – po­nie­waż tyl­ko on za­cho­wu­je wy­miar nie­skoń­czo­ne­go ma­rze­nia i me­sjań­skiej obiet­ni­cy, choć na ra­zie wciąż jesz­cze tyl­ko w for­mie de­po­zy­tu, fan­ta­zma­tycz­ne­go zło­gu nie­świa­do­mo­ści. Fan­ta­zma­ty ota­cza­ją­ce ob­ja­wie­nie nie są więc tyl­ko „pla­gą” tra­pią­cą ro­zum13, lecz tak­że wy­zwa­niem, któ­re nie po­zwa­la ro­zu­mo­wi osiąść i po­jed­nać się zbyt po­chop­nie ze świa­tem. Pod­czas bo­wiem gdy ro­zum, za­wsze co­kol­wiek zła­ma­ny przez za­sa­dę rze­czy­wi­sto­ści, wy­ka­zu­je ten­den­cję przy­sto­so­waw­czą i jako taki za­gro­żo­ny jest, jak nie­ustan­nie w swej dia­lek­ty­ce ne­ga­tyw­nej prze­strze­ga nas Ad­or­no, „hań­bą ad­ap­ta­cji” – ta fan­ta­zma­tycz­na dana ob­ja­wie­nio­wa dzia­ła jako od­skocz­nia ne­ga­tyw­no­ści, jako punkt opar­cia dla me­sjań­skie­go opo­ru wo­bec ra­cjo­nal­ne­go „jest, jak jest”, od­wle­ka­ją­ce­go mo­ment po­jed­na­nia. No­wo­cze­sna „im­ma­nen­cja bez­wa­run­ko­wa” od­sła­nia swój od­po­wied­nio bo­ga­ty wy­miar tyl­ko wte­dy, gdy obok kan­tow­skie­go sa­pe­re aude przy­świe­ca jej rów­nież sa­pe­re som­nia­re, czy­li od­wa­ga me­sjań­skie­go ma­rze­nia.

W tym kon­tek­ście cie­ka­wa oka­zu­je się lek­tu­ra Han­sa Blu­men­ber­ga, ja­kiej do­ko­nu­je Ro­bert Paw­lik, sku­pia­jąc się na Blu­men­ber­gow­skim wąt­ku me­ta­fo­ro­lo­gii. Idąc za Nie­tz­schem, Blu­men­berg de­fi­niu­je czło­wie­ka jako isto­tę ob­da­rzo­ną je­dy­nym w swo­im ro­dza­ju „po­pę­dem me­ta­fo­ry”, dzię­ki któ­rej jed­no­cze­śnie po­zna­je on świat i „kła­mie świa­tu”, two­rząc wo­bec za­sa­dy rze­czy­wi­sto­ści drob­ny obron­ny od­stęp, gdzie może umie­ścić on swo­je fan­ta­zje. Nie­zdol­ny do tego, by żyć w im­ma­nen­cji po pro­stu, bez żad­nych me­cha­ni­zmów obron­nych, czło­wiek wy­twa­rza re­to­rycz­ne sys­te­my me­ta­for jako de­fen­syw­ne fan­ta­zje, dzię­ki któ­rym za­ra­zem przy­swa­ja i neu­tra­li­zu­je wpływ nie­ludz­kie­go świa­ta. Blu­men­berg nie po­dzie­la wpraw­dzie re­li­gij­ne­go opty­mi­zmu He­gla i Kier­ke­ga­ar­da, pod­kre­śla­jąc, że fan­ta­zje te, tkwią­ce u pod­staw na­szej ak­tyw­no­ści me­ta­fo­ro­twór­czej, mają wy­łącz­nie cha­rak­ter obron­ny, za­pew­nia­ją­cy nam nie­zbęd­ny od­stęp od „ab­so­lu­ty­zmu rze­czy­wi­sto­ści”, ale – czy­ta­ny w kon­tek­ście spo­ru o im­ma­nen­cję – tak­że i on, choć da­le­ki od ja­kiej­kol­wiek wia­ry w trans­cen­den­sy i przyj­mu­ją­cy wy­łącz­nie per­spek­ty­wę an­tro­po­lo­gicz­ną, wy­da­je się prze­ko­na­ny, że czło­wiek nie jest stwo­rzo­ny do tego, by za­miesz­ki­wać zie­mię in­a­czej, jak tyl­ko „po­etyc­ko”, a więc nig­dy nie sta­jąc z nagą im­ma­nen­cją oko w oko.

Nie­co wię­cej opty­mi­zmu przy­wra­ca esej Mi­cha­ła War­cha­li, po­świę­co­ny „po­etyc­kiej” re­li­gij­no­ści ro­man­ty­ków, któ­ra wpraw­dzie po­zo­sta­je wier­na no­wo­cze­snej za­sa­dzie im­ma­nen­cji, ale pra­gnie ją po­strze­gać bo­ga­to i nie­re­duk­cyj­nie. W re­wol­cie ro­man­tycz­nej istot­nie po raz pierw­szy ujaw­nia się wol­ny duch re­li­gii nie­nor­ma­tyw­nej, nie­do­gma­tycz­nej i zin­dy­wi­du­ali­zo­wa­nej, któ­re­go na­dej­ście za­po­wia­da­ły roz­ma­ite brac­twa spi­ry­tu­ali­stów póź­ne­go śre­dnio­wie­cza; ro­ze­dr­ga­na „du­cho­wość”, czy­sta i śmia­ła Ge­istig­ke­it, zwol­nio­na z po­słu­szeń­stwa trans­cen­dent­ne­mu su­we­re­no­wi. Wbrew zbyt szyb­kim sko­ja­rze­niom ro­man­ti­sche Ge­istig­ke­it z Schil­le­row­skim po­wro­tem do po­gań­skie­go sa­crum, ta roz­wi­chrzo­na reli­gij­ność by­najm­niej nie re­zy­gnu­je z ob­ja­wie­nia. Od­wra­ca je­dy­nie re­la­cję słu­żeb­no­ści: to nie świat ist­nie­je po to, by gło­sić chwa­łę swe­go Stwo­rzy­cie­la, lecz ob­ja­wie­nie po­ja­wia się w świe­cie po to, by go udo­sko­na­lić. To prze­su­nię­cie ak­cen­tu mo­gło­by su­ge­ro­wać, że ro­man­tyzm skła­nia się ku re­li­gii na­tu­ry, w isto­cie jed­nak jest to nowa, bar­dziej im­ma­nen­ty­stycz­na od­sło­na re­li­gii ob­ja­wio­nej, gdzie sam Bóg prze­su­wa się na mar­gi­nes, cen­trum wa­ku­jąc dla świa­ta stwo­rzo­ne­go. Jak pi­sze M. H. Abrams, obok Nor­th­ro­pa Frye’a dru­gi twór­ca „re­li­gij­nej kry­ty­ki” ro­man­ty­zmu, nie­od­łącz­ną ce­chą re­li­gij­no­ści ro­man­tycz­nej jest de­tran­scen­den­ta­li­za­cja: po­etyc­ka wi­zja bo­ga­tej stwo­rzo­no­ścio­wej im­ma­nen­cji prze­są­czo­nej „na­tu­ral­nym su­pra­na­tu­ra­li­zmem”.

Kon­tekst ro­man­ty­zmu w dys­ku­sji nad kwe­stią se­ku­la­ry­za­cji po­ja­wia się jako jed­no z klu­czo­wych za­gad­nień rów­nież w tek­ście Pio­tra Sze­naj­cha. Prze­pro­wa­dzo­na przez nie­go dro­bia­zgo­wa, ge­ne­alo­gicz­na i „pro­fa­nu­ją­ca”, jak za­zna­cza sam au­tor, ana­li­za po­ję­cia ge­niu­szu – od jego sta­ro­żyt­nej pre­hi­sto­rii, przez ro­man­tycz­ne uwznio­śle­nie aż po uję­cie współ­cze­sne – uka­zu­je, na czym po­le­ga pro­ces wtór­nej mi­ty­za­cji tego, co w swych pier­wo­ci­nach choć­by w spo­sób śla­do­wy czy na­wet złud­ny, od­sy­ła­ło nas poza sfe­rę im­ma­nen­cji. W przy­pad­ku re­duk­cji wie­lo­znacz­ne­go, am­bi­wa­lent­ne­go fe­no­me­nu ge­nial­no­ści – któ­ry za­wsze uwi­kła­ny był w mi­tycz­ny ho­ry­zont, ale jed­no­cze­śnie niósł pew­ne kwan­tum nie­ujarz­mio­nej ener­gii – do tech­nicz­ne­go po­ję­cia w peł­ni mie­rzal­nej in­te­li­gen­cji, bar­dzo ła­two wy­czuć mo­ment nie­po­we­to­wa­nej za­tra­ty. Otóż to, co, zgod­nie z nie­ubła­ga­ną dia­lek­ty­ką oświe­ce­nia zo­sta­je w pro­ce­sie ra­cjo­na­li­za­cji za­po­zna­ne, to na­wet nie tyle eman­cy­pa­cyj­na iskra – ta bo­wiem zwią­za­na jest jesz­cze z wciąż ży­wy­mi ten­den­cja­mi oświe­ce­nio­wy­mi, cał­kiem spraw­nie kreu­ją­cy­mi na płasz­czyź­nie spo­łecz­nej nowy mit o ab­so­lut­nie au­to­no­micz­nej i samą sobą roz­po­rzą­dza­ją­cej jed­no­st­ce. Cho­dzi ra­czej o pe­wien nie­moż­li­wy do do­okre­śle­nia w ra­mach „od­cza­ro­wa­nej” lo­gi­ki no­wo­cze­sno­ści aspekt ge­nial­no­ści, obec­ny, we­dle au­to­ra, za­rów­no u Ha­rol­da Blo­oma, jak i Gior­gia Agam­be­na. To dziw­ne „coś”, pod­wa­ża­jąc mrzon­ki o moż­li­wej au­tar­kicz­no­ści miesz­czań­skie­go pod­mio­tu, jed­no­cze­śnie po­ka­zu­je bar­dziej sub­tel­ny, „dia­lek­tycz­ny” spo­sób jego wła­snej, nie-ab­so­lut­nej „kon­sty­tu­cji” – w ciąg­łym uwi­kła­niu z tym, co jego sa­me­go, jak i całą sfe­rę zre­na­tu­ra­li­zo­wa­nych dys­kur­sów, prze­ra­sta.

Raz jesz­cze po­wtórz­my, za Jo­na­sem: kli­mat no­wo­cze­sny nie sprzy­ja trans­cen­den­cji, za swój na­tu­ral­ny ele­ment przyj­mu­jąc im­ma­nen­cję. Kry­zys za­ufa­nia do ar­gu­men­ta­cji ex trans­cen­den­tiae się­ga więc znacz­nie głę­biej niż kry­zys za­ufa­nia do wiel­kich nar­ra­cji, już choć­by dla­te­go, że ten dru­gi wy­ła­nia się wprost z tego pierw­sze­go: mo­der­ni­tas, wy­bie­ra­jąc „im­ma­nen­cję bez­wa­run­ko­wą”, prę­dzej czy póź­niej musi wy­ge­ne­ro­wać po­no­wo­cze­sną in­cre­du­li­te wo­bec hi­sto­rio­zo­ficz­nych opo­wie­ści, po­nie­waż zbyt szczel­nie po­ję­ta im­ma­nen­cja wy­klu­cza po­ję­cie hi­sto­rii. Temu za­gad­nie­niu po­świę­co­na jest też myśl Ben­ja­mi­na, Tau­be­sa i Blo­cha, pod­sta­wo­wa staw­ka ich fi­lo­zo­ficz­nej in­ter­wen­cji – oca­le­nie po­ję­cia hi­sto­rii. Pa­ra­dok­sal­nie, pró­ba ta wy­ła­nia się tuż po XIX-wiecz­nym za­chły­śnię­ciu się hi­sto­rycz­no­ścią, któ­ra zwłasz­cza w nie­miec­kich Ge­iste­swis­sen­scha­ften ucho­dzi za oczy­wi­sty ży­wioł czło­wie­ka. Zwrot teo­lo­gicz­ny u Ben­ja­mi­na i Tau­be­sa re­agu­je na kry­zys tej po­zor­nej oczy­wi­sto­ści; ben­ja­mi­now­ska kry­ty­ka Dil­theya i Le­bens­phi­lo­so­phie w Źró­dle nie­miec­kie­go dra­ma­tu ża­łob­ne­go zmie­rza wprost do wy­ka­za­nia, że obec­ne tam po­ję­cie hi­sto­rii w ogó­le nie za­słu­gu­je na tę na­zwę, po­nie­waż w isto­cie mówi ono tyl­ko o ludz­kiej „pre­hi­sto­rii” albo „hi­sto­rii na­tu­ral­nej”, któ­ra nie po­tra­fi ode­rwać się od or­ga­nicz­ne­go pro­ce­su ży­cia. Ten sam ar­gu­ment otwie­ra Du­cha uto­pii Ern­sta Blo­cha oraz Za­chod­nią escha­to­lo­gię Ja­co­ba Tau­be­sa: hi­sto­ria po­trze­bu­je trans­cen­den­cji. Choć­by śla­do­wej, ukry­tej, „nie do po­ka­za­nia” i dzia­ła­ją­cej w za­ma­sko­wa­nym prze­bra­niu „pod sto­łem” – otio­sa et ab­scon­di­ta, ale jed­nak ak­tyw­nej.

Nikt le­piej nie od­dał me­ta­fo­ry deus otio­sus le­piej od Ben­ja­mi­na w jego słyn­nej pierw­szej od­sło­nie Tez z fi­lo­zo­fii hi­sto­rii:

Opo­wia­da­no hi­sto­rię o pew­nym au­to­ma­cie, któ­ry był skon­stru­owa­ny w taki spo­sób, że mógł pro­wa­dzić zwy­cię­ską roz­gryw­kę sza­cho­wą, od­po­wia­da­jąc na każ­de po­su­nię­cie prze­ciw­ni­ka. Ku­kła w tu­rec­kim stro­ju i z faj­ką w ustach sie­dzia­ła nad sza­chow­ni­cą umiesz­czo­ną na du­żym sto­le. Sys­tem lu­ster two­rzył złu­dze­nie, że stół ten jest wi­docz­ny ze wszyst­kich stron. Tak na­praw­dę jed­nak pod sto­łem sie­dział mały ka­rze­łek, bę­dą­cy sza­cho­wym eks­per­tem, i po­ru­szał ku­kłą za po­mo­cą sznur­ków. Moż­na so­bie wy­obra­zić fi­lo­zo­ficz­ną ana­lo­gię tego urzą­dze­nia. Ku­kła zwa­na „ma­te­ria­li­zmem hi­sto­rycz­nym” ma wy­gry­wać za każ­dym ra­zem. Za­da­nie to nie by­ło­by nie­wy­ko­nal­ne, gdy­by na swe usłu­gi wzię­ła teo­lo­gię, któ­ra dzi­siaj, jak wia­do­mo, jest brzyd­ka i trze­ba trzy­mać ją w ukry­ciu.14

Deus otio­sus: brzyd­ki, trzy­ma­ny w ukry­ciu, a jed­nak nie­zbęd­ny, by ku­kła-fe­tysz no­wo­cze­snej teo­rii, sama kwin­te­sen­cja my­śli im­ma­nen­ty­stycz­nej, czy­li ma­te­ria­lizm hi­sto­rycz­ny mógł wy­gry­wać za każ­dym ra­zem, a nie tyl­ko cier­pieć wciąż na nad­miar nie­chcia­nych na­stępstw i nie­prze­wi­dzia­nych klęsk. Je­śli więc ku­kła i ka­rzeł istot­nie gra­ją po tej sa­mej stro­nie, to ce­lem tej gry jest stwo­rze­nie ta­kiej idei im­ma­nen­cji, w któ­rej ma­te­ria­lizm oka­że się wresz­cie wol­ny od po­ku­sy na­tu­ra­li­stycz­nej, ro­zu­mia­nej tu jako ży­wioł cy­klicz­no­ści w osta­tecz­no­ści unie­waż­nia­ją­cy zmia­nę hi­sto­rycz­ną. Cho­dzi więc o moż­li­wość ma­te­ria­li­stycz­ne­go an­ty­na­tu­ra­li­zmu, gdzie „na­tu­ra” jest sy­no­ni­mem mi­tycz­ne­go kon­struk­tu, któ­ry in­er­cyj­nie od­twa­rza się w naj­bar­dziej na­wet re­wo­lu­cyj­nych sys­te­mach my­ślo­wych. In­er­cja ta to­wa­rzy­szy bo­wiem źle, a więc na­tu­ra­li­stycz­nie po­ję­tej im­ma­nen­cji, do­kład­nie na za­sa­dzie, jaką po­da­je Ad­or­no w swo­jej kla­sycz­nej de­fi­ni­cji mitu z Dia­lek­ty­ki ne­ga­tyw­nej:

Po­zo­sta­wia­jąc tyl­ko to, co jest, po­zor­na de­mi­to­lo­gi­za­cja [oświe­ce­nia] osu­wa się z po­wro­tem w mit; mit bo­wiem to nic in­ne­go, jak za­mknię­ty sys­tem im­ma­nen­cji, sys­tem tego, co jest.15

Naj­więk­szym osią­gnię­ciem kry­tycz­nym ży­dow­skich my­śli­cie­li – Ben­ja­mi­na, Tau­be­sa, Blo­cha, Lu­kác­sa i Ad­or­na – jest od­kry­cie tej wła­śnie iner­cyj­nej ten­den­cji do „osu­wa­nia się w mit”, czy­li do my­śle­nia w ka­te­go­riach imi­tu­ją­cych nie­zmien­ny i ko­niecz­ny rytm na­tu­ral­ny albo „wiecz­ny po­wrót tego sa­me­go”. Nie­waż­ne przy tym, czy taka jest na­tu­ra, czy nie; waż­ne, w jaki spo­sób ludz­kość ule­ga uro­ko­wi na­tu­ry jako pew­ne­go wzo­ru do na­śla­do­wa­nia – a tym sa­mym blo­ku­je so­bie dro­gę wyj­ścia ku praw­dzi­wej hi­sto­rycz­no­ści. Ten kon­cept kry­tycz­ny za­cho­wu­je swo­ją waż­ność po dziś dzień, prze­ciw­sta­wia­jąc się ide­olo­gii „pra­wa na­tu­ral­ne­go” – i nie ma nic wspól­ne­go z hi­po­te­za­mi nauk przy­rod­ni­czych o „prze­wa­dze pier­wiast­ka kon­tyn­gen­cji”16. „Na­tu­ra” ozna­cza tu pierw­szy, naj­bar­dziej ele­men­tar­ny sys­tem tego, co jest: pier­wot­ną sys­te­ma­ty­za­cję i or­ga­ni­za­cję bytu, w któ­rej – do­kład­nie tak, jak w grec­kiej kon­cep­cji phy­sis, jesz­cze pół mi­tycz­nej i już pół fi­lo­zo­ficz­nej – z ko­smo­cha­osu ist­nie­nia wy­ła­nia­ją się pierw­sze ce­chy ogól­ne: po­wsta­wa­nie i prze­mi­ja­nie, ge­ne­sis kai phto­ra, któ­re za­rzą­dza­ją sa­mo­za­cho­waw­czą ca­ło­ścią. Po­szcze­gól­ne na­tu­ral­ne ele­men­ty wy­ła­nia­ją się i giną, lecz to­tal­ność na­tu­ry za­cho­wu­je swe nie­zmien­ne ko­niecz­no­ścio­we ramy wiel­kie­go cy­klu: co­kol­wiek się na­ro­dzi­ło, musi umrzeć. O tych właś­nie nie­zmien­nych ra­mach mówi Nie­tz­sche, kie­dy na­wo­łu­je nas, by­śmy ze­stro­ili się z naj­głęb­szą „ko­niecz­no­ścią na­tu­ry” – i o nich też kry­tycz­nie wspo­mi­na Ad­or­no, gdy pięt­nu­je „za­mknię­ty sys­tem im­ma­nen­cji”.

Tak po­ję­ta na­tu­ra jest istot­nie Egip­tem, do­mem nie­wo­li: ży­dow­skim pa­ra­dyg­ma­tem znie­wo­le­nia, z któ­re­go wy­pro­wa­dza czło­wie­ka Bóg Exo­du­su. Pa­ra­doks – albo i dia­lek­tycz­na oczy­wi­stość – tej kon­cep­cji po­le­ga na tym, że je­śli za bar­dzo prze­ce­nić w niej Boga jako in­stan­cję „wy­pro­wa­dza­ją­cą”, któ­rej win­ni je­ste­śmy bez­względ­ne po­słu­szeń­stwo, to rów­nie szyb­ko znaj­dzie­my się po dru­giej stro­nie, czy­li w dru­gim moż­li­wym pa­ra­dyg­ma­cie znie­wo­le­nia, jaki wy­zna­cza ka­pry­śne bó­stwo teo­lo­gicz­ne­go ab­so­lu­ty­zmu (o czym wy­czer­pu­ją­co pi­sze Blu­men­berg). Dla­te­go raz jesz­cze przy­po­mnij­my na­szą tezę: No­wo­cze­sna dro­ga eman­cy­pa­cji wije się mię­dzy Scyl­lą na­tu­ral­nej ko­niecz­no­ści a Cha­ryb­dą ar­bi­tral­nej su­we­ren­no­ści. Nie­kie­dy upa­tru­je się szan­sy wyj­ścia poza groź­bę na­tu­ra­li­za­cji w ra­dy­kal­nej fi­lo­zo­fii Wy­da­rze­nia, in­spi­ro­wa­nej głów­nie my­ślą Ala­ina Ba­diou. Wy­da­je się jed­nak, że myśl ta nie jest wol­na od obiek­cji sfor­mu­ło­wa­nej już przez Blu­men­ber­ga. Nie­wy­klu­czo­ne bo­wiem, że wy­bie­ra­jąc wier­ność Wy­da­rze­niu, wpa­da­my z desz­czu pod ryn­nę, czy­li: wpraw­dzie wy­zwa­la­my się od nie­zno­śnie mo­no­ton­ne­go cla­mo­ur de l’etre17, ale jed­no­cze­śnie od­da­je­my się bez­wol­nie gło­so­wi Wy­da­rze­nia, któ­re nosi wszel­kie zna­mio­na ka­pryś­nego „su­we­ren­ne­go wy­jąt­ku”, na ja­kim od za­wsze spo­czy­wał teo­lo­gicz­ny ab­so­lu­tyzm. W tym też sen­sie – mó­wiąc ję­zy­kiem He­gla – Ba­diou nie do­ko­ny­wał­by znie­sie­nia re­li­gii w fi­lo­zo­fii, lecz je­dy­nie po­wta­rzał, w no­wych sza­tach no­wej ter­mi­no­lo­gii, je­den z naj­star­szych ge­stów ludz­ko­ści, ja­kim jest akt za­ło­ży­ciel­ski re­li­gii ob­ja­wio­nej. Tym­cza­sem do­bra ak­tu­al­na fi­lo­zo­fia „im­ma­nen­cji bez­wa­run­ko­wej” po­win­na być wol­na od obu tych za­gro­żeń: tak od peł­ne­go do­mknię­cia w ra­mach sys­te­mo­wej ho­me­osta­zy, jak od uza­leż­nie­nia od trans­cen­dent­ne­go ka­pry­su. Wła­ści­we „prze­zwy­cię­ża­nie re­li­gii przez fi­lo­zo­fię” po­win­no mieć na uwa­dze oba te mo­men­ty.

Ko­lej­na od­sło­na kło­po­tów z no­wo­cze­sną im­ma­nen­cją to tekst Ma­teu­sza Ja­ni­ka o Spi­no­zie, któ­ry, zda­niem au­to­ra, jest wy­na­laz­cą idei im­ma­nen­cji ab­so­lut­nej. Ese­jem tym rzą­dzi pe­wien cha­rak­te­ry­stycz­ny pa­ra­doks, któ­ry zresz­tą wca­le jego twór­cy nie zra­ża: pa­ra­doks po­le­ga­ją­cy na tym, że pod­czas gdy pro­ces od­zy­ski­wa­nia im­ma­nen­cji opi­sy­wa­ny jest nor­ma­tyw­nie, jako wa­ru­nek ko­niecz­ny eman­cy­pa­cji, w ra­mach im­ma­nen­cji już od­zy­ska­nej im­pe­ra­tyw ten zni­ka, po­dob­nie jak zni­ka wszel­ka per­spek­ty­wa war­to­ściu­ją­ca. Wid­mo trans­cen­den­cji musi zo­stać od­da­lo­ne, aby byty po­szcze­gól­ne po­czu­ły się wol­ne – wol­ność ta oka­zu­je się jed­nak przede wszyst­kim wol­no­ścią od nor­ma­tyw­no­ści: od ja­kie­go­kol­wiek na­ka­zu i za­ka­zu, su­ge­ru­ją­cych, że wśród tego, co ist­nie­je, jed­no może być bar­dziej god­ne afir­ma­cji niż dru­gie. Ruch ten na­zy­wam pa­ra­dok­sal­nym, po­nie­waż jego re­zul­tat unie­waż­nia prze­słan­kę: anor­ma­tyw­na, bez­względ­nie afir­mo­wa­na, ho­ry­zon­tal­na prze­strzeń tego, co jest, może się ujaw­nić jako taka tyl­ko dzię­ki nor­ma­tyw­nej ope­ra­cji wy­zwa­la­nia i rów­nie nor­ma­tyw­nej prze­słan­ce, zgod­nie z któ­rą le­piej być wol­nym niż znie­wo­lo­nym. Wy­zwa­la­nie im­ma­nen­cji od trans­cen­den­cji oka­zu­je się więc wciąż za­leż­ne od trans­cen­den­cji, któ­ra nadal po­zo­sta­je źró­dłem wszel­kich norm, tak­że norm eman­cy­pa­cyj­nych – o czym świad­czy do­bit­nie osta­tecz­ny za­nik wszel­kie­go war­to­ścio­wa­nia na po­zio­mie im­ma­nent­nej In­dif­fe­renz. Na co Ma­te­usz Ja­nik od­po­wie­dział­by za­pew­ne, że pa­ra­doks ten od­po­wia­da fi­gu­rze „dra­bi­ny Wit­t­gen­ste­ina”: nor­ma po­trzeb­na jest nam tyl­ko do pew­ne­go mo­men­tu, po któ­rym na­stę­pu­je praw­dzi­wa wol­ność – tak­że wol­ność od wszel­kich norm.

Pa­ra­doks ten zna­ko­mi­cie wy­ła­pał Leo Strauss w swo­jej roz­pra­wie dok­tor­skiej o spi­no­zjań­skiej kry­ty­ce re­li­gii, za­sta­na­wia­jąc się nad zdu­mie­wa­ją­cym an­ty­na­tu­ra­li­stycz­nym nad­dat­kiem wciąż obec­nym w no­wo­żyt­nej fi­lo­zo­fii, po­mi­mo jej otwar­cie de­kla­ro­wa­ne­go na­tu­ra­li­zmu: he­ro­icz­na „in­te­lek­tu­al­na uczci­wość” de­ma­ska­to­rów trans­cen­den­cji dla Straus­sa „od­sła­nia się jako dzie­cię bi­blij­nej mo­ral­no­ści”18, nie do po­my­śle­nia bez he­ro­izmu Wyj­ścia, w któ­rym pro­jekt eman­cy­pa­cyj­ny po raz pierw­szy przy­brał wy­ra­zi­sty kształt. Tu tak­że za­tem im­ma­nen­cja zo­sta­je „śla­do­wo” wzbo­ga­co­na przez mo­ment trans­cen­dent­ny, z tą jed­nak róż­ni­cą, że ra­dy­kal­na fi­lo­zo­fia im­ma­nen­cji nie chce o tym pa­mię­tać, uda­jąc, że wy­tar­ła ona wszel­ki ślad po „bo­skich przy­ka­za­niach” (tam­że). Ślad ten, ule­ga­ją­cy cią­głe­mu za­tar­ciu, jest rze­czy­wi­ście otio­sus: nie­chcia­ny, wręcz wstręt­ny, ukry­ty pod sto­łem ofi­cjal­nej roz­gryw­ki po­ję­cio­wej, któ­ra całą swą na­mięt­ność czer­pie z wie­lo­wie­ko­we­go ko­pa­nia „brzyd­kie­go kar­ła teo­lo­gii”. Pa­ra­doks ten moż­na więc istot­nie po­trak­to­wać jako pa­ra­doks: apo­re­tycz­ną kon­dy­cję my­śle­nia ra­dy­kal­nej im­ma­nen­cji – albo, jak czy­ni to Ma­te­usz Ja­nik, jako wciąż od­wle­ka­ją­cą się obiet­ni­cę wyj­ścia z Wyj­ścia: po­wro­tu do zie­mi, taką jaką ona jest, wol­ną od wszel­kich obiet­nic, wy­zwo­lo­ną z ho­ry­zon­tu pra­gnień i ocze­ki­wań. Ten wciąż jesz­cze pa­ra­dok­sal­ny pro­jekt przy­bie­ra wów­czas for­mę eman­cy­pa­cji od eman­cy­pa­cji, gdzie sam me­cha­nizm wy­zwa­la­nia oka­zu­je się owym otio­sum, śla­dem do osta­tecz­ne­go wy­tar­cia i dra­bi­ną do od­rzu­ce­nia.

Kry­ty­kę mo­no­te­izmu jako nie­bez­piecz­ne­go mo­no­mi­tu za­wie­ra też esej Elż­bie­ty Lu­bel­skiej po­świę­co­ny Odo Ma­rqu­ar­do­wi, pod ty­tu­łem „Po­li­te­izm no­wo­cze­sno­ści”. Za spra­wą Ma­rqu­ar­da znów za­tem prze­no­si­my się w po­bli­że Han­sa Blu­men­ber­ga i jego spo­rów o „pra­wo­wi­tość no­wo­cze­sno­ści”: obok Tau­be­sa, Löwi­tha, Schmit­ta i Blu­men­ber­ga, Mar­qu­ard tak­że za­bie­ra głos w tej de­ba­cie, sta­jąc po stro­nie no­wo­żyt­nej poli­mi­tycz­no­ści – prze­ciw wszel­kim for­mom nar­ra­cji za­własz­cza­ją­cych, z któ­rych naj­bar­dziej dra­pież­ną oka­zu­je się „opo­wieść” mo­no­te­izmu. I choć Blu­men­berg za­rzu­ca Ma­rqu­ar­do­wi, że – po­dob­nie jak Löwith wo­bec chrze­ści­jań­stwa – do­ko­nu­je on nie­upraw­nio­nej ze­świec­cza­ją­cej trans­la­cji sta­ro­żyt­ne­go po­li­te­izmu, któ­ra od­bie­ra no­wo­cze­snej po­li­fo­nii dys­kur­sów i war­to­ści jej tyl­ko wła­ści­wą spe­cy­fi­kę, Ma­rqu­ard bro­ni swych po­zy­cji, wy­gła­sza­jąc apo­lo­gię „po­li­te­izmu” jako gwa­ran­ta no­wo­żyt­nych swo­bód li­be­ral­nych.

Ci, któ­rym ten pro­jekt ra­dy­kal­nej de­mo­no­te­iza­cji no­wo­cze­sno­ści wyda się mimo wszyst­ko ra­czej apo­re­tycz­ny, wolą roz­wią­za­nia, w któ­rych ślad trans­cen­den­cji nie ule­ga cał­ko­wi­te­mu wy­tar­ciu, lecz wzbo­ga­ca im­ma­nen­cję wprost, uka­zu­jąc ją w świe­tle „sub­tel­nej he­te­ro­no­mii”. Taki bez wąt­pie­nia jest sens „po­wro­tu do na­tu­ry”, jaki w swym oso­bli­wie an­ty­na­tu­ra­li­stycz­nym na­tu­ra­li­zmie za­le­ca Leo Strauss, bo­ha­ter ese­ju Na­ta­lii Zim­no­wodz­kiej. Strauss, któ­re­go kon­ser­wa­tyw­ny tem­pe­ra­ment usta­wia na an­ty­po­dach w sto­sun­ku do gno­styc­ko-re­wo­lu­cyj­nych Ben­ja­mi­na, Blo­cha i Tau­be­sa, po­dzie­la mimo wszyst­ko ich sto­su­nek do cze­goś, co dziś na­zwa­li­by­śmy ra­dy­kal­ną im­ma­nen­cją: wy­płasz­czo­nym świa­tem ano­mii, któ­rym rzą­dzi lo­so­we jest-jak-jest. Bez wzglę­du na to, jak bar­dzo róż­nią się mię­dzy sobą w kwe­stii wy­bo­ru ta­kich a nie in­nych norm, i an­ty­gno­styc­ki Strauss kon­ser­wa­ty­sta, i nasi gno­styc­cy re­wo­lu­cjo­ni­ści, zga­dza­ją się, że tak po­ję­ta im­ma­nen­cja nie do­star­cza żad­ne­go za­ko­rze­nie­nia dla nor­ma­tyw­no­ści: ani dla za­cho­waw­cze­go „pra­wa na­tu­ry”, któ­re, jak u Straus­sa, usta­la gra­ni­ce dla ludz­kiej hy­bris, ani dla an­ty­no­mij­ne­go ge­stu me­sjań­skie­go wy­zwo­le­nia, któ­re u kre­su hi­sto­rii zbu­rzy ostat­nią „na­tu­ral­ną gra­ni­cę”19.

Ten sam mo­tyw sub­tel­nej he­te­ro­no­mii znaj­dzie­my tak­że u Her­man­na Co­he­na, ostat­nie­go my­śli­cie­la z wiel­kiej li­nii nie­miec­kiej ha­ska­li, o któ­rym w swo­im ese­ju pi­sze Adam Lip­szyc. Do­ko­nu­jąc bar­dzo bli­skiej lek­tu­ry Re­li­gii ro­zu­mu, ostat­nie­go dzie­ła Co­he­na, w któ­rym ten, po la­tach upra­wia­nia aka­de­mic­kie­go neo­kan­ty­zmu, ogło­sił swój in­te­lek­tu­al­ny po­wrót do ju­da­izmu, Adam Lip­szyc śle­dzi zma­ga­nia Co­he­na z du­chem grec­ko-nie­miec­kiej fi­lo­zo­fii. Co­hen usi­łu­je za­ra­zić ją wi­ru­sem „in­nej ra­cjo­nal­no­ści”, czer­pią­cej nie tyle z apo­lo­gii po­sta­wy po­znaw­czej, ty­po­wej dla my­śli grec­kiej, ile z na­tchnio­nej obro­ny po­sta­wy etycz­nej, gdzie etycz­ność poj­mu­je on nie jako sys­tem po­wszech­nych i ko­niecz­nych praw, lecz jako na­sta­wie­nie zdol­ne od­dać spra­wie­dli­wość ludz­kiej po­je­dyn­czo­ści, uczy­nio­nej na ob­raz i po­do­bień­stwo ści­śle po­je­dyn­cze­go Boga (co od­da­je he­braj­ski atry­but Boga, echad, zna­czą­cy jed­ność, ale tak­że je­dy­ność w sen­sie ab­so­lut­nej oso­bli­wo­ści). Ob­ja­wie­nie oka­zu­je się wów­czas „reszt­ką”, któ­rej nie moż­na zre­du­ko­wać do ra­cjo­nal­no­ści im­ma­nent­nej, opie­ra­ją­cej się na idei peł­ni, jed­ni i po­wszech­no­ści. Prze­sła­nie trans­cen­den­cji, je­śli odrzeć je z mi­to­lo­gicz­nych ob­ra­zów, spro­wa­dza się wów­czas do na­uki in­ne­go prze­by­wa­nia w im­ma­nen­cji; by­cia w świe­cie nie pod au­spi­cja­mi ca­ło­ści i jed­no­ści, lecz pod zna­kiem prze­wod­nim nie­re­du­ko­wal­nych po­je­dyn­czo­ści. Nie cho­dzi więc o to, by my­śleć o trans­cen­den­cji „mi­to­lo­gicz­nie”, a więc wy­obra­żać ją so­bie jako wer­ty­kal­ny wy­miar in­no­ści, ale o to, by prze­my­śleć ją w zgo­dzie z jej wła­sną „re­li­gij­ną ra­cjo­nal­no­ścią” – jako al­ter­na­tyw­ny, praw­dzi­wie etycz­ny spo­sób by­cia tu i te­raz, w im­ma­nen­cji „spulch­nio­nej” in­stan­cja­mi by­tów po­je­dyn­czych, je­dy­nych i oso­bli­wych.

Po­dob­na in­ten­cja przy­świe­ca ese­jo­wi Ta­de­usza Bar­to­sia, „Re­li­gij­ny ję­zyk na nowe cza­sy”, w któ­rym rów­nież te­ma­tem wio­dą­cym jest spór fi­lo­zo­ficz­nych Aten z nie­fi­lo­zo­ficz­ną Je­ro­zo­li­mą, gdzie wła­śnie nie­fi­lo­zo­ficz­ność Ży­dów oka­zu­je się, po wie­kach nie­po­ro­zu­mień spię­trzo­nych przez gre­ko­fi­licz­ną teo­lo­gię, klu­czem do od­no­wy no­wo­cze­sne­go dys­kur­su re­li­gij­ne­go, sta­wia­ją­ce­go nie na abs­trak­cje, lecz na zmy­sło­wy i cie­le­sny kon­kret. Ob­ja­wie­nie he­braj­skie, spi­sa­ne wi­tal­nym, so­ma­tycz­nym ję­zy­kiem, stro­nią­cym od abs­trak­cyj­nych obiet­nic wiecz­no­ści i nie­śmier­tel­no­ści, jawi się dziś jako – prag­ma­tycz­nie rzecz bio­rąc – „żyw­sza hi­po­te­za” od ob­ja­wie­nia chrze­ści­jań­skie­go, któ­re w wy­ni­ku wie­lo­wie­ko­wej fi­lo­zo­ficz­nej ob­rób­ki ob­ro­sło w ob­cią­ża­ją­cą je teo­lo­gicz­ną po­ję­cio­wość.

I wresz­cie po­sło­wie pod ty­tu­łem „Po­wrót me­sjań­skiej obiet­ni­cy” zbie­ra raz jesz­cze wszyst­kie te wa­ria­cje w re­ka­pi­tu­la­cji te­ma­tu wio­dą­ce­go, przy­po­mi­na­jąc o wła­ści­wej staw­ce „post­se­ku­la­ry­zmu w sen­sie ścis­łym”, czy­li kon­cep­cji, któ­ra po­sta­no­wi­ła od­no­wić teo­lo­gicz­ne my­śle­nie o nowo­cze­sno­ści po to, by, sło­wa­mi Ad­or­na, „obro­nić oświe­ce­nie przed nim sa­mym” i oży­wić ga­sną­ce w nim obiet­ni­ce, w tym zwłasz­cza obiet­ni­cę po­wszech­nej eman­cy­pa­cji, ja­kiej nie spo­sób pod­trzy­mać na grun­cie sa­mej tyl­ko zna­tu­ra­li­zo­wa­nej im­ma­nen­cji. Myśl post­se­ku­lar­na w sen­sie ści­słym nie tyl­ko za­tem nie wal­czy z no­wo­cze­sno­ścią, ale uwa­ża się za jej naj­wier­niej­szą so­jusz­nicz­kę: bro­niąc oświe­ce­nie przed jego nie­chcia­ny­mi na­stęp­stwa­mi, przy­po­mi­na mu o jego wła­ści­wej staw­ce.

Mit Lu­riań­ski kon­tra mit Nie­tz­sche­ań­ski

Jak za­tem ro­zu­mieć „im­ma­nen­cję bez­wa­run­ko­wą” – ten dany nam tu i te­raz, kon­kret­ny, zmy­sło­wy, ma­te­rial­ny i skoń­czo­ny świat – przy któ­rej upie­ra się „no­wo­cze­sny tem­pe­ra­ment”? Jak się oka­za­ło, spo­so­bów jej wy­kła­da­nia jest wie­le, ale głów­na oś spo­ru prze­bie­ga wzdłuż jed­nej fun­da­men­tal­nej opcji: im­ma­nen­cja ta ma ten­den­cję albo do izo­lo­wa­nia się i do za­cie­ra­nia wszel­kie­go śla­du za­leż­no­ści od trans­cen­den­su (im­ma­nen­cja au­to­no­micz­na) – albo prze­ciw­nie, do pod­trzy­ma­nia trans­cen­dent­ne­go wpły­wu, choć też tyl­ko w po­sta­ci śla­do­wej (im­ma­nen­cja sub­tel­nie he­te­ro­no­micz­na).

Pierw­szy wy­bór na­le­ży na­zwać Nie­tz­sche­ań­skim, po­nie­waż to Nie­tz­sche za­in­au­gu­ro­wał w no­wo­cze­sno­ści my­śle­nie o im­ma­nen­cji prze­ciw trans­cen­den­cji; do tej Nie­tz­sche­ań­skiej ka­te­go­rii na­le­żą więc wszel­kie pró­by uj­mo­wa­nia im­ma­nen­cji jako do­mknię­tej au­to­no­micz­nej ca­ło­ści (De­leu­ze oraz my­śli­cie­le spod zna­ku „no­we­go Spi­no­zy”) bądź nie-ca­ło­ści (Ba­diou, La­can, Ži­žek). Po­da­ję tę al­ter­na­ty­wę – ca­łość albo nie-ca­łość – jako w pew­nym sen­sie nie­istot­ną, po­nie­waż przed­sta­wia ona je­dy­nie dwa eta­py my­śle­nia o im­ma­nen­cji au­to­no­micz­nej: ka­te­go­ria „nie-ca­ło­ści” od­po­wia­da tu pier­wot­ne­mu uję­ciu wszyst­kie­go, co jest, jako wła­śnie z de­fi­ni­cji wy­my­ka­ją­ce­go się ka­te­go­ry­za­cji, pod­czas gdy po­ję­cie „ca­ło­ści” sta­no­wi świa­do­mą hi­po­sta­zę, bę­dą­cą efek­tem na­rzu­co­nej owej „wszyst­ko­ści” or­ga­ni­za­cji. Im­ma­nen­cja Re­al­ne­go jest więc źró­dło­wo nie-ca­ło­ścią, któ­ra sta­je się ca­ło­ścią do­pie­ro w wy­ni­ku ope­ra­cji sfe­ry sym­bo­licz­nej. Dla­te­go też La­ca­now­sko-Ži­žkow­ski ma­te­ria­lizm Re­al­ne­go, owej po­ro­wa­tej i prze­ni­co­wa­nej „rze­czy­wi­sto­ści z dziu­rą” (Ži­žek 2006, 103), to w grun­cie rze­czy nic in­ne­go, jak tyl­ko nowa po­stać scep­ty­cy­zmu, któ­ra re­la­ty­wi­zu­je wszyst­kie na­sze sche­ma­ty po­ję­cio­we, wska­zu­jąc na pe­wien brak albo de­fekt ukry­ty w Re­al­nym, nie­ze­zwa­la­ją­cy na to, by rze­czy­wi­stość do­mknę­ła się w for­mie spój­ne­go sys­te­mu.

I choć Ži­žek su­ge­ru­je w Ku­kle i kar­le, że ma­te­ria­lizm Re­al­ne­go to doj­rza­ła fi­lo­zo­fia im­ma­nen­cji, któ­ra nad­cho­dzi po „im­pa­sie mo­no­te­izmu”, czy­li po kry­zy­sie su­we­ren­nej for­my bo­sko­ści, to mnie wy­da­je się, że mamy tu ra­czej do czy­nie­nia z re­gre­sem: z wy­co­fa­niem się re­flek­sji me­ta­fi­zycz­nej do sta­nu, jaki Ben­ja­min na­zy­wa ko­smo­sem pre­mi­tycz­nym albo (za Kaf­ką) he­te­rycz­nym, któ­re­go wod­ni­sta płyn­ność pa­ra­li­żu­je wszel­ką myśl. Ži­žek chciał­by za­pew­ne, by owa „dziu­ra” w Re­al­nym, nie­po­zwa­la­ją­ca do­mknąć się by­to­wi w ko­he­rent­nej ca­ło­ści sys­te­mu, dzia­ła­ła na spo­sób daw­ne­go trans­cen­den­su, a za­tem była jego dzi­siej­szym funk­cjo­nal­nym śla­dem – ale to wła­śnie bu­dzi naj­więk­sze wąt­pli­wo­ści. Ne­ga­tyw­ność dziu­ry-de­fek­tu nie jest bo­wiem tym sa­mym, co ne­ga­tyw­ność trans­cen­dent­nej in­no­ści. Ta pierw­sza je­dy­nie dez­or­ga­ni­zu­je, pod­czas gdy ta dru­ga sta­no­wi wa­ru­nek moż­li­wo­ści or­ga­ni­za­cji nor­ma­tyw­nej; ta pierw­sza lo­ku­je nas w „poza do­brem i złem”, tak samo jak „poza praw­dą i fał­szem”, pod­czas gdy ta dru­ga daje opar­cie nor­ma­tyw­no­ści20.

W im­ma­nen­cji Re­al­ne­go nie ma góry ani dołu, nie ma po­cząt­ku ani koń­ca; nie ma żad­nej pre­fe­ren­cji. Byt nie jest lep­szy od ni­co­ści, ale i na od­wrót: ni­cość ni­czym się nie za­le­ca wo­bec bytu (wbrew temu, co twier­dzi nie­kon­se­kwent­ny w swym kul­cie Re­al­ne­go La­can). Oce­an bytu fa­lu­je we wszyst­kich kie­run­kach, na­tu­ral­nie eli­mi­nu­jąc wszel­ką nie­rów­no­wa­gę; tkwi w bez­cza­sie ba­lan­su, któ­ry za­pew­nia nie sys­tem, lecz cha­os wza­jem­nie zno­szą­cych się ru­chów. Pod wie­lo­ma wzglę­da­mi jest to jesz­cze bar­dziej upior­na wi­zja im­ma­nen­cji od tej do­mknię­tej w sys­te­mo­wej ca­ło­ści Na­tu­ry – choć, rzecz ja­sna, kosz­mar ten wca­le nie zmniej­sza jej szans na praw­dzi­wość. Prze­ciw­nie, jak­by po­wie­dział Scho­pen­hau­er, twór­ca tego po­nu­re­go (i na­der wąt­pli­we­go) to­po­su epi­ste­mo­lo­gicz­ne­go, im więk­szy hor­ror, tym jego praw­do­po­do­bień­stwo wzra­sta. Nic jed­nak – poza „scho­pen­ha­eu­ry­zmem” La­ca­na i Ži­žka – nie zmu­sza nas do ak­cep­ta­cji tej wi­zji. Wśród wie­lu spe­ku­la­tyw­nych hi­po­tez me­ta­fi­zycz­nych, któ­rych i tak nie je­ste­śmy w sta­nie udo­wod­nić, ta aku­rat nie po­sia­da żad­nej do­da­nej war­to­ści prag­ma­tycz­nej. Jej je­dy­ną kon­se­kwen­cją nor­ma­tyw­ną jest w isto­cie za­le­ce­nie ab­so­lut­nej bier­no­ści: tao, Ge­las­sen­he­it, go­ing-with-the-flow – i wszel­kich in­nych pa­syw­nych pseu­do­prak­tyk ży­cio­wych, bez­czyn­nie świad­czą­cych „on­to­lo­gicz­ne­mu de­fek­to­wi” i ogól­nej „nie­na­pra­wial­no­ści bytu” (wbrew Ži­žko­wym po­my­słom, by na grun­cie scho­pen­hau­erow­sko-la­ca­now­skiej gno­zy ro­bić re­wo­lu­cję, to ra­czej Agam­ben ma ra­cję, go­dząc się co naj­wy­żej na ul­tra­pa­syw­ny bunt w sty­lu skry­by Bar­tle­by’ego). Rze­ko­my pro­gres my­śli uzy­ska­ny dzię­ki od­two­rze­niu ta­kiej im­ma­nen­cji przy­po­mi­na więc ra­czej „ra­dość z od­zy­ska­ne­go śmiet­ni­ka”.

Dru­gą opcję z ko­lei na­le­ża­ło­by na­zwać Lu­riań­ską, po­nie­waż to wła­śnie ka­ba­ła Iza­aka Lu­rii, stwo­rzo­na w dru­giej po­ło­wie wie­ku XVI, roz­po­czy­na my­śle­nie o im­ma­nen­cji jako na­zna­czo­nej śla­dem Boga-już-nie­obec­ne­go. In­a­czej niż ra­dy­kal­ne oświe­ce­nie, usi­łu­ją­ce od­zy­skać im­ma­nen­cję prze­ciw trans­cen­den­cji – nie­ustan­nie do­bi­ja­jąc Boga, któ­re­go ten akt każ­do­ra­zo­we­go do­bi­ja­nia pa­ra­dok­sal­nie oży­wia – ta li­nia al­ter­na­tyw­nej no­wo­czes­no­ści pie­lę­gnu­je bo­ski ślad, bro­niąc się przed im­ma­nent­ną In­dif­fe­renz i oca­la­jąc w ten spo­sób reszt­kę per­spek­ty­wy nor­ma­tyw­nej.

Zgod­nie z li­nią Lu­riań­ską, ślad trans­cen­den­cji to za­le­d­wie moż­li­wość nie­obo­jęt­no­ści w sa­mym by­cie. Idei tej nie na­le­ży my­lić z per­spek­ty­wą Kan­tow­ską, po­nie­waż po­mysł Kan­ta, by pra­wo­daw­czą moc trans­cen­dent­ne­go su­we­re­na prze­nieść w sfe­rę no­ume­nal­ną za­pew­nia peł­ne – by­naj­mniej nie śla­do­we – za­cho­wa­nie tej mocy, wraz z peł­ną gwa­ran­cją jej sto­so­wal­no­ści w świe­cie em­pi­rycz­nym. Po­mysł Kan­ta jest tak­że cał­ko­wi­cie du­ali­stycz­ny (choć tym ra­zem jest to du­alizm nie trans­cen­den­cji i im­ma­nen­cji, lecz du­alizm sfer no­ume­nal­nej i fe­no­me­nal­nej) – a jako taki wy­raź­nie kon­te­stu­je ty­po­wo no­wo­cze­sny wą­tek my­śle­nia w du­chu „im­ma­nen­cji bez­wa­run­ko­wej”. Tym­cza­sem nor­ma­tyw­na siła śla­du jest bar­dzo sła­ba: jej dzia­ła­nie jest w znacz­nie mniej­szym stop­niu pra­wo­daw­cze niż sen­so­twór­cze, gdzie sło­wo „sens” za­cho­wu­je swo­je źró­dło­we zna­cze­nie wek­to­ra-kie­run­ku. Deus otio­sus ni­cze­go nie le­gi­ty­mi­zu­je, a je­dy­nie orien­tu­je, do­star­cza­jąc im­ma­nent­nej opo­wie­ści w rów­nie źró­dło­wym zna­cze­niu sło­wa lo­gos, jako ele­men­tar­ne­go „ze­bra­nia do kupy” (le­ge­in), czy­li pod­sta­wo­wej or­ga­ni­za­cji. Ter­min „ślad” zna­czy rów­nież, że to, co z trans­cen­den­cji po­zo­sta­je, nie może utrzy­mać się w im­ma­nen­cji bez ja­kie­goś, choć­by naj­bar­dziej nie­do­sko­na­łe­go, no­śni­ka: coś w by­cie, choć­by za cenę nie­uchron­nych znie­kształ­ceń, musi mieć zdol­ność do nie­sie­nia w so­bie śla­du, a tym sa­mym do su­ge­ro­wa­nia kie­run­ku. Li­nia Lu­riań­ska za­tem chcia­ła­by my­śleć w ter­mi­nach im­ma­nen­ty­stycz­nych, ale tyl­ko pod wa­run­kiem, że uda się, choć­by czę­ścio­wo, za­bieg trans­la­cji trans­cen­den­cji – i że zbyt wie­le nie ule­gnie za­tar­ciu w pro­ce­sie tłu­ma­cze­nia.

Jak już pod­kre­śla­łam wie­lo­krot­nie, wbrew pro­stej re­duk­cji w sty­lu Nie­tz­sche­go, trans­cen­den­cja to coś wię­cej niż tyl­ko ab­so­lut­ny wład­ca su­we­ren­ny, dyk­tu­ją­cy su­ro­we i re­pre­syj­ne, he­te­ro­no­micz­ne pra­wa. W tra­dy­cji ży­dow­skie­go gno­sty­cy­zmu, do któ­re­go li­nia Lu­riań­ska na­le­ży, trans­cen­den­cja to tak­że je­dy­na szan­sa obro­ny przed opre­sją im­ma­nen­cji, czy to w for­mie jej „na­tu­ral­nej” ten­den­cji do do­my­ka­nia się (ca­łość), czy to w for­mie jej rów­nie „na­tu­ral­nej” ten­den­cji do sta­gna­cji (nie-ca­łość). Nie zna­czy to, że nie wol­no nam w tej per­spek­ty­wie po­my­śleć o trans­cen­den­cji jako pro­jek­cji, któ­rej źró­dłem po­zo­sta­je byt im­ma­nent­ny. Prze­ciw­nie, nie­wy­klu­czo­ne, że trans­cen­den­cja istot­nie jest pro­jek­cją, tyle że in­ne­go typu niż ta, o któ­rej mówi Feu­er­bach, a wraz z nim cała myśl po­st­nie­tzsche­ań­ska, w tym tak­że Le­ben­sphi­lo­so­phie, do­strze­ga­jąc w mo­men­cie trans­cen­dent­nym wy­łącz­nie alie­na­cję: ode­rwa­nie pew­ne­go ele­men­tu ży­cia im­ma­nent­ne­go, któ­ry od­tąd prze­ciw­sta­wia się wi­tal­ne­mu stru­mie­nio­wi jako mar­twa ob­cość. Pro­jek­cja, o ja­kiej mówi spe­ku­la­cja Lu­riań­ska, nie ma nic wspól­ne­go z wy­ob­co­wa­ną obiek­ty­wi­za­cją jed­ne­go z ele­men­tów ży­cia, któ­ry na­rzu­ca mu zwrot­nie sztyw­ne ry­go­ry; jest ra­czej pro­jek­cją w sen­sie de­fen­syw­nym, pro­jek­cją obron­ną, dzię­ki któ­rej pe­wien kru­chy nor­ma­tyw­ny rdzeń, skry­sta­li­zo­wa­ny na jed­ną chwi­lę w wi­tal­nym flux, zo­sta­je wy­ję­ty spod praw prze­mi­ja­nia i uzy­sku­je trwa­łą po­stać „czy­ste­go ży­cia” (jako Elo­him haim, żywy Bóg) albo „czy­ste­go do­bra” (jak to ma miej­sce w Le­vi­na­sow­skiej in­ter­pre­ta­cji pla­toń­skie­go hy­pe­ke­ina tes ousias, czy­li „in­a­czej niż być”). Nor­ma­tyw­ność może za­tem za­ist­nieć tyl­ko dzię­ki tej ochron­nej pro­jek­cji, któ­ra stwa­rza stre­fę trans­cen­dent­nej sta­bil­no­ści, nie­na­ru­szal­nej przez zmien­ne losy im­ma­nen­cji. Nie cho­dzi tu na­wet o trwa­ły fun­da­ment-rę­koj­mię, co o utrwa­lo­ny mo­ment nie­prze­mi­jal­no­ści, za­trzy­ma­ny kadr w fil­mie im­ma­nen­cji, któ­ry dla isto­ty ludz­kiej, naj­cię­żej ze wszyst­kich by­tów do­świad­cza­nej przez flux, sta­no­wić bę­dzie punkt od­nie­sie­nia wy­zna­cza­ją­cy tra­jek­to­rię moż­li­wej „uciecz­ki” z klau­stro­fo­bicz­nej to­tal­no­ści21. Dla­te­go pierw­sze zna­cze­nie trans­cen­den­cji to wła­śnie nic in­ne­go, jak tyl­ko moż­li­wość mo­men­tal­ne­go choć­by wy­kro­cze­nia poza płyn­ną rze­czy­wi­stość prze­mi­ja­nia. Wbrew temu, co gło­si tra­dy­cja neo­nietz­sche­ań­ska, w ten spo­sób po­wo­ła­na do ży­cia trans­cen­den­cja nie tyl­ko nie tępi anar­chii w wie­lo­ści by­tów, lecz ją ochra­nia, nie po­zwa­la­jąc, by za­mknę­ła się nad ich gło­wa­mi Jed­nia tej je­dy­nej im­ma­nen­cji, na jaką wy­da­ją się ska­za­ne.

Po­dział ten – na im­ma­nen­cję do­mknię­tą oraz im­ma­nen­cję otwar­tą, ab­so­lut­ną i trau­ma­tycz­nie nie­po­ko­jo­ną tym, co inne – au­to­ma­tycz­nie prze­kła­da się na dwa mo­de­le pa­mię­ci, a tym sa­mym dwa mo­de­le no­wo­żyt­ne­go upodmio­to­wie­nia. Pierw­szy typ im­ma­nen­cji, po raz pierw­szy opi­sa­ny przez Nie­tz­sche­go, wią­że się tak­że na­tu­ral­nie z nie­tz­sche­ań­skim mo­de­lem pa­mię­ci opar­tej głów­nie – z po­zo­ru tyl­ko pa­ra­dok­sal­nie – na za­po­mi­na­niu. W ese­ju z Nie­wcze­snych roz­wa­żań „O po­żyt­kach i szko­dli­wo­ści hi­sto­rii dla ży­cia” (któ­re­go ty­tuł mógł­by rów­nie do­brze brzmieć: „O po­żyt­kach i szko­dli­wo­ści pa­mię­ci dla ży­cia”) Nie­tz­sche po­mstu­je na ar­chi­wi­stycz­ne­go du­cha cięż­ko­ści, przy­tła­cza­ją­ce­go ży­cie mar­twym ba­la­stem wie­dzy hi­sto­rycz­nej i opo­wia­da się za po­tę­gą za­po­mnie­nia, któ­re przy­wró­ci­ło­by ży­ciu jego kon­takt z chwi­lą te­raź­niej­szą. Nie­tz­sche po­strze­ga więc pa­mięć jako po­ten­cjal­ne za­gro­że­nie dla po­stu­lo­wa­ne­go przez sie­bie no­we­go wi­ta­li­zmu, po­nie­waż od­kle­ja ona isto­tę ludz­ką od ak­tu­al­no­ści; od­dzie­lo­ny od tego, co ak­tu­al­ne, kur­ty­ną pa­mię­ci i na­gro­ma­dzo­nym przez nią mar­twym ar­chi­wum, czło­wiek nie może już wsko­czyć do rze­ki ist­nie­nia, nie po­tra­fi za­nu­rzyć się w jej im­ma­nent­nym flux. Nie umie w nim pły­wać – albo po­zo­sta­je sa­mot­ny na brze­gu, od­se­pa­ro­wa­ny od świę­ta uczest­nic­twa, albo też, za­nu­rzo­ny w stru­mie­niu, to­nie. Pa­mięć opar­ta na sile za­po­mi­na­nia, albo też pa­mięć w służ­bie ży­cio­daj­ne­go za­po­mi­na­nia, od­po­wia­da wi­zji by­cia w im­ma­nen­cji, w któ­rej li­czy się tyl­ko to, co ak­tu­al­nie jest – i nie od­gry­wa w niej roli żad­na mo­dal­ność nie­by­tu (ani tego, co już było, ani tego, co jesz­cze nie za­ist­nia­ło, ale co mo­gło­by być). Wszel­ka me­on­to­lo­gia zo­sta­je tu wy­ru­go­wa­na na rzecz ab­so­lut­nie trium­fu­ją­cej on­to­lo­gii, em­fa­tycz­nie sku­pia­ją­cej się wy­łącz­nie na peł­ni ak­tu­al­nie pre­zen­tu­ją­ce­go się bytu; wszel­kie już-nie i jesz­cze-nie zo­sta­je usu­nię­te z pola do­świad­cze­nia, by czło­wiek, raz oczysz­czo­ny z ob­cią­ża­ją­cych jego umysł nie­by­tów, mógł z po­wro­tem za­cząć przy­sta­wać do ota­cza­ją­ce­go go stru­mie­nia ak­tu­al­no­ści. Tyl­ko wów­czas bo­wiem, gdy za­po­mni o nie­by­cie, czło­wiek może pa­mię­tać o tym, co zda­niem Nie­tz­sche­go naj­bar­dziej istot­ne: by ze­stro­ić się z prze­pły­wem te­raź­niej­szo­ści i żyć peł­nią tu i te­raz, a za­ra­zem „poza do­brem i złem”.

Dru­gi mo­del im­ma­nen­cji na­to­miast wy­mu­sza zu­peł­nie od­wrot­ny mo­del pa­mię­ta­nia: im­ma­nen­cja wzbo­ga­co­na, otwar­ta, za­nie­po­ko­jo­na, nig­dy nie ogra­ni­cza się tyl­ko do tego, co ak­tu­al­ne, ale za­wie­ra w so­bie wszyst­kie swo­je po­ten­cje, któ­re prze­strze­li­wu­ją on­to­lo­gicz­ny mo­no­lit od­de­chem in­nych mo­dal­no­ści. Im­ma­nen­cją tą nie rzą­dzi wy­łącz­nie, jak u Nie­tz­sche­go, na­tu­ral­na bądź lo­so­wa ko­niecz­ność, ale tak­że moż­li­wość i wir­tu­al­ność, któ­re otwie­ra­ją się tyl­ko dzię­ki sile pa­mię­ta­nia o tym, co już-nie­by­łe. Ist­nie­nie jawi się tu jako wiecz­nie nie­do­koń­czo­ny pro­jekt, któ­ry w każ­dej chwi­li mógł­by być czymś in­nym, niż ak­tu­al­nie jest i któ­ry w każ­dej chwi­li mógł­by od­no­wić swo­je za­po­mnia­ne źró­dło, z ja­kie­go się wy­ło­nił; sło­wa­mi Ben­ja­mi­na, jako świat, któ­ry w każ­dej chwi­li mógł­by otwo­rzyć furt­kę na wdar­cie się rze­czy­wi­sto­ści me­sjań­skiej. W tej per­spek­ty­wie im­ma­nen­cja nig­dy nie jest więc tyl­ko neu­tral­ną sumą tego, co ak­tu­al­nie jest, po­na­wia­ją­cą w wiecz­nym po­wro­cie tego sa­me­go tę samą za­sa­dę wie­czy­stej ak­tu­al­no­ści: bytu nie­ma­ją­ce­go ani po­cząt­ku, ani koń­ca, wol­ne­go od wszel­kiej nor­ma­tyw­nej orien­ta­cji, re­ali­zu­ją­ce­go się tyl­ko w ak­cie chwi­lo­we­go sta­wa­nia się. Jest ra­czej stwo­rzo­no­ścio­wym pro­jek­tem, w któ­rym – po­mi­mo po­zo­rów on­to­lo­gicz­nej obo­jęt­no­ści i sa­mo­pow­ta­rzal­nej re­pe­ty­cji – wciąż tli się pa­mięć o staw­ce. Na­wet więc, je­śli no­wo­cze­sny tem­pe­ra­ment nie my­śli już w ter­mi­nach jaw­nie te­le­olo­gicz­nych i nie pyta wprost o cel i po­wód ist­nie­nia, to sama pa­mięć o moż­li­wo­ści my­śle­nia o by­cie w ka­te­go­riach staw­ki – a wraz z nią obiet­ni­cy i na­dziei – oży­wia jego kry­tycz­ny sto­su­nek do tego, co jest. Da­le­ka od „afir­mu­ją­cej afir­ma­cji” (De­leu­ze), po­sił­ku­ją­cej się po­tę­gą za­po­mi­na­nia o wszyst­kim, co ak­tu­al­nie nie jest, li­nia Lu­riań­ska, któ­ra upar­cie za­cho­wu­je w so­bie nie­po­ko­ją­cy ślad za­prze­szłej bo­sko­ści, na­sta­je na to, by pa­mię­tać o by­cie jako stwo­rze­niu. Byt za­tem to nie tyl­ko chwi­la sta­wa­nia się, jed­na z nie­skoń­czo­nych chwil w se­rii wiecz­ne­go po­wro­tu tego sa­me­go, lecz stwo­rzo­ność: for­ma ist­nie­nia, któ­ra na­wet je­śli nie ma ona swo­je­go z góry na­kre­ślo­ne­go celu i opatrz­no­ścio­we­go pla­nu, to jed­nak za­cho­wu­je od­nie­sie­nie do swo­je­go źró­dła, a jako taka sta­no­wi pro­jekt, albo – jesz­cze sła­biej, jesz­cze bar­dziej no­wo­cze­śnie – eks­pe­ry­ment. Uczest­ni­czyć w by­cie nie zna­czy tu przy­sta­wać ści­śle do ak­tu­al­no­ści flux w po­czu­ciu, że jest tak, jak jest i nig­dy nie mo­gło być in­a­czej, jak to ma miej­sce w li­nii Nie­tz­sche­ań­skiej, lecz – do­kład­nie od­wrot­nie – za­cho­wy­wać dy­stans, bę­dą­cy tym sa­mym, co pa­mięć o za­prze­szłym źró­dle, któ­ra na­da­je ist­nie­niu ton in­nej, bar­dziej moż­li­wo­ścio­wej mo­dal­no­ści: bytu jako eks­pe­ry­men­tu, wciąż nie­do­koń­czo­ne­go, nie­roz­strzy­gnię­te­go, otwar­te­go.

Lu­ria dzi­siaj

W książ­ce tej po­ja­wi się wie­le przy­kła­dów świad­czą­cych o gno­styc­kim ugię­ciu no­wo­cze­snych po­staw re­li­gij­nych, ale chy­ba naj­bar­dziej do­bit­nym z nich wszyst­kich jest przy­pa­dek Han­sa Jo­na­sa, któ­ry na uży­tek „no­wo­żyt­ne­go tem­pe­ra­men­tu” po­sta­no­wił wprost oży­wić du­cha ka­ba­ły Iza­aka Lu­rii, po­wsta­łej u za­ra­nia mo­der­ni­tas, czy­li w wie­ku XVI. W dwóch ese­jach z lat 60., „Nie­śmier­tel­ność a no­wo­żyt­ny tem­pe­ra­ment” oraz „Moż­li­wość teo­lo­gii po Au­schwitz”, Jo­nas od­wo­łu­je się do „spe­ku­la­tyw­ne­go mitu cim­cum”, czy­li Lu­riań­skie­go mo­ty­wu bo­skiej kontr­ak­cji, któ­ry zda­niem Ger­scho­ma Scho­le­ma sta­no­wi fi­lo­zo­ficz­ny pa­ra­dyg­mat „śmier­ci Boga”, na ja­kim oparł się He­gel, a za nim cała myśl no­wo­cze­sna22.

Jo­na­sow­ska re­kon­struk­cja „mitu Lu­riań­skie­go” za­wie­ra w so­bie wszyst­kie sen­sy owej śla­do­wej obec­no­ści trans­cen­den­cji, ja­kie przed chwi­lą wy­mie­ni­li­śmy: mi­ni­mal­ność, wid­mo­wość i za­prze­szłość. Im­ma­nen­cja, choć tu i te­raz bez­wa­run­ko­wa, po­zo­sta­je sub­tel­nie he­te­ro­no­micz­na wo­bec trans­cen­den­cji, któ­ra była, lecz już nie jest; by uczy­nić miej­sce świa­tu stwo­rzo­ne­mu, Bóg do­ko­nu­je cim­cum, ra­dy­kal­nej kontr­ak­cji i au­to­ne­ga­cji, uni­ce­stwia­jąc sie­bie jako od­ręb­ną in­stan­cję i od­da­jąc się w ca­ło­ści ist­nie­niu. To tem­po­ral­ne roz­wią­za­nie re­la­cji mię­dzy trans­cen­den­sem a świa­tem stwo­rzo­nym, któ­re umiesz­cza bo­skie fiat w nie­pa­mięt­nej za­prze­szło­ści, całą te­raź­niej­szość i przy­szłość od­da­jąc w pacht im­ma­nen­cji, sta­no­wi naj­więk­sze spe­ku­la­tyw­ne osią­gnię­cie Iza­aka Lu­rii, do któ­re­go od­wo­ły­wać się bę­dzie cały nie­miec­ki ide­alizm. Jo­nas na­da­je in­ter­pre­ta­cji mitu Lu­riań­skie­go tak­że wła­sny ton, któ­ry moż­na by na­zwać me­sjań­skim wi­ta­li­zmem: no­śni­kiem bo­skie­go śla­du i pa­mię­ci jest w świe­cie stwo­rzo­nym ży­cie. Jed­nak nie to ży­cie – ży­cie-w-ogó­le – któ­re swo­im te­ma­tem uczy­ni­ła nie­miec­ka po­nietz­sche­ań­ska Le­ben­sphi­lo­so­phie, gdzie wi­tal­ny stru­mień zmia­ta po dro­dze swe po­je­dyn­cze obiek­ty­wi­za­cje, lecz za­wsze i wszę­dzie ży­cie po­je­dyn­cze, ob­da­rzo­ne „we­wnętrz­no­ścią” pod­mio­to­we­go czu­cia, pra­gnie­nia i na­dziei; ży­cie wal­czą­ce prze­ciw śmier­ci i prze­ciw nie­ubła­ga­nej, sys­te­mo­wej ko­niecz­no­ści „na­tu­ral­ne­go” cy­klu. Zda­niem Jo­na­sa, to wła­śnie ży­cie po­je­dyn­cze jest „prze­bu­dze­niem” trans­cen­den­cji w ma­te­rial­nym świe­cie stwo­rze­nia, po­nie­waż to wraz z nim po­ja­wia się wśród im­ma­nent­nej In­dif­fe­renz nie­obo­jęt­ność, a wraz z nie­obo­jęt­no­ścią – pierw­sza in­tu­icja nor­ma­tyw­na.

Na po­cząt­ku, z nie­zna­nych nam po­wo­dów, pod­sta­wa bytu, albo Bóg (das Gött­li­che), po­sta­no­wi­ła wy­dać sie­bie na ry­zy­ko i los zróż­ni­co­wa­ne­go sta­wa­nia się. I uczy­ni­ła to w ca­ło­ści: roz­po­czy­na­jąc przy­go­dę cza­su i prze­strze­ni, bo­skość nie za­cho­wa­ła nic dla sie­bie: żad­na jej nie­ska­żo­na i nie­po­szko­do­wa­na część nie po­zo­sta­ła, by kie­ro­wać świa­tem, pro­sto­wać jego losy i do­star­czać gwa­ran­cji, że w koń­cu do­trze on do swe­go prze­zna­cze­nia. Nasz no­wo­żyt­ny tem­pe­ra­ment upie­ra się przy tak po­ję­tej bez­wa­run­ko­wej im­ma­nen­cji. Na tym po­le­ga jego od­wa­ga, roz­pacz albo po pro­stu gorz­ka uczci­wość, zde­ter­mi­no­wa­na, by na­sze by­cie-w-świe­cie po­trak­to­wać na po­waż­nie: by wi­dzieć świat jako po­zo­sta­wio­ny sam so­bie, rzą­dzo­ny pra­wa­mi wol­ny­mi od cu­dow­nych in­ge­ren­cji, zaś ko­niecz­ność przy­na­le­że­nia doń nie­zmięk­czo­ną przez żad­ną po­za­ziem­ską opatrz­ność. Nasz mit po­stu­lu­je to samo wo­bec Boga i jego obec­no­ści w świe­cie. Nie cho­dzi tu by­najm­niej o pan­te­istycz­ną im­ma­nen­cję: gdy­by Bóg i świat były po pro­stu tym sa­mym, świat w każ­dej chwi­li re­pre­zen­to­wał­by bo­ską peł­nię, a Bóg nie miał­by wów­czas nic do wy­gra­nia ani prze­gra­nia. Po to, by świat mógł za­ist­nieć, Bóg wy­rzekł się swo­je­go bytu i swej bo­sko­ści – po to jed­nak, by je od­zy­skać u krań­ca ody­sei cza­su, w któ­rej wszyst­ko waży się na sza­lach losu i nie­prze­wi­dy­wal­no­ści tem­po­ral­ne­go do­świad­cze­nia: od­zy­skać je prze­mie­nio­ne, być może na­wet znie­kształ­co­ne. Po­rzu­ca­jąc wła­sno­wol­nie swą bo­ską in­te­gral­ność na rzecz nie­uprze­dzo­ne­go ni­czym sta­wa­nia się, Bóg otwo­rzył się tym sa­mym na nie­skoń­czo­ne moż­li­wo­ści, któ­re byt ko­smicz­ny ofe­ru­je na swych wła­snych wa­run­kach: Bóg, wy­ma­zu­jąc sie­bie ze świa­ta, po­wie­rzył swą spra­wę kru­che­mu i nie­pew­ne­mu „być może” (Jo­nas 1996, 134).

Frag­ment ten kon­den­su­je na­szą dys­ku­sję, wpro­wa­dza­jąc jej wszyst­kie istot­ne ter­mi­ny: im­ma­nen­cję bez­wa­run­ko­wą, któ­rej nie na­le­ży jed­nak my­lić z im­ma­nen­cją pan­te­istycz­ną23; za­prze­szłą trans­cen­den­cję, któ­ra wy­ma­zu­je sie­bie ze świa­ta, po­zo­sta­wia­jąc w nim jed­nak nie­po­ko­ją­cy ślad; nie­pew­ność escha­to­lo­gicz­ne­go przed­się­wzię­cia, nad któ­rym nie czu­wa żad­na opatrz­ność ani (jak u He­gla) dzie­jo­wa ko­niecz­ność; sfe­rę czy­stych me­sjań­skich moż­li­wo­ści. Ko­smicz­na ody­se­ja cza­su nie ma jed­ne­go oczy­wi­ste­go za­koń­cze­nia; za­wie­ra jed­nak jed­ną waż­ną ce­zu­rę, któ­rą wy­zna­cza „prze­bu­dze­nie trans­cen­den­cji w na­ro­dzi­nach ży­cia” (tam­że):

Na­gle wy­da­rza się coś no­we­go, pierw­sze po­ru­sze­nie ży­cia – zu­peł­nie nowy ję­zyk świa­ta. A wraz z nim nie­by­wa­ły wzrost nie­obo­jęt­no­ści i tro­ski, przy­bli­ża­ją­cy mo­ment re­stau­ra­cji bo­skiej peł­ni. To wiel­ki przy­pa­dek, na któ­ry sta­ją­cy się Bóg cze­kał przez eony, by roz­po­cząć pro­ces zba­wie­nia. W nie­skoń­czo­nym przy­pły­wie czu­cia, dą­że­nia i dzia­ła­nia, któ­re we wciąż no­wych for­mach wzno­si się po­nad nie­me cy­kle ma­te­rii, wiecz­ność na­bie­ra siły, znaj­du­je po­twier­dze­nie i do­pie­ro te­raz, po raz pierw­szy, Bóg po­przez ro­dzą­ce się ży­cie może ogło­sić, że stwo­rze­nie istot­nie było do­bre... To za spra­wą krót­kich roz­bły­sków we­wnętrz­no­ści i jej sa­mo­od­czu­wa­nia, dzia­ła­nia i cier­pie­nia, na ja­kie ska­za­ne są żywe jed­nost­ki, ob­da­rzo­ne świa­do­mo­ścią tym in­ten­syw­niej­szą, im więk­sza na­ło­żo­na na nie pre­sja skoń­czo­no­ści, bo­ski ho­ry­zont wy­bu­cha ko­lo­ra­mi, a bo­skość za­czy­na do­świad­czać samą sie­bie (tam­że).

Deus otio­sus za­tem, to tak­że „Bóg za­gro­żo­ny, Bóg, któ­ry pod­da­je się ry­zy­ku” (138), zaś ry­zy­kow­ność i nie­pew­ność ca­łej ope­ra­cji stwo­rze­nia i dzia­ła­ją­ce­go w jego wnę­trzu zba­wie­nia naj­le­piej uosa­bia sobą po­je­dyn­cze ży­cie, sama esen­cja owej kru­chej staw­ki, o jaką gra Lu­riań­ski Bóg ha­zar­du. Jo­nas nie wma­wia nam, że jego „Lu­riań­ski mit” to praw­da ob­ja­wio­na, wo­bec któ­rej za­milk­nąć mu­szą wszyst­kie inne hi­po­te­zy – te­le­olo­gicz­ny he­glizm, post­spi­no­zjań­ski pan­te­izm, Nie­tz­sche­ań­ski im­ma­nen­tyzm, czy ma­te­ria­lizm Re­al­ne­go. W świe­cie po Kan­cie, gdzie obo­wią­zu­je kry­tycz­ny za­kaz me­ta­fi­zy­ki, każ­da tego ro­dza­ju spe­ku­la­cja ocie­ra się cał­kiem świa­do­mie o fik­cję, któ­ra co naj­wy­żej może ubie­gać się o pew­ne po­par­cie wśród fak­tów i ich in­ter­pre­ta­cji. Dla Jo­na­sa ta­kie­go po­par­cia do­star­cza fakt za­ist­nie­nia ży­cia: prze­ła­ma­nia nie­skoń­czo­nej In­dif­fe­renz ko­smicz­nych prze­strze­ni drob­ny­mi po­je­dyn­czy­mi ce­zu­ra­mi nie­obo­jęt­no­ści. Ży­cie to we­wnętrz­ność, któ­ra jed­no­cze­śnie sta­no­wi ślad tej ab­so­lut­nej ze­wnętrz­no­ści, jaką była źró­dło­wa trans­cen­den­cja wo­bec stwo­rzo­ne­go przez sie­bie świa­ta. To w ło­nie ży­cia za­tem to­czy się gra o staw­kę zba­wie­nia: o to, czy ślad prze­bu­dzo­nej trans­cen­den­cji prze­trze szlak przez obo­jęt­ne zwa­ły ma­te­rii, czy też prze­ciw­nie, ży­cie ule­gnie po­ku­sie sa­mo­za­cho­waw­czej mi­mi­kry i upodob­ni się do ota­cza­ją­cych je skał i ka­mie­ni24.

■ ■ ■

Śla­do­wa obec­ność no­wo­cze­sne­go deus otio­sus znaj­du­je wy­raz w kil­ku do­bit­nych me­ta­fo­rach, po­wsta­łych w ło­nie dzie­dzic­twa Lu­riań­skie­go: Ben­ja­mi­now­skie­go kar­ła, Der­ri­diań­skie­go wid­ma, Le­vi­na­sow­skiej pra­pa­mię­ci. „Kar­ło­wa­tość” no­wo­żyt­nej teo­lo­gii su­ge­ru­je jej mi­ni­mal­ność; w mo­der­ni­tas, jak to zgrab­nie ujął Hent de Vries w książ­ce po­świę­co­nej użyt­kom z Boga, ja­kie czy­ni fi­lo­zo­fia Le­vi­na­sa i Ad­or­na, trans­cen­dens po­ja­wia się w tak reszt­ko­wej po­sta­ci, że uspra­wie­dli­wia tyl­ko „mi­ni­mal­ną teo­lo­gię”: moż­li­wie naj­skrom­niej­sze wy­chy­le­nie poza no­wo­cze­sny ży­wioł „bez­wa­run­ko­wej im­ma­nen­cji”25. „Wid­mo­wość”, czy „spek­tral­ność” z ko­lei, na jaką na­sta­je Der­ri­da w swo­jej kry­ty­ce Mark­sa, prze­wi­du­je dla trans­cen­den­cji rolę wid­ma-du­cha, któ­ry na­wie­dza ży­wych, ota­cza­jąc byt ma­te­rial­ny nie­uchwyt­nym, an­ty­te­tycz­nym halo, gro­ma­dzą­cym w so­bie wszyst­kie nie­speł­nio­ne obiet­ni­ce spra­wie­dli­wo­ści: tu teo­lo­gia sta­je się haun­to­lo­gie, na­uką o na­wie­dza­niu i prze­śla­do­wa­niu, któ­re wciąż – i na szczę­ście – nie­po­koi obo­jęt­ną w so­bie on­to­lo­gię. Ten mo­tyw wid­mo­we­go prze­śla­do­wa­nia Der­ri­da bie­rze oczy­wi­ście z Le­vi­na­sa, twór­cy po­ję­cia sub­tel­nej he­te­ro­no­mii, któ­ry na­da­je bo­skie­mu śla­do­wi cha­rak­ter za­prze­szłej pra­pa­mię­ci, cze­goś, co nig­dy nie zo­sta­ło wprost do­świad­czo­ne, ale co tkwi u pod­staw wszel­kie­go do­świad­cze­nia jako obcy wtręt, za­bu­rza­ją­cy im­ma­nent­ne re­gu­ły gry (Le­vi­nas na­zy­wa je wprost „ego­izmem”). Ślad u Le­vi­na­sa to trau­ma wy­ni­kła ze zde­rze­nia bytu z ra­dy­kal­nie in­nym wy­mia­rem, „zbyt do­brym, by za­ist­nieć”, któ­re unie­moż­li­wia ży­ciu tu i te­raz bez­pro­ble­mo­we „roz­ko­szo­wa­nie się sa­mym sobą”, czy­li – by raz jesz­cze przy­to­czyć tę iro­nicz­ną fra­zę – czer­pa­nie „ra­do­ści z od­zy­ska­ne­go śmiet­ni­ka”26.

We wszyst­kich tych spe­ku­la­tyw­nych ob­ra­zach ślad po teo­lo­gii oka­zu­je się za­drą, ska­zą na im­ma­nen­cji, bo­le­snym me­men­to, cią­żą­cym Unbe­ha­gen – i ni­czym wię­cej, ale też ni­czym mniej. Jego funk­cja, choć spro­wa­dzo­na do mi­ni­mum, jest nadal funk­cją trans­cen­den­cji: na­glą­ce­go przy­po­mi­na­nia o moż­li­wo­ści lep­sze­go, praw­dzi­wie „bło­go­sła­wio­ne­go ży­cia”, któ­ra raz, pro­jek­cyj­nie wy­rwa­na z cy­klu im­ma­nen­cji, sta­je się dla by­tów im­ma­nent­nych punk­tem pod­sta­wo­wej orien­ta­cji: gwiaz­dą zba­wie­nia na ho­ry­zon­cie me­sjań­skiej na­dziei.

Wszyst­kie ese­je za­miesz­czo­ne w tym to­mie po­wsta­ły na kan­wie mo­je­go se­mi­na­rium pro­wa­dzo­ne­go w Szko­le Nauk Spo­łecz­nych (przy IFiS PAN) w roku aka­de­mic­kim 2009/2010, po­świę­co­ne­go lek­tu­rze Upra­wo­moc­nie­nia no­wo­cze­sno­ści Han­sa Blu­men­ber­ga, a zwłasz­cza za­war­tej w tym dzie­le oso­bli­wie teo­lo­gicz­nej in­ter­pre­ta­cji Kar­te­zju­sza27. Chcia­ła­bym po­dzię­ko­wać wszyst­kim uczest­ni­kom tego se­mi­na­rium, dzię­ki któ­rym uda­ło nam się wznie­cić żywą dys­ku­sję; ese­je skła­da­ją­ce się na tę jed­ną z pierw­szych w Pol­sce an­to­lo­gię post­se­ku­lar­ną są jej wdzięcz­nym plo­nem28.

Agata Bielik-Robson

Cogito albo narodziny nowoczesności

z ducha gnostyckiego paradoksu.

Hansa Blumenberga lektura Kartezjusza

Kim­że był ten, kto pierw­szy

Ze­rwał wię­zy mi­ło­ści i uczy­nił z nich pęta?

Frie­drich Höl­der­lin, Ren

Mit, osła­bia­jąc wła­dzę wyż­szych po­tęg, po­zwa­la czło­wie­ko­wi żyć.

Hans Blu­men­berg, Die Le­gi­ti­mi­tät der Neu­ze­it

Choć ty­tuł mo­je­go ese­ju su­ge­ru­je, że zaj­mę się w nim szcze­gó­ło­wą ana­li­zą spo­so­bu, w jaki Hans Blu­men­berg, twór­ca Upra­wo­moc­nie­nia no­wo­cze­sno­ści, prze­czy­tał Me­dy­ta­cje Kar­te­zju­sza, to su­ge­stia ta nie do koń­ca po­kry­wa się z za­mia­rem tego tek­stu. Ten bo­wiem jest szer­szy; roz­wi­ja­jąc ge­nial­ne in­tu­icje Blu­men­ber­ga na te­mat „ludz­kiej au­to­aser­cji”, le­żą­cej u pod­staw mo­der­ni­tas, chcia­ła­bym umie­ścić ów za­ło­ży­ciel­ski gest na tle in­nych filo­zo­fii epo­ki no­wo­żyt­nej, któ­re rów­nież ubie­ga­ją się o pal­mę „epo­ko­wo­ści”: ge­stu afir­ma­cji (któ­ry Gil­les De­leu­ze lo­ku­je już u Spi­no­zy) oraz ge­stu me­sjań­skiej kul­mi­na­cji (któ­re­go po­cząt­ki zna­leźć moż­na już w Księ­dze Hio­ba). Je­stem bo­wiem prze­ko­na­na, że do­pie­ro na ich tle Blu­men­ber­gow­ski akt Selb­st­be­haup­tung uzy­sku­je wła­ści­wy rys swo­isto­ści, jed­no­cze­śnie wcho­dząc z nimi w nie­zwy­kle in­te­re­su­ją­cą grę29.

Staw­ka tej gry jest jed­na i ta sama: jest nią ty­po­we dla mo­der­ni­tas prag­nie­nie wol­no­ści jako przede wszyst­kim wy­zwo­le­nia od kon­dy­cji wła­dzy. Albo, in­ny­mi sło­wy: pra­gnie­nie eman­cy­pa­cji, któ­rej ce­lem jest roz­wi­kła­nie dwu­znacz­no­ści to­wa­rzy­szą­cej wy­ło­nie­niu się no­wo­żyt­ne­go su­biec­tum jako za­ra­zem „pod­mio­tu” i „pod­da­ne­go”. Isto­tą pro­ce­su no­wo­cze­sne­go jest prze­zwy­cię­że­nie tej ekwi­wo­ka­cji, czy­li ujed­no­znacz­nie­nie po­ję­cia pod­mio­to­wo­ści jako cen­trum sa­mo­sta­no­wie­nia, któ­re w koń­cu zdo­ła wy­zwo­lić się od wszel­kie­go pod­dań­stwa (czy, jak to uj­mo­wał Kant, „ob­ce­go kie­row­nic­twa”). Tak za­tem, jak moż­na mó­wić o uni­vo­ca­tio en­tis, jed­no­znacz­no­ści bytu, czy­li te­zie, jaką do me­ta­fi­zy­ki wcze­sno­no­wo­żyt­nej wpro­wa­dził Duns Szkot, a zra­dy­ka­li­zo­wał Spi­no­za (przy­najm­niej we­dle Gil­les’a De­leu­ze’a) – tak moż­na też mó­wić o pro­ce­sie rów­no­le­głym, któ­ry in­au­gu­ru­je gest za­ło­że­nia kar­te­zjań­skie­go co­gi­to, czy­li o jed­no­znacz­no­ści pod­mio­tu: uni­vo­ca­tio su­biec­ti. W moim uję­ciu pro­ble­mu „ludz­kiej au­to­aser­cji” sku­pię się więc na sa­mym ak­cie upodmio­to­wie­nia i jego kon­tek­ście eg­zy­sten­cjal­nym – wy­ło­nie­nia się pre­kur­sor­skie­go Ja no­wo­cze­sno­ści, zdol­ne­go do jed­no­znacz­ne­go po­twier­dze­nia swo­je­go pod­mio­to­we­go bytu – a mniej na tych aspek­tach po­sta­wy aser­tyw­nej, na ja­kich głów­nie za­le­ża­ło sa­me­mu Blu­men­ber­go­wi, w tym przede wszyst­kim na po­now­nym roz­bu­dze­niu „cie­ka­wo­ści teo­re­tycz­nej”, któ­re umoż­li­wi­ło no­wo­żyt­ny roz­wój na­uki.

Pod­czas bo­wiem gdy Blu­men­berg sta­wia zwłasz­cza na „au­to­aser­cję ro­zu­mu”, ja chcia­ła­bym uwy­pu­klić głęb­szy i bar­dziej fun­da­men­tal­ny aspekt Selb­st­be­haup­tung, któ­ry u Blu­men­ber­ga po­ja­wia się tyl­ko mi­mo­cho­dem, a któ­ry tu na­zy­wać będę au­to­aser­cją pod­mio­to­wej eg­zy­sten­cji. Zaj­mo­wać mnie bę­dzie ana­li­za pew­nej ele­men­tar­nej Da­se­in­shal­tung, czy­li „po­sta­wy eg­zy­sten­cjal­nej”, któ­rą Blu­men­berg wy­pra­co­wał jako do­kład­ne prze­ci­wień­stwo, a jed­no­cze­śnie jako hi­sto­rycz­ną re­pli­kę na „po­sta­wę gno­styc­ką”, opi­sa­ną przez Han­sa Jo­na­sa w jego słyn­nej Re­li­gii gno­zy. Przyj­mu­jąc nie­zwy­kle no­śną de­fi­ni­cję Blu­men­ber­ga, zgod­nie z któ­rą no­wo­cze­sność to pro­ces prze­zwy­cię­ża­nia gno­zy, po­sta­ram się po­ka­zać, jak au­to­aser­cja – ale też afir­ma­cja i me­sja­nizm – wal­czą (cza­sem w so­ju­szu, czę­ściej osob­no), z tym sa­mym prze­ciw­ni­kiem, ja­kim jest „gno­styc­ka” kon­dy­cja ar­bi­tral­nej wła­dzy su­we­ren­nej, w któ­rej każ­dy „pod­miot” ska­za­ny jest na dwu­znacz­ność, a więc po­zo­sta­je na za­wsze tak­że „pod­da­nym”.

Za­sta­no­wię się też nad wy­zwa­niem, któ­re sta­wia so­bie sam Blu­men­berg, obie­cu­jąc prze­zwy­cię­że­nie gno­zy w ge­ście ludz­kiej au­to­aser­cji; po­sta­ram się do­wieść, że wbrew de­kla­ra­cjom jego wła­sny pro­jekt Über­win­dung der Gno­sis uty­ka nie­ja­ko w pół dro­gi, da­jąc w re­zul­ta­cie nie tyle prze­zwy­cię­że­nie, ile ra­czej oswo­je­nie kon­dy­cji gno­styc­kiej. Au­to­aser­cja jest bo­wiem tyl­ko „me­cha­ni­zmem obron­nym” i jak każ­dy freu­dow­ski Abwehr­me­cha­ni­smus nie jest w sta­nie roz­wią­zać kon­dy­cji, z ja­kiej wy­ra­sta, lecz może ją je­dy­nie zneu­tra­li­zo­wać na za­sa­dzie eg­zy­sten­cjal­ne­go kom­pro­mi­su, któ­ry naj­le­piej wy­ra­ża an­giel­ska sen­ten­cja: what can­not be cu­red, must be en­du­red. Wy­da­je się więc, że Hans Jo­nas ma ra­cję, za­rzu­ca­jąc Blu­men­ber­go­wi po­ło­wicz­ność; do wła­ści­we­go prze­wal­cze­nia groź­by gno­sty­cy­zmu po­trze­ba bo­wiem jesz­cze cze­goś wię­cej – pew­ne­go hi­per­bo­licz­ne­go nad­dat­ku, któ­ry tu na­zy­wam ge­stem me­sjań­skiej kul­mi­na­cji. Do­pie­ro bo­wiem ko­ope­ra­cja wszyst­kich tych „an­ty­gno­styc­kich” stra­te­gii, do któ­rych Blu­men­ber­gow­ska aser­cja na­le­ży, przy­bli­ża nam mo­ment urze­czy­wist­nie­nia obiet­ni­cy – czy­li osta­tecz­ne­go prze­zwy­cię­że­nia gno­zy we wciąż trwa­ją­cym, wciąż nie­do­koń­czo­nym pro­jek­cie no­wo­cze­sno­ści.

Pa­ra­dok­sal­ność ge­stu

Dla Blu­men­ber­ga no­wo­cze­sność to epo­ka, któ­rą okre­śla je­den fun­da­men­tal­ny gest: au­to­aser­cja. Pi­szę z ca­łym na­ci­skiem, że jest to gest, a więc szcze­gól­ny ro­dzaj czy­nu, któ­ry na­le­ża­ło­by na­zwać pa­ra­dok­sal­nym, po­nie­waż sprze­ci­wia się lo­gi­ce.

Pa­ra­dok­sal­ność ge­stu fa­scy­no­wa­ła póź­ne­go Wit­t­gen­ste­ina, któ­ry naj­pierw, w te­zach siód­mych Trak­ta­tu, wy­de­le­go­wał to, o czym nie moż­na mó­wić, do sfe­ry mil­cze­nia, a na­stęp­nie ze­zwo­lił, by to, o czym na­le­ży mil­czeć, moż­na było mimo wszyst­ko po­ka­zać. U Wit­t­gen­ste­ina gest po­ka­zu­je to, o czym na­wet nie spo­sób spój­nie po­my­śleć, i jesz­cze wię­cej: prze­bi­ja się przez stre­fę lo­gicz­nej sprzecz­no­ści. Bar­dzo po­dob­nie pi­sze o ge­ście Gior­gio Agam­ben, dla któ­re­go ten pa­ra­dok­sal­ny ro­dzaj czy­nu-eks­pre­sji oka­zu­je się je­dy­nym moż­li­wym wyj­ściem poza sys­tem, jaki na­zy­wa on no­wo­cze­sną „lo­gi­ką su­we­ren­no­ści”. W ana­li­zie Agam­be­na no­wo­cze­sna wła­dza nad pod­mio­tem oka­zu­je się tak bez­gra­nicz­na i ab­so­lut­na, że wszel­ki akt sub­wer­sji sta­je się nie­po­my­ślal­ny. Nadal jed­nak moż­na go „oka­zać”, jako gest wła­śnie, jako pew­ną ge­stu­al­ną prak­ty­kę, któ­ra przy­bie­rze na przy­kład „for­mu­łę” skry­by Bar­tle­by’ego, czy­li I’d pre­fer not to: for­mu­łę lo­gicz­nie nie­skład­ną, gra­ma­tycz­nie non­sen­sow­ną, a jed­nak wy­ra­ża­ją­cą gest opo­ru, któ­re­go wła­dza su­we­ren­na się nie ima. Idąc da­lej tym tro­pem, tak­że he­glow­ską dia­lek­ty­kę moż­na by uznać za spe­cy­ficz­ny ję­zyk ge­stu, któ­rym w my­śli He­gla jest „chy­trość ro­zu­mu”: spryt­na prak­ty­ka wy­my­ka­nia się lo­gicz­nym an­ty­te­zom, w któ­rej sprzecz­no­ści zde­rza­ją się, pro­du­ku­jąc nową ja­kość. Mó­wiąc idio­mem Wit­t­gen­ste­ina, he­glow­ska Hi­sto­ria „po­ka­zu­je” swym ru­chem, nie­da­ją­cym się spa­ra­li­żo­wać przez żad­ne opo­zy­cje, moż­li­wość wy­da­rzeń, ja­kich nie spo­sób a prio­ri „wy­ro­zu­mo­wać”. Z po­zo­ru nie­wie­le łą­czy Wit­t­gen­ste­ina, Agam­be­na i He­gla – oprócz tego jed­ne­go za­in­te­re­so­wa­nia ge­stem; ge­stem bę­dą­cym źró­dłem pa­ra­dok­sal­nej dy­na­mi­ki, któ­ra spra­wia, że coś mimo wszyst­ko się „dzie­je”, na­wet je­śli lo­gi­ka i ra­cjo­nal­ne roz­po­zna­nie sy­tu­acji mówi nam, że to nie­moż­li­we. Gest – roz­pacz­li­wy, ale i chy­try – oka­zu­je się je­dy­nym wyj­ściem z kon­dy­cji lo­gicz­ne­go pa­ra­li­żu.

Ta­kim wła­śnie wyj­ściem – je­dy­nym, de­spe­rac­kim, pa­ra­dok­sal­nym – jest Blu­men­ber­gow­ska aser­cja: gest fun­du­ją­cy erę no­wo­żyt­ną, któ­ry naj­do­sko­nal­szy wy­raz zna­lazł w Kar­te­zjań­skiej sen­ten­cji co­gi­to ergo sum. Za­nim jed­nak sen­ten­cja ta sta­nie się sen­ten­cją, jest naj­pierw tyl­ko ge­stem, któ­ry znacz­nie le­piej wy­ra­ża mniej zna­ny frag­ment Me­dy­ta­cji, gdzie Kar­te­zjusz dra­ma­tycz­nie wy­krzy­ku­je: Ego sum, ego exi­sto! – „Ja je­stem, ist­nie­ję!” – w chwi­li, kie­dy jego za­ni­ka­ją­cy w mo­rzu wąt­pie­nia pod­miot ła­pie się ostat­niej słom­ki na­gie­go ży­cia. Dla Blu­men­ber­ga to wła­śnie pa­ra­dyg­mat ge­stu no­wo­cze­sne­go: ge­stu, w któ­rym de­spe­ra­cja łą­czy się z mo­bi­li­za­cją. Tu roz­pacz nie wie­dzie do pro­stra­cji; prze­ciw­nie, pa­ra­dok­sal­nie wy­zwa­la i dy­na­mi­zu­je. „Ja je­stem!”, wy­krzyk­nię­te w twarz wszech­po­tęż­ne­mu Bogu, któ­re­go esen­cją jest eg­zy­sten­cja, czy­li byt rze­czy­wi­sty i praw­dzi­wy, wy­ra­ża żą­da­nie – żą­da­nie nie­lo­gicz­ne i ab­sur­dal­ne – by byt pod­mio­tu uznać za rów­nie rze­czy­wi­sty i praw­dzi­wy. Sko­ro Ty je­steś – ja tak­że je­stem.

Teo­lo­gicz­nie rzecz bio­rąc, im­pli­ka­cja ta jest cał­ko­wi­cie fał­szy­wa. Znacz­nie bar­dziej ty­po­wą re­ak­cją jest re­li­gij­ny gest sa­mo­wy­rze­cze­nia, ce­du­ją­cy wła­sne „Ja je­stem” na rzecz Boga jako su­we­ren­ne­go wy­jąt­ku, któ­ry jako je­dy­ny może o so­bie po­wie­dzieć, że ist­nie­je na­praw­dę; od­da­nie Bogu tego, co bo­skie, czy­li ca­łe­go bytu, któ­ry do Nie­go jako Stwo­rzy­cie­la na­le­ży. Gest ten tak­że jest ge­stem w moc­nym sen­sie tego sło­wa, ge­stem wy­kra­cza­ją­cym poza sfe­rę tego, co po­my­ślal­ne; ge­stem pro­stra­cji tak ab­so­lut­nej, że wręcz sa­mo­wy­ma­zu­ją­cej się z ist­nie­nia. Jego ge­stu­al­ny sens naj­le­piej od­da­je Si­mo­ne Weil u szczy­tu swo­jej mi­stycz­nej eg­zal­ta­cji:

Trze­ba zdać so­bie spra­wę – pi­sze w Sza­leń­stwie mi­ło­ści – że nikt na tym świe­cie nie jest praw­dzi­wym cen­trum, po­nie­waż praw­dzi­we cen­trum znaj­du­je się poza tym świa­tem, i nikt nie ma pra­wa mó­wić „ja”. Trze­ba zrzec się dla Boga, w imię mi­ło­ści i praw­dy, tego złu­dze­nia wła­dzy, jaką On nam przy­znał, po­zwa­la­jąc my­śleć w pierw­szej oso­bie. Przy­zna­ne nam to zo­sta­ło dla­te­go, aby­śmy mie­li moż­li­wość zre­zy­gno­wać z tego ilu­zo­rycz­ne­go przy­wi­le­ju w imię mi­ło­ści. Je­dy­nie Bóg ma pra­wo po­wie­dzieć „Je­stem” („Jam jest”). „Je­stem”, po­nie­waż do­ty­czy ono wy­łącz­nie bo­skie­go imie­nia.30

Kar­te­zjań­ski, wzor­co­wo no­wo­cze­sny gest aser­cji sta­je więc na­prze­ciw re­li­gij­ne­go, przed­no­wo­żyt­ne­go ge­stu pro­stra­cji. Choć w za­sa­dzie na­le­ża­ło­by po­wie­dzieć, że nie tyle sta­je na­prze­ciw, ile ra­czej z nie­go – pa­ra­dok­sal­nie i prze­kor­nie – wy­ra­sta. Jest na­głym od­ru­chem „chy­tro­ści” wo­bec lo­gi­ki teo­lo­gicz­ne­go ab­so­lu­ty­zmu, któ­ra, kie­dy ją prze­my­śleć do koń­ca, żąda od tego, któ­ry ją my­śli, by – nadal my­śląc – wy­ma­zał się z ist­nie­nia w imię „wię­zów mi­ło­ści”. Im­puls aser­cji ro­dzi się wła­śnie w tym mo­men­cie: w chwi­li, w któ­rej nie­ubła­ga­na lo­gi­ka teo­lo­gicz­ne­go ab­so­lu­ty­zmu do­cie­ra do ścia­ny i prze­cho­dzi w to, o czym moż­na tyl­ko mil­czeć. Tu po raz pierw­szy, na sa­mym dnie pod­dań­stwa ro­dzi się prze­czu­cie su­biek­tyw­no­ści jako in­a­lie­na­ble ri­ght, któ­re może ob­ja­wić się jako ta­kie – a więc jako nie-do-ode­bra­nia – tyl­ko wo­bec siły, dą­żą­cej do tego, by je ode­brać. Tu pod­miot po raz pierw­szy prze­sta­je być tyl­ko pod­da­nym – ale tyl­ko dla­te­go, że pod­dań­stwo sta­je się w pew­nym mo­men­cie hi­per­bo­licz­ne, „prze­gię­te”: sta­je się za­leż­no­ścią zbyt groź­ną dla sa­mej eg­zy­sten­cji pod­da­ne­go, by ten mógł ją znieść bez szem­ra­nia.

Hi­sto­ria fi­lo­zo­fii przy­zwy­cza­iła nas trak­to­wać eks­pe­ry­ment Kar­te­zju­sza jako epi­ste­mo­lo­gicz­ną grę w po­szu­ki­wa­nie trwa­łej po­znaw­czej pod­sta­wy dla ma­the­sis uni­ver­sa­lis, gdzie ab­so­lut­ne zwąt­pie­nie ule­ga neu­tra­li­za­cji jako chwyt me­to­dycz­ny – tym­cza­sem Blu­men­berg od­sła­nia eg­zy­sten­cjal­ny, do­tąd po­wszech­nie lek­ce­wa­żo­ny aspekt kar­te­zjań­skich me­dy­ta­cji. Pierw­szej eg­zy­sten­cjal­nej ana­li­zy me­dy­ta­cji kar­te­zjań­skich do­star­czył zresz­tą nie fi­lo­zof, lecz pi­sarz, Sa­mu­el Bec­kett, któ­ry we Who­ro­sco­pe przed­sta­wił Kar­te­zju­sza jako po­krew­ne­go so­bie gno­sty­ka, zma­ga­ją­ce­go się z wszech­wła­dzą bo­skie­go ar­chon­ta31. Dru­gim z ko­lei my­śli­cie­lem, któ­re­mu in­tu­icja pod­po­wia­da, że wie­dza kar­te­zjań­ska wię­cej ma w so­bie z gno­sis niż z pew­no­ści po­znaw­czej more geo­me­tri­co, jest Hans Blu­men­berg, pra­wie ró­wieś­ny Bec­ket­to­wi i tak jak on opę­ta­ny ideą gno­zy, zwłasz­cza tej no­wo­cze­snej.

W uję­ciu Blu­men­ber­ga ra­dy­kal­ne zwąt­pie­nie Kar­te­zju­sza to nie tyl­ko re­to­rycz­ny za­bieg, ma­ją­cy na celu uwy­dat­nie­nie ab­so­lut­nej pew­no­ści cogi­to, lecz re­al­ne – i strasz­ne – prze­ży­cie, zaś hi­po­te­za zło­śli­we­go de­mo­na, któ­ry mie­sza szy­ki na­sze­go ro­zu­mo­wa­nia, od­bie­ra­jąc nad nim wszel­ką wła­dzę, to nie tyl­ko „me­ta­fi­zycz­na baj­ka”, lecz cał­kiem re­al­ny – i jesz­cze strasz­niej­szy – „hor­ror me­ta­fi­zycz­ny”. Za rze­ko­mą fik­cją ge­nius ma­li­gnus ukry­wa się bo­wiem prze­ra­ża­ją­cy Bóg kry­zy­su no­mi­na­li­stycz­ne­go, deus fal­lax, któ­ry od daw­na stra­szył w gno­styc­kich he­re­zjach, by po wie­kach wy­par­cia po­wró­cić pod ko­niec śre­dnio­wie­cza i za­dać osta­tecz­ny cios ko­smicz­ne­mu ła­do­wi: Bóg tak wszech­po­tęż­ny, że sto­ją­cy po­nad wszel­ką ludz­ką lo­gi­ką i mo­ral­no­ścią, Bóg obo­jęt­ny na ludz­kie losy, a tak­że na los swo­je­go stwo­rze­nia, któ­re może, je­śli tyl­ko za­chce, na­tych­miast od­wo­łać. Je­śli za­tem jest On, ka­pry­śny ar­chont tego świa­ta, nic nig­dy nie jest i nie bę­dzie pew­ne: ani ist­nie­nie rze­czy­wi­sto­ści, któ­re może być tyl­ko pod­trzy­my­wa­nym przez Nie­go z nie­wia­do­mych po­wo­dów złu­dze­niem, ani na­wet moje ist­nie­nie, któ­re tak­że po­zo­sta­je wy­da­ne na pa­stwę tej nie­prze­nik­nio­nej za­leż­no­ści. Kie­dy więc Kar­te­zjusz w dru­giej me­dy­ta­cji wy­krzy­ku­je swo­je słyn­ne ego sum, ego exi­sto!, to czy­ni to w obron­nym ge­ście per­for­ma­tyw­nym – wbrew lo­gi­ce zwąt­pie­nia, któ­rej nig­dy nie uda­je się ra­cjo­nal­nym ar­gu­men­tem ode­przeć hi­po­te­zy deus fal­lax, po­nie­waż ta, raz do­pusz­czo­na do gło­su, jest nie­oba­lal­na. Na za­wsze już ko­ro­du­je wszel­ką myśl, od­bie­ra­jąc jej zdol­ność do spój­nej ar­ty­ku­la­cji.

W roz­dzia­le Le­gi­ti­mi­tät der Neu­ze­it za­ty­tu­ło­wa­nym „Teo­lo­gicz­ny ab­so­lu­tyzm i ludz­ka au­to­aser­cja” Blu­men­berg do­wo­dzi więc, że kar­te­zjań­skie co­gi­to ergo sum to nie tyle akt trium­fal­ne­go sa­mo­ufun­do­wa­nia no­wo­żyt­ne­go ro­zu­mu (a przy­najm­niej nie od razu), ile ra­czej pe­łen nie­po­ko­ju od­ruch, ma­ją­cy nade wszyst­ko for­mę sa­mo­upew­nia­ją­ce­go się per­for­ma­ty­wu ego exi­sto! wo­bec za­gra­ża­ją­cej ab­so­lut­nej po­tę­gi wo­lun­ta­ry­stycz­ne­go Boga, któ­re­go Kar­te­zjusz wy­obra­ża pod po­sta­cią ge­nius ma­li­gnus. Za­nim co­gi­to do­ko­na „au­to­aser­cji ro­zu­mu”, sum musi naj­pierw upew­nić się w ak­cie „au­to­aser­cji eg­zy­sten­cji”. Blu­men­berg nie cy­tu­je Kar­te­zju­sza in exten­so, ale dla na­szej eg­zy­sten­cjal­nej wy­kład­ni jego lek­tu­ry klu­czo­we oka­zu­ją się dwa frag­men­ty z Me­dy­ta­cji II:

Lecz ist­nie­je zwo­dzi­ciel – nie wiem, kto nim jest – wszech­po­tęż­ny i naj­prze­bie­glej­szy, któ­ry za­wsze roz­myśl­nie mnie łu­dzi. Nie ma więc wąt­pli­wo­ści, że ist­nie­ję, sko­ro mnie łu­dzi! I nie­chaj­że mnie łu­dzi, ile tyl­ko po­tra­fi, tego jed­nak nig­dy nie do­ka­że, abym był ni­czym do­pó­ty, do­pó­ki bedę my­ślał sam, że czymś je­stem. Tak więc po wy­star­cza­ją­cym i wy­czer­pu­ją­cym roz­wa­że­niu wszyst­kie­go, na­le­ży na ko­niec stwier­dzić, że to po­wie­dze­nie: „Ja je­stem, ja ist­nie­ję”, musi być praw­dą, ile­kroć je wy­po­wia­dam lub poj­mu­ję umy­słem.32

A jak jest z my­śle­niem? Te­raz zna­la­złem! Tak: to my­śle­nie! Ono jed­no nie daje się ode mnie od­dzie­lić. Ja je­stem, ja ist­nie­ję; to jest pew­ne. Jak dłu­go jed­nak? Oczy­wi­ście, jak dłu­go my­ślę (De­scar­tes 1958, 34).

Jak dłu­go my­ślę: do­pó­ty ist­nie­ję, do­pó­ki trzy­mam się ge­stu my­śle­nia. Lo­gicz­nie rzecz bio­rąc, my­śle­nie to w tej chwi­li wła­śnie my­śli swo­ją nie­moż­li­wość: my­śli o hi­po­te­zie zło­śli­we­go de­mo­na, deus fal­lax, któ­rej nie­oba­lal­na lo­gi­ka zmie­rza ku temu, by samo to my­śle­nie usta­ło, a jego pod­miot wy­ma­zał się z ist­nie­nia. Póki jed­nak my­śle­nie trwa, sta­je się ono pa­ra­dok­sal­nie ge­stem wzbra­nia­ją­cym się przed osta­tecz­ną pro­stra­cją; sta­je się, jak to ujął Der­ri­da w ese­ju „Co­gi­to i hi­sto­ria sza­leń­stwa”, ge­stem obro­ny przed po­pad­nię­ciem w ot­chłań obłę­du33. Ge­stem sza­lo­nym w swo­jej de­spe­ra­cji, któ­ry nie znaj­du­je opar­cia w ni­czym oprócz sa­me­go sie­bie. Lo­gi­ka na­ka­zy­wa­ła­by, by lo­gos, roz­po­znaw­szy brak swe­go ufun­do­wa­nia, upadł w ot­chłań, czy­li po­jed­nał się z sza­leń­stwem, od któ­re­go nic go w isto­cie nie od­róż­nia. Tym­cza­sem duch – „jak dłu­go my­śli” – upar­cie uno­si się ni­czym opar nad po­wierzch­nią wód. Mar­tin Lu­ter, prze­kła­da­jąc Bi­blię na nie­miec­ki, prze­tłu­ma­czył to „uno­sze­nie się” jako Schwe­ben (und der Ge­ist Got­tes schweb­te über den Was­sern...), a tym sa­mym wpro­wa­dził do nie­miec­kie­go słow­ni­ka teo­lo­gicz­ne­go sło­wo nie­zwy­kle brze­mien­ne w zna­cze­nia, z któ­rych gar­ścia­mi ko­rzy­stać bę­dzie cały nie­miec­ki ide­alizm. Schwe­ben oka­że się bo­wiem ru­chem pier­wot­nej sa­mo­wie­dzy, czy­li my­śli my­ślą­cej samą sie­bie, tak u Fich­te­go, jak u Schle­gla. Schle­gel zwłasz­cza nada temu ru­cho­wi sens wa­ha­nia, krą­że­nia wo­kół we­wnętrz­nej pust­ki, ja­ło­wej i nie­pew­nej oscy­la­cji, któ­ry to­wa­rzy­szy rów­nież sko­ja­rze­niu Der­ri­dy; duch musi nie­ustan­nie krą­żyć wo­kół sa­me­go sie­bie, by nie upaść w ot­chłań wód. Myśl musi my­śleć samą sie­bie, czy wręcz my­śleć swo­ją wła­sną nie­moż­li­wość, by móc utrzy­mać się w ist­nie­niu.

Być może hi­po­te­za ta idzie za da­le­ko, być może ma ona wszel­kie zna­mio­na fan­ta­stycz­no­ści – ale czy nie da­ło­by się po­my­śleć za­ło­ży­ciel­skie­go dla no­wo­żyt­no­ści prze­kła­du Lu­tra obok rów­nie za­ło­ży­ciel­skiej dla no­wo­żyt­no­ści me­dy­ta­cji Kar­te­zju­sza jako tek­stów pa­ra­lel­nych, zda­ją­cych spra­wę z tej sa­mej pa­lą­cej ko­niecz­no­ści, jaką sta­je się gest pod­mio­to­wej aser­cji? Czy bo­ska ru­ach uno­szą­ca się nad po­wierzch­nią wód nie od­po­wia­da dość do­kład­nie sy­tu­acji kar­te­zjań­skie­go pod­mio­tu, któ­ry oscy­lu­je po­nad ot­chła­nią uni­ce­stwie­nia – zu­peł­nie tak, jak w wi­zji Ja trans­cen­den­tal­ne­go nie­miec­kich ide­ali­stów? I czy to nie Bóg sam, odzie­dzi­czo­ny po kry­zy­sie no­mi­na­li­stycz­nym, sta­je się ot­chła­nią, wo­bec któ­rej pod­miot musi wy­ka­zać się od­ru­chem obron­nym, se­pa­ru­ją­cym ge­stem sa­mo­po­twier­dze­nia?

No­wo­żyt­na re­cy­dy­wa gno­zy

Tak wła­śnie czy­ta Kar­te­zju­sza Blu­men­berg: jako my­śli­cie­la prze­sy­co­ne­go „gno­styc­ką” at­mos­fe­rą póź­ne­go śre­dnio­wie­cza, któ­re po dłu­giej we­wnętrz­nej sza­mo­ta­ni­nie w koń­cu wy­da­ło z sie­bie dwie ty­po­wo no­wo­cze­sne for­ma­cje obron­ne – re­for­mo­wa­ne chrze­ści­jań­stwo oraz na­ukę. W uję­ciu Blu­men­ber­ga no­wo­cze­sność i jej spe­cy­ficz­na for­ma gno­zy ro­dzi się z póź­no­śre­dnio­wiecz­ne­go no­mi­na­li­stycz­ne­go pa­ra­dok­su po­le­ga­ją­ce­go na tym, że ab­so­lut­na wła­dza bo­skiej su­we­ren­no­ści, za­miast skru­szyć i uni­ce­stwić ludz­ką pod­mio­to­wość, do­pro­wa­dzi­ła – wbrew lo­gi­ce – do jej au­to­aser­cji. Do­kład­nie ten sam pro­ces, opi­sa­ny pa­ra­dyg­ma­tycz­nie i po raz pierw­szy, za­cho­dzi w Księ­dze Hio­ba, gdzie pod­miot – zde­gra­do­wa­ny do roli bo­skiej za­baw­ki, po­grą­żo­ny w „pyle i po­pie­le” – nie tyl­ko nie ule­ga osta­tecz­ne­mu znisz­cze­niu, lecz prze­ciw­nie: wzmac­nia się i kon­so­li­du­je. Po­sta­wio­ny na­prze­ciw teo­lo­gicz­ne­go ab­so­lu­tu, któ­re­go nie ima­ją się żad­ne ra­cje, nie tyl­ko się nie roz­pa­da, lecz prze­ciw­nie: sta­je się punk­tem opo­ru i sprze­ci­wu. W ten spo­sób dzia­ła oso­bli­wa anty-lo­gi­ka „prze­gię­cia”: too much of a good thing; za dużo tego do­bre­go, któ­rym jest Bóg, wy­wo­łu­je pa­ra­dok­sal­ny od­ruch pro­te­stu34.

Od kie­dy ludz­kość de­cy­du­je się na „roz­wią­za­nie teo­lo­gicz­ne”, za­mie­nia­jąc grec­ką wi­zję na­tu­ry jako „sa­mo­or­ga­ni­zu­ją­ce­go się sys­te­mu”35 na ży­dow­ską wi­zję na­tu­ry jako „kre­acji stwo­rzo­nej na mocy in­ten­cji” (Blu­men­berg 1985, 159), wy­ła­nia się groź­ba „gno­sty­cy­zmu”, czy­li po­sta­wy, któ­rą ce­chu­je skraj­na utra­ta za­ufa­nia do Boga jako wład­cy stwo­rze­nia. Świat stwo­rzo­ny, prze­po­jo­ny złem, sta­je się do­me­ną nie­obli­czal­ne­go ar­chon­ta z jego nie­od­gad­nio­ny­mi in­ten­cja­mi, z któ­rej czło­wie­ka wy­pro­wa­dzić może tyl­ko „obcy Bóg”, bę­dą­cy Bo­giem po­za­świa­to­we­go zba­wie­nia. Kon­se­kwen­cją po­sta­wy gno­styc­kiej jest więc skraj­ne „od­świa­to­wie­nie” (En­twelt­li­chung) i prak­tycz­ny ni­hi­lizm, pro­wa­dzą­cy do skraj­ne­go kwie­ty­zmu. Pierw­szą pró­bą od­par­cia gno­zy była myśl au­gu­styń­ska, ale, jak twier­dzi Blu­men­berg, pró­bą nie­uda­ną, któ­ra w kon­cep­cji pre­de­sty­na­cji za­cho­wa­ła „gno­styc­ki” ob­raz Boga-ar­chon­ta w po­sta­ci su­we­ren­ne­go dys­po­nen­ta zba­wie­nia i po­tę­pie­nia. Po kil­ku­na­stu wie­kach względ­ne­go wy­par­cia ob­raz ten ude­rzył z całą siłą w tak zwa­nym kry­zy­sie no­mi­na­li­stycz­nym, kła­dą­cym kres kom­pro­mi­so­wej wi­zji wszech­świa­ta „uło­żo­ne­go” ze swym Stwór­cą: „Nie­prze­zwy­cię­żo­ny gno­sty­cym po­wra­ca w for­mie «ukry­te­go Boga» i jego nie­zba­da­nej su­we­ren­no­ści. Au­to­aser­cja ro­zu­mu musi so­bie ra­dzić z tym wła­śnie no­wym fak­tem” (tam­że, 135).

W uję­ciu Blu­men­ber­ga aser­cja sta­je się cha­rak­te­ry­stycz­ną dla no­wo­cze­sno­ści stra­te­gią ra­dze­nia so­bie z wła­dzą, czy­li stra­te­gią „prze­zwy­cię­ża­nia ab­so­lu­ty­zmu”, któ­ry, jak w jego ana­li­zach, może przy­brać wcze­sno­no­wo­cze­sną for­mę ar­bi­tral­nych ka­pry­sów „ukry­te­go Boga” albo, jak w ana­li­zach Agam­be­na, póź­no­no­wo­cze­sną for­mę su­we­ren­ne­go żą­da­nia ule­gło­ści wo­bec Struk­tu­ry-Ję­zy­ka, gdzie za­wsze, po la­ca­now­sku, „na­le­ży się już do In­ne­go”:

Pod wpły­wem ogrom­nych na­ci­sków wy­wie­ra­nych na ludz­ki pod­miot przez teo­lo­gię, pod­miot ten za­czy­na się kon­so­li­do­wać, jed­no­cze­śnie do­sto­so­wu­jąc do no­wej kon­dy­cji. Okre­śla­jąc się w re­la­cji do pu­ła­pek za­sta­wia­nych nań przez wolę ab­so­lut­ną, na­bie­ra on ele­men­tar­nej in­te­gral­no­ści ato­mu, któ­re­go nie spo­sób roz­bić ani na­wet na­ru­szyć. Ab­so­lu­tyzm pod­da­je re­duk­cji wszyst­ko, co pod­le­ga jego wła­dzy, za­ra­zem jed­nak za spra­wą tej­że re­duk­cji od­sła­nia pew­ne sta­łe nie­na­ru­szal­ne rdze­nie... Ius pri­ma­rium, pier­wot­ne pra­wo do au­to­aser­cji, wy­ła­nia się na dłu­go przed Kar­te­zju­szem i Hob­be­sem jako isto­ta no­wo­żyt­nej sa­mo­wie­dzy – jako an­tro­po­lo­gicz­ne mi­ni­mum w wa­run­kach teo­lo­gicz­ne­go mak­si­mum... Po­nie­waż je­dy­nym ce­lem teo­lo­gii była obro­na ab­so­lut­ne­go in­te­re­su Boga, spo­wo­do­wa­ła ona, że czło­wiek za­czął in­te­re­so­wać się sa­mym sobą, za­in­te­re­so­wa­nie to do­pro­wa­dza­jąc do rów­nie ab­so­lut­nych kon­se­kwen­cji (196–197; podkr. ABR).

„Ja je­stem” Kar­te­zju­sza wy­ra­sta więc z ius pri­ma­rium, pier­wot­ne­go pra­wa do au­to­aser­cji, a za­ra­zem jest tego pra­wa pierw­szą, iście ha­sło­wą, eks­pre­sją. Jest ona z po­cząt­ku czy­sto de­fen­syw­na, je­dy­nie po­twier­dza­ją­ca „an­tro­po­lo­gicz­ne mi­ni­mum w wa­run­kach teo­lo­gicz­ne­go mak­si­mum” – i tak na­le­ży ów gest ro­zu­mieć, wy­łącz­nie jako gest: krzyk roz­pa­czy, w któ­rym, z bra­ku ja­kie­go­kol­wiek in­ne­go kan­dy­da­ta, wąt­pią­cy znaj­du­je swój punkt opo­ru bę­dą­cy za­ra­zem punk­tem opar­cia. Bar­dziej krzyk wła­śnie niż zda­nie, lo­gicz­na pro­po­zy­cja (pro­po­si­tio), po­nie­waż wów­czas wi­kła się ono w ję­zyk, któ­ry w ca­ło­ści na­le­ży do „zło­śli­we­go” In­ne­go. Kie­dy więc Ja, do­pro­wa­dzo­ne do skraj­nej de­spe­ra­cji, zdo­by­wa się na przed­śmiert­ny krzyk, w któ­rym oznaj­mia, wbrew wszel­kiej lo­gi­ce, swo­je ist­nie­nie – Bec­kett w Nie­na­zy­wal­nym mówi o ci­chym pi­sku, jaki wy­da­je żaba cię­ta lan­ce­tem – same sło­wa, któ­re wy­bie­ra, by prze­mó­wić ar­ty­ku­ło­wa­nym gło­sem, wy­my­ka­ją się, tra­cą sens. Ści­śle rzecz bio­rąc, na­wet tego nie moż­na po­wie­dzieć: ego sum, ego exi­sto. Na­wet „Ja je­stem” – jako wy­po­wiedź – na­le­ży bez resz­ty do In­ne­go. Jak w zna­nym afo­ry­zmie Kaf­ki, do­sko­na­le od­da­ją­cym hor­ror tego gno­styc­kie­go roz­po­zna­nia: „Sło­wo sein ozna­cza w ję­zy­ku nie­miec­kim dwie rze­czy: «ist­nieć» i na­le­żeć do Nie­go”36. Bec­kett i Blu­men­berg, ra­dy­ka­li­zu­jąc kar­te­zjań­skie wąt­pie­nie w du­chu gno­styc­kim, do­da­li­by: w każ­dym ję­zy­ku. W ję­zy­ku jako ta­kim. I’m in words, made of words, others’ words... „Je­stem w sło­wach, uczy­nio­ny ze słów, ze słów na­le­żą­cych do in­nych...”37.

Po­chwa­ła ro­zu­mu in­stru­men­tal­ne­go albo mil­cze­nie co­gi­to

W tej sy­tu­acji naj­le­piej za­tem mil­czeć. Krzyk­nąć raz, a po­tem za­milk­nąć na za­wsze; ze­rwać wszel­kie kon­szach­ty z Tym, któ­ry przy­wiódł nas do krzy­ku roz­pa­czy, nad­uży­wa­jąc swo­jej wła­dzy. Oko­pać się w sfe­rze przez ten okrzyk wy­kre­ślo­nej, za­tknąć na niej fla­gę „mo­jo­ści”, za­ba­ry­ka­do­wać przed wszel­kim dal­szym wpły­wem. Tak wła­śnie po­stę­pu­je De­scar­tes w wi­zji Blu­men­ber­ga: pod wpły­wem za­ostrze­nia re­la­cji mię­dzy Stwór­cą a stwo­rze­niem, do­cho­dzi do na­głej, z po­zo­ru pa­ra­dok­sal­nej, kry­sta­li­za­cji po­je­dyn­cze­go ist­nie­nia, któ­re ostat­nim od­ru­chem sa­mo­obron­nym wy­ry­wa się z mat­ni nisz­czą­cej za­leż­no­ści. Wy­trą­ca się twar­dy atom mil­czą­cej au­to­aser­cji, któ­ry w tym ak­cie se­pa­ra­cji zry­wa wszel­ką ko­mu­ni­ka­cję, a tym sa­mym odłą­cza się od tego wiel­kie­go łań­cu­cha ist­nień i zna­czeń, ja­kim jest ję­zyk. To aser­tyw­ne, ode­rwa­ne kar­te­zjań­skie ego mo­gło­by za­tem mil­czeć – i istot­nie mil­czy, od Kar­te­zju­sza aż po Hus­ser­la, mil­czy nie­prze­rwa­nie, aż do mo­men­tu, kie­dy po­ja­wi się Der­ri­da i w Gło­sie i fe­no­me­nie za­żą­da od co­gi­to opo­wie­dze­nia się w kwe­stii mowy. Bo je­śli co­gi­to w ogó­le mówi, to już nie w ce­lach ko­mu­ni­ka­cji: je­dy­nie uży­wa ję­zy­ka tak, jak uży­wa każ­de­go in­ne­go na­rzę­dzia, czy­li wy­łącz­nie dla swych wła­snych prak­tycz­nych ce­lów. Po­su­wa się po omac­ku, w ciem­no­ści, dro­gą pro­wi­zor­ki i hi­po­te­zy, po sa­mym tyl­ko re­wer­sie zwąt­pie­nia – a jed­nak się po­su­wa, już bez oglą­da­nia się na Nie­go. Na­wet więc je­śli ję­zyk w ca­ło­ści na­le­ży do zwod­ni­cze­go deus fal­lax, to kar­te­zjań­skie ego uży­wa go tyl­ko w ta­kim za­kre­sie, w ja­kim samo może nad ję­zy­kiem za­pa­no­wać: samo sty­pu­lu­jąc zna­cze­nia, a na­stęp­nie we­ry­fi­ku­jąc je w prak­ty­ce. „Tyle mamy wie­dzy, ile mamy wła­dzy” po­wie Fran­cis Ba­con i ta smut­na w grun­cie rze­czy kon­sta­ta­cja na za­wsze przy­pie­czę­tu­je gra­ni­ce no­wo­żyt­ne­go my­śle­nia, któ­re nig­dy nie sta­nie się ni­czym wię­cej, jak tyl­ko vice tur­ned into vir­tue: wadą z ko­niecz­no­ści ob­ró­co­ną we względ­ną za­le­tę, czy­li aser­cją he­ro­icz­nie wy­ci­śnię­tą ze skraj­nej, lo­gicz­nie nig­dy nie­usu­nię­tej, wąt­pli­wo­ści.

Sy­tu­acja ta wca­le jed­nak Blu­men­ber­go­wi nie prze­szka­dza. Prze­ciw­nie, kry­ty­ku­je on no­wo­cze­sną fi­lo­zo­fię za to, iż nie zro­zu­mia­ła naj­więk­sze­go „daru” wcze­snej mo­der­ni­tas, ja­kim było wła­śnie to ob­ró­ce­nie wady w za­le­tę: od­zy­ska­nie no­mi­na­li­stycz­ne­go świa­ta roz­pa­du i cha­osu dla ludz­kiej ak­tyw­no­ści, dla jej prak­tycz­no-tech­nicz­nej, mil­czą­cej au­to­aser­cji. Pod­czas gdy sta­ry ko­smos me­ta­fi­zycz­ny, z ra­cji swe­go za­okrą­gle­nia i skoń­cze­nia (Vol­len­dung), mógł wpraw­dzie ofe­ro­wać bez­pie­czeń­stwo, ale, jak twier­dzi cy­to­wa­ny przez Blu­men­ber­ga Nie­tz­sche, „oka­zał się krę­pu­ją­cy dla dzieł ręki i ro­zu­mu” (Blu­men­berg 1985, 215) – ten nowo od­zy­ska­ny świa­to-śmiet­nik, roz­pro­szo­ny i nie­skoń­czo­ny, sta­no­wi do­sko­na­łą are­nę dla za­własz­cza­ją­cych prak­tyk tech­no­lo­gicz­nych. Tego świa­ta nie ma sen­su kon­tem­plo­wać, nie ma po co do­cie­kać jego ukry­tych zna­czeń i ce­lów, ani pró­bo­wać się z nim po­ro­zu­mieć; oto świat wprost stwo­rzo­ny do uprzed­mio­to­wie­nia i opa­no­wa­nia. Śmia­ło opo­wia­da­jąc się za chwa­łą mil­czą­ce­go ro­zu­mu in­stru­men­tal­ne­go, któ­ry od­da­je się ci­chej na­mięt­no­ści tech­no­lo­gicz­nej do­mi­na­cji, a prze­ciw wszyst­kim ro­man­ty­kom, Blu­men­berg pi­sze:

[...] tu ludz­ka au­to­aser­cja nie ogra­ni­cza się li tyl­ko do trzy­ma­nia się swe­go i do wzmac­nia­nia swej po­zy­cji wo­bec póź­no­śre­dnio­wiecz­nej roz­syp­ki ce­lów im­ma­nent­nych; ra­czej pod­trzy­mu­je ona ten pro­ces roz­pa­da­nia się daw­nej struk­tu­ry świa­ta po to, by do­trzeć do „po­zio­mu zero”, na ja­kim bę­dzie mo­gła wznieść swo­ją wła­sną ra­cjo­nal­ną kon­struk­cję (tam­że, 218).

W ten oto spo­sób ra­dy­kal­na ne­ga­tyw­ność ob­ra­ca się w pa­ra­dok­sal­ną moż­li­wość sa­mo­utwier­dze­nia. Dla Blu­men­ber­gow­skie­go Kar­te­zju­sza, wy­ra­zi­cie­la wcze­snej no­wo­cze­sno­ści, ne­ga­tyw­ność jest jak wstę­ga Möbiu­sa, któ­ra od­sła­nia za­ska­ku­ją­ce przej­ście: Ja, któ­re „ze­rwa­ło wię­zy mi­ło­ści i uczy­ni­ło z nich pęta”38, te­raz tymi pę­ta­mi szar­pie, w ten spo­sób po­twier­dza­jąc swo­je ist­nie­nie. Wy­ko­rzy­stu­je za­leż­ność, któ­rej w tej jesz­cze chwi­li nie zry­wa, do tego, by w sa­mym środ­ku zwąt­pie­nia, po­czu­cia, że jest zwo­dzo­ne i oszu­ki­wa­ne, tym moc­niej prze­ko­nać się, że jest. W pew­nym mo­men­cie jed­nak ze­rwa­nie to rze­czy­wi­ście na­stę­pu­je; co­gi­to od­ry­wa się od pro­ble­ma­tycz­nych wa­run­ków swo­jej ge­ne­zy i usta­na­wia się już jako od­se­pa­ro­wa­ne. Ta au­to­no­mi­za­cja jest jed­nak cał­ko­wi­cie pa­ra­dok­sal­na. Co­gi­to by­najm­niej nie prze­zwy­cię­ża gno­zy, tak jak nie prze­zwy­cię­ża hi­po­te­zy zło­śli­we­go de­mo­na: po pro­stu znie­czu­la się i zo­bo­jęt­nia na ten ro­dzaj za­leż­no­ści, za­czy­na­jąc współ­żyć z czymś, co jesz­cze chwi­lę przed­tem wy­da­wa­ło się sy­tu­acją „nie-do-ży­cia” i „nie-do-wy­trzy­ma­nia”. Ten na­gły prze­skok – Ge­stalt­switch – w któ­rym per­spek­ty­wa ob­ra­ca się o sto osiem­dzie­siąt stop­ni, to je­den z naj­oso­bliw­szych pa­ra­dok­sów no­wo­cze­snej au­to­aser­cji.

Dzię­ki tej zmia­nie per­spek­ty­wy sy­tu­acja gno­styc­ka na­raz uka­zu­je wy­miar ludz­kiej swo­bo­dy, do­tąd zu­peł­nie nie­prze­czu­wa­nej. Czło­wiek no­wo­cze­sny od­kry­wa z po­zo­ru pa­ra­dok­sal­ne ko­rzy­ści, ja­kie wy­ni­ka­ją z nie­pew­no­ści, nie­zde­cy­do­wa­nia, de­cen­tra­cji i alie­na­cji. Sta­je się „reszt­ką”, wy­trą­co­ną z po­rząd­ku ko­smicz­ne­go, któ­re­go an­tro­po­cen­trycz­na me­ta­fi­zy­ka umiesz­cza­ła czło­wie­ka w roli ko­ro­ny stwo­rze­nia: wpraw­dzie do­piesz­czo­nej on­to­te­olo­gicz­nie, ale ska­za­nej na bier­ność kon­tem­pla­cji. Jako „reszt­ka” spa­da na samo dno pie­kieł, the hell of one’s own, gdzie po raz pierw­szy może te­sto­wać swą de­miur­gicz­ną ak­tyw­ność bez ja­kich­kol­wiek pod­pó­rek i wzo­rów: ma­jąc do dys­po­zy­cji roz­pro­szo­ną ma­te­rię, za­czy­na eks­pe­ry­men­to­wać na po­do­bień­stwo cre­atio ex ni­hi­lo – czy­li bez imi­ta­cji. Jego ak­tyw­ność ma cha­rak­ter tak pro­wi­zo­rycz­ny, jak nie­te­le­olo­gicz­ny: roz­pad ko­smo­su ozna­cza bo­wiem tak­że za­nik struk­tu­ry ce­lów, ary­sto­te­le­sow­skich cau­sae fi­na­les. Blu­men­berg ko­men­tu­je:

Pro­ces roz­pa­du po­rząd­ku i te­le­olo­gii na­tu­ry pod­le­ga zna­czą­cej re­ewa­lu­acji: wro­ga prze­strzeń, w któ­rej nic nie oka­zu­je swej go­to­wo­ści do słu­że­nia czło­wie­ko­wi, sta­je się na­raz otwar­tym po­lem moż­li­wo­ści. Po­sze­rze­nie ho­ry­zon­tu moż­li­wo­ści za­cho­dzi tyl­ko dzię­ki za­ni­ko­wi przy­czyn ce­lo­wych, któ­ry to za­nik prze­sta­je być tyl­ko i wy­łącz­nie po­wo­dem cier­pie­nia, lecz, by tak rzecz, zo­sta­je prze­ję­ty i za­go­spo­da­ro­wa­ny (211).

Do­kład­nie na tę samą pa­ra­dok­sal­ną am­pli­fi­ka­cję przez re­duk­cję czło­wie­ka no­wo­cze­sne­go, spro­wa­dzo­ne­go do roli zbłą­ka­ne­go ato­mu w roz­pro­szo­nym wszech­świe­cie, wska­zu­je rów­nież Ka­rol Marks w Ma­ni­fe­ście ko­mu­ni­stycz­nym. Blu­men­berg opi­su­je to samo zja­wi­sko, któ­re fa­scy­nu­je Mark­sa: re­al­ną, prak­tycz­no-tech­nicz­ną re­wo­lu­cję, ja­kiej do­ko­nu­je czło­wiek no­wo­cze­sny, zde­cy­do­wa­ny za­miesz­kać w świe­cie no­mi­na­li­stycz­nej gno­zy, któ­ra jed­no­cze­śnie umy­ka teo­re­tycz­nej au­to­re­flek­sji i ar­ty­ku­la­cji. Re­flek­sja oka­zu­je się opóź­nio­na, albo wręcz re­ak­cyj­na, w sto­sun­ku do prak­tycz­nej, re­al­nie się dzie­ją­cej au­to­aser­cji, któ­ra w isto­cie od­róż­nia i le­gi­ty­mi­zu­je epo­kę no­wo­cze­sną jako epo­kę nie­po­wta­rzal­ną i swo­istą. Bez wzglę­du na wy­rze­ka­nia fi­lo­zo­fów, au­to­aser­cja do­ko­nu­je bo­wiem mil­czą­ce­go prze­war­to­ścio­wa­nia wszyst­kich zna­mion strasz­li­we­go świa­ta no­mi­na­li­stycz­nej gno­zy: 1) roz­pa­du ko­smo­su na rzecz roz­pro­szo­ne­go cha­osu (Ockham); 2) za­ni­ku ce­lo­wo­ści we­wnętrz­nej (Spi­no­za); 3) otwar­cia świa­ta na nie­skoń­czo­ność, tak­że w sen­sie nie­do­sko­na­ło­ści (Lich­ten­berg); 4) wy­trą­ce­nia czło­wie­ka jako nie­przy­sto­so­wa­nej reszt­ki, któ­ra w swo­im ago­nie z na­tu­rą mo­bi­li­zu­je prak­tycz­ną ak­tyw­ność (Marks) oraz 5) ska­za­nia ro­zu­mu na in­stru­men­tal­ność i wiecz­ną hi­po­te­tycz­ność jego kon­struk­cji (Blu­men­berg prze­ciw ro­man­ty­kom).

Pro­ces dez­in­te­gra­cji i do­mi­na­cji upły­wa więc w cał­ko­wi­tym mil­cze­niu, w nie­wy­ar­ty­ku­ło­wa­nym trium­fie ro­zu­mu in­stru­men­tal­ne­go, za któ­re­go aser­tyw­ny­mi po­stę­pa­mi myśl no­wo­żyt­na nie na­dą­ża, sta­jąc się re­flek­sją za­póź­nio­ną: re­flek­sją eska­pi­stycz­ną, któ­ra pra­gnie „uciec od na­giej auto­aser­cji z po­wro­tem w łono sca­lo­ne­go świa­ta” (216). Pod­czas gdy naga aser­cja mil­czą­co pod­bi­ja świat, ko­rzy­sta­jąc z post­ko­smicz­ne­go ba­ła­ga­nu, no­wo­cze­sna myśl fi­lo­zo­ficz­na wzno­si nie­ustan­ny la­ment, usi­łu­jąc wy­ma­zać gąb­ką ów no­mi­na­li­stycz­ny ho­ry­zont, w ja­kim czło­wiek no­wo­cze­sny po­sta­no­wił za­miesz­kać – na do­bre i na złe – i stwo­rzyć raz jesz­cze „kos­micz­ny dom”, czy bę­dzie to ro­man­tycz­na Na­tu­ra, czy na­wet na­tu­ra w sen­sie dar­wi­now­skim (224). Fi­lo­zo­fia no­wo­cze­sna ma­rzy więc o ja­kiej­kol­wiek ca­ło­ści, to­tal­no­ści i po­rząd­ku – byle tyl­ko nie mieć do czy­nie­nia z tym pier­wot­nym cha­osem ele­men­tów, tą pu­sty­nią, któ­ra po­zo­sta­wia czło­wie­ka w po­zy­cji pod­mio­tu reszt­ko­we­go, zmu­szo­ne­go dzia­łać i two­rzyć bez po­mo­cy, bez pod­pó­rek, bez wzor­ca do imi­ta­cji – wy­da­ne­go nie­skoń­czo­nej moż­li­wo­ści błę­du. Blu­men­berg tym­cza­sem do­strze­ga w po­st­no­mi­na­li­stycz­nej pu­sty­ni wiel­ką szan­sę na nowy styl ży­cia, na zu­peł­nie nowy mo­dus vi­ven­di w świe­cie, z któ­re­go już nig­dy nie trze­ba bę­dzie wy­pie­rać gno­zy, po­nie­waż przy­jął on gno­styc­kie roz­po­zna­nie za swo­ją osta­tecz­ną praw­dę. Ak­cep­tu­jąc wi­zję świa­ta stwo­rzo­ne­go jako „miej­sca-nie-do-ży­cia”, nie­skoń­czo­no­ści pu­stych prze­strze­ni, wcze­sna mo­der­ni­tas nie tyl­ko nie do­zna­je wo­bec nich Pas­ca­low­skiej świę­tej gro­zy, lecz – jak Mil­to­now­ski Sza­tan albo Isa­ac New­ton w wi­zji Bla­ke’a – sta­je moc­no na tej ku­pie gru­zu i po­sta­na­wia na niej za­miesz­kać39.

W re­zul­ta­cie tego zwro­tu, jak pi­sze Blu­men­berg, „czło­wiek za­czy­na in­te­re­so­wać się sa­mym sobą, za­in­te­re­so­wa­nie to do­pro­wa­dza­jąc do rów­nie ab­so­lut­nych kon­se­kwen­cji” (Blu­men­berg 1985, 197), i da­jąc tym sa­mym asumpt do po­wsta­nia no­we­go pod­mio­tu, roz­ko­szu­ją­ce­go się peł­nią nie­za­leż­no­ści. W ten spo­sób, po dru­giej stro­nie dia­lek­ty­ki aser­cji, wy­ła­nia się pro­ste i już nie­dia­lek­tycz­ne Ja wal­czą­ce, trium­fa­li­stycz­ne, zmo­bi­li­zo­wa­ne i sa­mo­za­cho­waw­cze, ty­po­we Ja no­wo­cze­sno­ści, co­kol­wiek ma­nia­kal­ne, któ­re wy­par­ło pier­wot­ny lęk i za­cho­wu­je się tak, jak­by nic mu nig­dy nie gro­zi­ło. Do­pie­ro póź­no­no­wo­żyt­ne od­kry­cie nie­świa­do­mo­ści i jej grzą­skich ot­chła­ni, wcią­ga­ją­cych co­gi­to z po­wro­tem w bli­skość sza­leń­stwa, po­ło­ży kres tej psy­cho­tycz­nej ilu­zji. Stra­te­gia Blu­men­ber­ga nie ogra­ni­cza się jed­nak tyl­ko do sa­mej de­kon­struk­cji. Wy­co­fu­jąc nas do źró­dło­we­go ge­stu aser­cji, Blu­men­berg usi­łu­je go pod­trzy­mać w wa­run­kach póź­nej mo­der­ni­tas z jego nie­ła­twym dia­lek­tycz­nym in­wen­ta­rzem, a tym sa­mym raz jesz­cze od­two­rzyć całą kom­pli­ka­cję no­wo­cze­sne­go pro­ce­su upodmio­to­wie­nia.

Co­gi­to u Blu­men­ber­ga nadal za­tem ma pra­wo do aser­cji, ale tyl­ko pod tym wa­run­kiem, że gest ten poj­mie w ter­mi­nach nie trium­fa­li­stycz­nych, lecz de­fen­syw­nych. No­wo­cze­sny pod­miot może więc in­tro­ni­zo­wać sie­bie na ar­chon­ta od­zy­ska­ne­go świa­to-śmiet­ni­ka, ale tyl­ko wów­czas, je­śli pod­trzy­ma w so­bie pa­mięć o za­gro­że­niu, któ­re go do tej mo­bi­li­za­cji zmu­si­ło. Je­dy­nie wciąż na nowo prze­ży­wa­ny me­ta­fi­zycz­ny hor­ror Boga bez do­bra i świa­ta bez celu może utrzy­mać aser­cję w jej wła­ści­wym kształ­cie. Dla­te­go czło­wiek no­wo­cze­sny po­wi­nien za­cho­wać w so­bie i prak­ty­ko­wać na co dzień re­ak­cję Sza­ta­na, któ­ry, strą­co­ny z nie­bios, bu­dzi się po­obi­ja­ny i oszpe­co­ny w pie­kle i po raz pierw­szy wi­dzi tę bez­ład­ną kupę gru­zów i peł­ga­ją­cy po nich tra­wią­cy wszyst­ko ogień: strasz­ne – ale moje.

Czło­wiek no­wo­cze­sny musi więc nie­ustan­nie pa­mię­tać, że aby od­zy­skać świat, trze­ba naj­pierw utra­cić raj. Co ozna­cza ta „utra­ta raju”? Mil­to­now­skie Free at last!, po­dob­nie jak Kar­te­zjań­skie ego sum, ego exi­sto! to ostat­nie eks­kla­ma­cje w ło­nie ję­zy­ka, po któ­rych pod­miot no­wo­cze­sny za­pa­da się w głu­che mil­cze­nie. Utra­ta raju to nie tyl­ko za­tem utra­ta „wię­zów mi­ło­ści”, któ­re spa­ja­ły ko­smos, na­da­jąc mu za­ra­zem we­wnętrz­ny sens; to tak­że utra­ta moż­li­wo­ści mowy. To utra­ta wia­ry w ję­zyk jako spo­iwo, któ­re na­zy­wa rze­czy i łą­czy je ze sobą. Ję­zyk, któ­ry czło­wie­ko­wi wcze­sno­no­wo­żyt­ne­mu od­sło­nił się jako in­stru­ment do­mi­na­cji Tego, któ­ry rzą­dzi wszyst­kim, zo­stał jako taki przez czło­wie­ka prze­ję­ty: tyl­ko jako od­cza­ro­wa­ne na­rzę­dzie Ockha­mow­sko-Ba­co­now­skiej wie­dzo-wła­dzy.

Re­dak­cja: Aga­ta Bie­lik-Rob­son, Ma­ciej A. So­snow­ski

Współ­pra­ca re­dak­cyj­na: Ja­kub Maj­mu­rek

Ko­rek­ta: Ur­szu­la Ro­man

Pro­jekt okład­ki: Han­na Gill-Pią­tek, na pod­sta­wie kon­cep­cji gra­ficz­nej gru­py Two­ży­wo

Wy­daw­nic­two Kry­ty­ki Po­li­tycz­nej

00-372 War­sza­wa, ul. Fok­sal 16, II p.

re­dak­cja@kry­ty­ka­po­li­tycz­na.pl

www.kry­ty­ka­po­li­tycz­na.pl

Książ­ki Wy­daw­nic­twa Kry­ty­ki Po­li­tycz­nej są do­stęp­ne w pro­mo­cyj­nej ce­nie w sie­dzi­bie Kry­ty­ki Po­li­tycz­nej (ul. Fok­sal 16, II p., War­sza­wa), Świe­tli­cy KP w Ło­dzi (ul. Piotr­kow­ska 101), Świe­tli­cy KP w Trój­mie­ście (ul. Nowe Ogro­dy 35, Gdańsk), Świe­tli­cy KP w Cie­szy­nie (ul. Zam­ko­wa 1) oraz księ­gar­ni in­ter­ne­to­wej KP (kry­ty­ka­po­li­tycz­na.pl/wy­daw­nic­two), a w ce­nie de­ta­licz­nej w do­brych księ­gar­niach na te­re­nie ca­łej Pol­ski.

KSIĄŻKI TEGO AUTORA

Deus otiosus Cienie pod czerwoną skałą. Eseje o literaturze Żyj i pozwól żyć Kłopot z chrześcijaństwem. Wieczne gnicie, apokaliptyczny ogień, praca Romantyzm, niedokończony projekt 

POLECANE W TEJ KATEGORII

Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego Małpa w każdym z nas. Dlaczego seks, przemoc i życzliwość są częścią natury człowieka?