Po humanizmie. Od technokrytyki do animal studies

Po humanizmie. Od technokrytyki do animal studies

Autorzy: zbiorowe Opracowanie

Wydawnictwo: Katedra

Kategorie: Inne

Typ: e-book

Formaty: MOBI EPUB

Cena książki papierowej: 35.00 zł

cena od: 29.28 zł

Jak myśleć o relacjach człowieka, natury i technologii w XXI wieku? W dobie kryzysów ekonomicznych, demograficznych i ekologicznych zmuszeni jesteśmy przewartościować kategorie, do których przyzwyczaiła nas tradycyjna humanistyka. Z założenia antropocentryczna myśl klasycznego humanizmu nie wystarcza do nazwania zależności człowieka i innych gatunków, zdefiniowania na nowo istoty człowieczeństwa w czasach postępu technologicznego ani zrozumienia podłoża globalnej katastrofy ekologicznej. Odpowiedzią na kryzys humanistyki jest rosnące zainteresowanie myślą posthumanistyczną. Autorzy esejów w niniejszym zbiorze przybliżają polskiemu czytelnikowi nowe, posthumanistyczne trendy teoretyczne, takie jak animal studies, ekokrytyka, nowy materializm, ontologia przedmiotu, realizm spekulatywny i technokrytyka.

 

„Tom tekstów pod redakcją Zuzanny Ładygi i Justyny Włodarczyk jest interesującym, ważnym i potrzebnym przeglądem zastosowań w polskim kontekście różnorodnych stylów posthumanistycznego myślenia w refleksji nad kulturą lokalną i kulturą globalną oraz ich wzajemnymi relacjami. Autorzy tekstów zebranych w tomie demonstrują znajomość tendencji, nurtów i aspektów posthumanizmu wyłaniających się z toczonych na świecie debat i dyskusji oraz tekstów podstawowych dla tej dziedziny”.

Prof. dr hab. Zofia Kolbuszewska

 

 

red. Zuzanna Ładyga i Justyna Włodarczyk

Po humanizmie

Recenzja: prof. Zofia Kolbuszewska

Copyright by Wydawnictwo Naukowe Katedra 2015

Wszystkie prawa zastrzeżone

Publikacja dofinansowana przez

Wydział Neofilologii Uniwersytetu Warszawskiego.

Wydanie pierwsze

Gdańsk 2015

Projekt okładki: Anna M. Damasiewicz

Zdjęcie na okładce © Natality | stock.chroma.pl

Skład: Bartosz Kusibab

ISBN 978-83-65155-26-9

Wydawnictwo Naukowe Katedra

http://wnkatedra.pl

email: redakcja@wnkatedra.pl

Spis treści

Okładka

Strona tytułowa

Strona redakcyjna

Zuzanna Ładyga, Justyna Włodarczyk WSTĘP

Justyna Włodarczyk RASA, KLASA, PŁEĆ, GATUNEK? METODOLOGIE W ANIMAL STUDIES

Iwona Gralewicz-Wolny „UBYLIŚMY ZWIERZĘTOM. / KTO UBĘDZIE NAM”. POSTHUMANIZM WISŁAWY SZYMBORSKIEJ

Dariusz Gzyra SPECIESISM, VEGANISM, CARNISM... LUKI LEKSYKALNE JAKO LUKI ETYCZNE

Agnieszka Kotwasińska ŻYCIE NA PRZEMIAŁ W HANNIBALU. NEKROPOLITYCZNA PRODUKCJA MĘSKOŚCI

Joanna Mąkowska KORPOR(E)ALNA MATERIALNOŚĆ I NOMADYCZNA PODMIOTOWOŚĆ WEDŁUG ROSI BRAIDOTTI

Grzegorz Czemiel TAJEMNICZY ŚWIAT PRZEDMIOTÓW. AUTONOMIA RZECZYWISTOŚCI W SPEKULATYWNYM REALIZMIE GRAHAMA HARMANA I POWOJENNEJ POEZJI POLSKIEJ

Jagoda Dolińska SIECI RELACJI A SIDŁA OPISU – KŁOPOTY POSTHUMANISTYCZNEGO JĘZYKA

Julia Fiedorczuk, Maciej Rosiński METAFORY W KAŻDYM ŻYCIU: FENOMENOLOGIA, BIOSEMIOTYKA, POEZJA

Justyna Tymieniecka-Suchanek „PSIE ŻYCIE” OLEGA KULIKA, CZYLI O ZACIERANIU WSZELKICH GRANIC MIĘDZYGATUNKOWYCH

Karolina Słotwińska BERNARD STIEGLER: WYNALAZEK CZŁOWIEKA, CZYLI FILOZOFIA WOBEC WSPÓŁCZESNOŚCI

Marta Werbanowska HIPERZMYSŁOWY CYBORG WE WSZECHŚWIECIE. O POSTHUMANIZMIE W POEZJI TRACY K. SMITH

Biogramy

Przypisy

Zuzanna Ładyga, Justyna Włodarczyk

WSTĘP

„Musimy przyjąć do wiadomości, że pojęcie człowieczeństwa – w tym ludzkie pragnienie i wszystkie formy jego przedstawiania – ulega obecnie radykalnej przemianie, zmuszając nas tym samym do jego przeformułowania. Należy uznać, że pięćsetletnia historia humanizmu prawdopodobnie dobiega końca, humanizm zaś zmienia się w coś, co bezsilni z braku alternatyw musimy nazwać post-humanizmem”. Gdy Ihab Hassan wygłaszał te słowa w 1977 roku, nie przypuszczał zapewne, że posthumanizm stanie się jednym z najsilniejszych po postmodernizmie prądów teoretycznych końca XX wieku i początku wieku XXI. I choć wprowadzając sam termin – z dywizem podkreślającym nienaturalność neologizmu – Hassan zaznaczał swój ambiwalentny stosunek do „post-humanizmu” jako czegoś z jednej strony niezbędnego, z drugiej zaś powstałego w wyniku bezsilności terminologicznej, nazwę podchwycono równie entuzjastycznie, jak niegdyś hasło postmodernizm, którego to karierę nie kto inny jak właśnie Hassan zainaugurował w latach sześćdziesiątych ubiegłego stulecia. Jednakże, poza osobą autora, pojęć postmodernizmu i posthumanizmu nie łączy wiele. Można wręcz powiedzieć, że posthumanizm wyłonił się z kryzysu hermeneutyki postmodernistycznej.

Ta ostatnia była nierozerwalnie związana z filozofią poststrukturalizmu rozpropagowaną w drugiej połowie XX wieku przez J. Derridę, J. Lacana i R. Barthes’a, by wymienić tylko jej podstawowych przedstawicieli. Na początku lat osiemdziesiątych XX wieku poststrukturalistyczne paradygmaty myślenia o rzeczywistości jako o strukturze dyskursywnej, czy o podmiocie jako o konstrukcie językowym, zaczęły stopniowo ustępować miejsca poglądom o charakterze historyczno-kulturowym. Tak zwany zwrot ku kulturze (the cultural turn), który się wówczas dokonał, oznaczał porzucenie podejścia stricte dekonstrukcyjnego na rzecz analizy procesów kulturowych, z uwzględnieniem ich politycznego, środowiskowego i biologicznego kontekstu. Wciąż posługując się pojęciem konstruktu kulturowego, teoretycy lat osiemdziesiątych starali się osadzić pojęcia, takie jak podmiot, obywatel, człowiek i życie, w bardziej konkretnych realiach historycznych.

Ton ówczesnym dyskusjom – czy to w dziedzinie studiów nad kulturą popularną, czy też w sferze badań postkolonialnych – nadawały prace Michela Foucaulta. Spośród historiograficznych lekcji francuskiego socjologa, proponowanych kolejno w dziełach takich, jak Narodziny kliniki (1963) oraz Nadzorować i karać (1975), najważniejszą dla posthumanizmu okazała się koncepcja biopolityki, przedstawiona najpierw w wykładach dla Collège de France w roku 1978 pod tytułem Narodziny biopolityki, a następnie rozwinięta w znanej szerokiej publiczności Historii seksualności.

Pojęcie biopolityki opisuje nierozerwalność relacji życia biologicznego i politycznego, która to relacja w kulturze Zachodu wynika z wielowiekowej tradycji dyscyplinowania cielesności i seksualności, czyli inaczej życia biologicznego jednostek w celu kontroli populacji. Od czasów antycznych, twierdził Foucault, człowiek był postrzegany po arystotelejsku, jako zwierzę, które natura wyposażyła w dodatkową zdolność do życia politycznego, a więc, jako żywy organizm, którego funkcje biologiczne, cielesne pragnienia czy moc sprawcza muszą znaleźć swoje odzwierciedlenie w życiu politycznym. Efektem korelacji życia biologicznego i politycznego jest dla Foucaulta kategoria normy społecznej – nowej formy rządzenia, polegającej na rozproszeniu władzy autorytarnej pomiędzy jej mikroaparaty, takie jak rodzina lub jednostka oświatowa. To właśnie rozproszenie kontroli pomiędzy aparaty mikrowładzy, na które scedowana jest rola wymuszania cielesnej subordynacji, a więc i kontroli populacji na małą skalę, sprawia, że władza autorytarna, która za nimi stoi może pozostać całkowicie niewidoczna. Innymi słowy, w świecie biopolityki kategoria życia biologicznego jest jednym z elementów strategii zarządzania populacją, to zaś, co nazywamy „prawem do życia”, biopolityczną maską dla technologii normalizacji.

Choć Foucault mówi o wielowiekowej tradycji myślenia o życiu w kategoriach biopolitycznych, to jednocześnie podkreśla, że źródeł współczesnej biopolityki należy poszukiwać w historii nauk biologicznych. To właśnie wtedy, gdy na początku XVII wieku biologia stała się w miejsce historii naturalnej nauką ścisłą, pojęcie podmiotu politycznego zyskało swój wymierny, biologiczny wymiar: skoro obywatel to podmiot żywy, jest on jednostką biologicznie do życia zdeterminowaną. Z podobnej perspektywy, problem biopolityczności podejmował również Giorgio Agamben, który w swoim donośnym argumencie na łamach Homo sacer rozróżniał pomiędzy biologicznym zoe i politycznym bios. Podczas gdy Foucault uważał uwikłanie życia biologicznego i politycznego za nieodwracalne, Agamben postulował zasadność stosowania kategorii „nagiego życia” (bare life), które tkwi w każdym żywym organizmie w myśleniu o życiu w ogóle [1]. Niejednokrotnie kwestionowana koncepcja Agambena – „utkwienie” życia w ciele brzmi bardziej metafizycznie niż biologicznie. Otworzyła jednakże zupełnie nowy rozdział w dyskusji posthumanistycznej. Okazało się bowiem, że problem materialności życia jest bardziej skomplikowany niż by się wydawało z perspektywy filozoficznej. Jak nie bez powodu zauważał Gilles Deleuze, relacja ciała i organizmu – a więc życia i jego braku – wcale nie jest oczywista. Co więcej, owa nieoczywistość zasadniczo komplikuje kluczowe dla humanistyki kwestie takie jak rozróżnienie podmiotowości i przedmiotowości.

W zamykającej pierwszą dekadę XXI wieku książce What is Posthumanism? Cary Wolfe szuka źródeł myśli posthumanistycznej i fundamentalnej zmiany postrzegania podmiotu w humanistyce w jeszcze wcześniejszych dziełach Foucaulta niż prace o biopolityce, mianowicie w Słowach i rzeczach. Archeologii nauk humanistycznych [2]. Sama metoda badań Foucaulta jest, uważa Wolfe, nowym sposobem myślenia w humanistyce. We wskazywanych przez Wolfe’a pracach, Foucault – zgodnie z duchem zwrotu kulturowego i podobnie jak w reszcie swoich prac „archeologicznych” – analizuje kluczowe dla humanistyki pojęcia jako konstrukty osadzone w konkretnym kontekście historycznym, a nie jako aksjomaty. Jednym z tych pojęć jest właśnie „człowiek”. W zakończeniu Słów i rzeczy pada stwierdzenie: „Człowiek jest wynalazkiem, którego historia – jak bez trudu wykazała archeologia naszej myśli – jest krótka. A koniec, być może, bliski” [3]. Choć sam Foucault nigdy nie używa terminu posthumanizm, to jego diagnoza bywa dziś często przytaczana jako fundamentalna dla rozwoju myśli posthumanistycznej. Jest tak prawdopodobnie dlatego, że w Foucaultowskiej diagnozie nie ma poczucia bezsilności, które pojawiło się u Hassana. Nie ma też poczucia triumfu czy politycznej postulatowości. Pisząc o pojęciu człowieka jako konstrukcie, którego znaczenie się wyczerpuje, Foucault podsuwa posthumanizmowi metodologię pozwalającą na zanalizowanie rzeczywistości z perspektywy poza-ludzkiej. Kontynuując więc dzieło autora Czym jest oświecenie?, w którym Foucault dobitnie wykazuje historyczność pojęcia człowieka i obnaża paradoksy oświeceniowego humanizmu, orędownicy posthumanizmu starają się pójść o krok dalej i opisać czym posthumanizm jest lub czym mógłby być w obliczu obecnego kryzysu humanistyki.

Wolfe znajduje u Foucault metodologię, która nie tylko opisuje, ale i odpowiada na ten kryzys, będąc jednocześnie „przed i po humanizmie” [4]. Przed, ponieważ nazywa uwikłanie ludzi w świat biologiczny i technologiczny także przed pojawieniem się „człowieka”, które opisuje Foucault w swojej archeologicznej metodzie; po, bo jest to termin, który odnosi się do historycznego momentu, w którym nie można dłużej ignorować kryzysu „człowieka”. Dla Wolfe’a posthumanizm jest poszukiwaniem nowych sposobów mówienia o podmiotowości, takich, które nie są zakorzenione w dogmatach humanizmu i które pozwalają powiedzieć coś nie tylko o „człowieku”, ale także o innych formach życia. Aby to osiągnąć nie wystarczy, według Wolfe’a, rozszerzyć pola zainteresowań humanistyki; sam sposób formułowania myśli musi zmienić się tak, by stać się posthumanistycznym [5]. Mimo rewolucyjnej retoryki, propozycja Wolfe’a jest w istocie bardziej reformą niż przewrotem. Posthumanizm według amerykańskiego krytyka to nowy, lepszy humanizm – humanizm bardziej świadomy swoich ograniczeń i swego uwikłania w projekty imperialistyczne, rasistowskie oraz w szowinizm gatunkowy; humanizm, który wyraża skruchę, ale skrucha ta go nie ogranicza, tylko otwiera przed nim morze możliwości. Prawdziwie posthumanistyczny posthumanizm „polega na zrozumieniu, czym jest zredefiniowana wiedza humanistyczna (i jakie są tego konsekwencje), kiedy dyscyplinarna podmiotowość fundująca tę wiedzę, wraz z pojęciem istoty ludzkiej, została przeformułowana” [6]. Dodajmy, że „dobry” posthumanizm Wolfe konfrontuje z posthumanizmem „złym”, który jedynie replikuje humanistyczne schematy myślenia tworząc fantazję „postczłowieka”. Wolfe rozumie koniec człowieka po Foucaultowsku, jako świadomość historycznego kontekstu związanego z tym pojęciem, a nie, jak ma to miejsce w „złym” posthumanizmie, jako możliwość przekroczenia ograniczeń cielesności w wyniku nowych technologii (co z kolei proponuje transhumanizm reprezentowany na przykład przez Hansa Moraveca). Z drugiej strony „złym” posthumanizmem jest dla Wolfe’a również humanistyczny posthumanizm, który mimo rozszerzenia zainteresowania na to, co nie-ludzkie, nie porzuca przebrzmiałych humanistycznych paradygmatów (Nussbaum, Singer).

Istnienie tego, co Wolfe określa mianem „złego” posthumanizmu tłumaczy dlaczego niektórzy teoretycy, których prace tworzą kanon myśli posthumanistycznej obecnie odcinają się od tego terminu. Należy do nich Donna Haraway, której Manifest cyborga z 1985 roku jest zaliczany do kanonu tekstów posthumanistycznych. To Haraway wprowadza do teorii krytycznej figurę cyborga, który inspiruje „technologiczny” nurt posthumanizmu. Sama Haraway odchodzi jednak od analizy załamania granicy między człowiekiem i maszyną i powraca, bo z wykształcenia jest biolożką, do pisania o relacjach ludzi i zwierząt. Ewolucję zainteresowań badawczych Haraway od cyborga do gatunków stowarzyszonych można rozpatrywać jako próbę ucieczki przed kooptacją posthumanizmu (i zarazem figury cyborga) przez myśl, która pozostaje silnie antropocentryczna [7]. Celem Haraway w Manifeście cyborga było zaznaczenie współzależności różnych form życia, w tym organicznych i nieorganicznych. Argument przeciw binarnym opozycjom kształtującym nasze myślenie jest również argumentem przeciw ludzkiej wyjątkowości. Dlatego Haraway widzi swój obecny projekt w znacznej mierze jako kontynuację Manifestu, a o cyborgach pisze, że są „młodszym rodzeństwem” gatunków stowarzyszonych [8]. Woli jednak nie używać słowa posthumanizm do opisania swojej pracy, obawiając się łatwości, z którą termin ten bywa zawłaszczany przez orędowników zdecydowanie antropocentrycznej koncepcji postczłowieka czy orędowników epoki postludzkiej [9].

Diametralnie odmienne stanowisko od Haraway prezentuje N. Katherine Hayles, autorka książki How We Became Posthuman, która uważa, że terminologiczna zmiana jest absolutnie konieczna, ponieważ za sprawą postępu technologii i cyfryzacji nasza pohumanistyczna współczesność rządzi się zupełnie innymi schematami hermeneutycznymi niż epoki wcześniejsze. Wywiedziony z cybernetyki argument Hayles – dobitnie podkreślony datą wydania How We Became Posthuman, parę miesięcy przed początkiem nowego tysiąclecia, w 1999 roku – okazał się pomysłem równie nośnym co Harawayowski cyborg, a co za tym idzie utorował drogę nowym poddziedzinom humanistycznym takim jak digital studies, badaniom na temat gier komputerowych i innym kierunkom z pogranicza humanistyki i technologii. Rzecz jasna, jednoznaczne wyróżnienie przez Hayles cybernetyki jako dominanty posthumanistycznych sposobów rozumienia świata, budzi również kontrowersje. W dyskusji o posthumanizmie coraz częściej słychać było głosy krytykujące Haylesowski technocentryczny posthumanizm jako teorię oderwaną od realnych problemów świata i coraz wyraźniejszych skutków globalnego kryzysu ekologicznego i ekonomicznego. Wpływ maszyn na życie świata, którego ogromna część populacji nie ma dostępu do internetu i egzystuje na granicy ubóstwa, wydawał się części posthumanistów ideą mało adekwatną do opisania problemów innych niż te rodem z pierwszego świata. Dzięki dyskusji z Haylesowską technokrytyką ewoluowały trendy jawnie grawitujące w stronę politycznego i ekologicznego interwencjonizmu, a także takie – tu szczególnie silny wpływ miały koncepcje Deleuze’a – które w bardziej umiarkowany i filozoficznie zdyscyplinowany sposób dążyły do rozszerzenia badań posthumanistycznych nad immanencją relacji człowieka z innymi gatunkami i światem materii.

Jak to zwykle bywa, rozproszenie głosów i pozycji w dyskusji o posthumanizmie, wyszło temu ostatniemu na dobre. Posthumanizm to dziś dziedzina zdecydowanie polifoniczna, by użyć terminu Bachtina, która już nie zajmuje się jedynie obsesyjnym definiowaniem własnych granic i postulowaniem kryzysu człowieczeństwa, ale proponuje szerokie spektrum pozycji hermeneutycznych, z których perspektywy na nowo możemy przyjrzeć się skomplikowanym relacjom zwierząt, ludzi, przyrody i technologii, oraz granicy pomiędzy światem ożywionym i nieożywionym.

Zgromadzone w niniejszym tomie eseje polskich naukowców związanych z nurtem posthumanizmu doskonale oddają ową polifoniczną różnorodność perspektyw. Ponadto udowadniają też, że potrzeba namysłu nad tym, co po humanizmie lub zamiast humanizmu, nie jest tylko kolejną wartością importowaną do Polski z Zachodu, ale czymś istotnym dla zrozumienia naszego lokalnego kontekstu. Innymi słowy, narracja, jaką tworzą rozdziały tomu Po humanizmie, opowiada nie tylko o historii posthumanizmu, jego zróżnicowaniu tematycznym i dyskursywnym, ale także o sposobach stosowania posthumanistycznego stylu myślenia w refleksji nad polską kulturą i kulturą globalną. Zgodnie z logiką tytułu Po humanizmie: od animal studies do technokrytyki, tom otwiera esej Justyny Włodarczyk, która przybliża czytelnikowi historię animal studies oraz przedstawia wewnętrzne tarcia w obrębie tego nurtu związane z kwestią jego samodefinicji. Włodarczyk analizuje różne propozycje zdefiniowania animal studies – jako dyscypliny, pola tematycznego lub metodologii – oraz wiąże je z konkretnymi postawami badawczymi ich orędowników. Autorka zwraca również uwagę na bliskie związki akademickich animal studies z ruchem obrony praw zwierząt. Opisując analogie między rozwojem animal studies i studiów genderowych, jako nurtów akademickich silnie powiązanych z ruchami społecznymi, pokazuje także pułapki wynikające z pociągnięcia tych analogii zbyt daleko oraz zwraca uwagę na problemy metodologiczne związane z intensywnym uwikłaniem wyników badań naukowych, zwłaszcza z zakresu nauk przyrodniczych, w dyskurs zmiany społecznej. Z kolei Iwona Gralewicz-Wolny w swoim eseju „Ubyliśmy zwierzętom. / Kto ubędzie nam”. Posthumanizm Wisławy Szymborskiej pokazuje, jak na nowo spojrzeć na dobrze znany element polskiej kultury z posthumanistycznego punktu widzenia, oraz jak wiele owo nowe spojrzenie oferuje. W perspektywie Gralewicz-Wolny, która przygląda się wierszom Szymborskiej, twórczość polskiej poetki można uznać za niespotykanie spójną antycypację posthumanistycznej wrażliwości. W wierszach Szymborskiej, pisze badaczka, przyroda i zwierzęta nie służą jako „tło perypetii homo sapiens”, lecz są absolutnie równorzędnymi obiektami obserwacji. A jeżeli nowatorskość spojrzenia posthumanistycznego polega właśnie na tak skorygowanej optyce, to można powiedzieć, że Szymborska była posthumanistyczną nowatorką w zasadzie od początku swojej drogi twórczej.

Chociaż zwrot ku zwierzętom opisywany jest zwykle jako reakcja na zwrot językowy, Dariusz Gzyra wykorzystuje podstawową dla relatywizmu językowego maksymę „język kształtuje świadomość”, by dowodzić, że luki leksykalne – w tym przypadku brak w języku polskim odpowiedników angielskich terminów związanych z (nie)jedzeniem mięsa – mają wymiar etyczny i przyczyniają się do promowania postaw nieprzychylnych zwierzętom. Proces aktualizacji języka łączy się bowiem, jak pisze Gzyra, z ewolucją zasad moralnych. Artykuł Gzyry ilustruje częste w środowisku animal studies połączenie pozycji badawczej i aktywistycznej: u źródeł jego analizy leży bowiem przekonanie o konieczności wywołania wśród Polaków namysłu nad rutynową czynnością jedzenia mięsa, a zmiany językowe są jednym z narzędzi, które można wykorzystać w tym celu. Z nieco innej strony ten sam wątek podejmuje Agnieszka Kotwasińska, której esej porusza temat estetyki wzorców genderowych niesionych przez współczesną kulturę masową, wprzęgniętą w mechanizm biopolitycznego zarządzania życiem i cielesnością oraz nekropolitycznego zarządzania śmiercią i odpadami. Biorąc pod lupę popularny serial Hannibal, Kotwasińska pokazuje jak w środkach wyrazu epoki epatowania okrucieństwem i dosłownością dostrzec mechanizm kształtowania się pewnego wzorca męskości. Z „nekropolitycznego teatru niszczenia życia”, jakim dla Kotwasińskiej jest Hannibal, wyłaniają się zatem ramy męskości opartej na konsumowaniu cielesności – dosłownie i w przenośni.

Joanna Mąkowska z kolei przybliża myśl jednej z najważniejszych teoretyczek posthumanizmu, Rosi Braidotti, autorki głośnej również w Polsce książki The Posthuman (Po człowieku). Braidotti kojarzona jest nie tylko z posthumanizmem w ogóle, ale przede wszystkim z nowym materializmem, który autorka tekstu opisuje jako odpowiedź na potrzebę wyjścia poza konstrukcjonizm i reakcję na dematerializację ciała w teorii feministycznej. Nowy materializm postuluje zerwanie z myśleniem dualistycznym, opozycję natura – kultura zmienia w kontinuum „naturokultura”, a myślenie w kategoriach opozycji stara się zastąpić kategoriami procesów. Popularność nowego materializmu sprawia, że autorka, za Iris van der Tuin, określa go mianem epistemologii trzeciej fali feminizmu.

Grzegorz Czemiel proponuje zastosowanie filozofii zwróconej ku przedmiotom (object oriented ontology – „ooo”), stworzonej przez amerykańskiego filozofa Grahama Harmana, jako strategii interpretowania wybranych przedstawicieli powojennej poezji polskiej. U podstaw nowej metafizyki Harmana leży teza o całkowitej autonomii przedmiotów, co sprawia, że poglądy filozofa wpisują się w zdobywający ostatnio popularność nurt spekulatywnego realizmu. Spoiwem łączącym poglądy przedstawicieli spekulatywnego realizmu jest krytyka korelacjonizmu, czyli wywodzonego z filozofii Kanta przekonania, że o świecie możemy mówić wyłącznie z ludzkiej perspektywy. W Harmanowskim wydaniu spekulatywny realizm stawia w centrum zainteresowania przedmioty, które jednak nie pełnią roli Innego. Przedmiotem jest bowiem także człowiek, ale jest nim na równi z innymi przedmiotami. Perspektywa spekulatywnego realizmu niewątpliwie otwiera ciekawe możliwości odczytania na przykład wierszy Białoszewskiego i Ficowskiego.

Punktem wyjścia dla eseju Jagody Dolińskiej jest problem referencyjności w ujęciu posthumanistycznym. Dolińska podejmuje polemikę z osadzoną w nowym materializmie teorią postulującą powrót od sprawczości języka i podążając za myślą Karen Barad, koncentruje się na etycznym wymiarze tego stanowiska. Z Baradowską krytyką pojawia się jednak pytanie o możliwości i wartości językowego wytwarzania strategii emancypacji w opozycji do neomaterialistycznego powrotu ku metafizyce. Według Dolińskiej filozofia mimo wielu prób nie znajduje jednak odpowiedzi na to pytanie.

Julia Fiedorczuk i Maciej Rosiński w eseju Metafory w każdym życiu: fenomenologia, biosemiotyka, poezja wprowadzają do dialogu Po humanizmie ekokrytyczny argument dotyczący relacji życia biologicznego z językiem i jego mechanizmami. Odwołując się do koncepcji biosemiotyki autorstwa Wendy Wheeler, wedle której każdy organizm żywy posiada pewną semiotyczną wrażliwość na otoczenie, jej podstawowy mechanizm zaś – metafora – „stanowi realną siłę napędową procesu ewolucji naturalnej i kulturowej”, Fiedorczuk i Rosiński zauważają paralelizm pomiędzy procesami metaforyzacji w języku i w świecie naturalnym. Z biosemiotycznej perspektywy język ekopoezji, a więc poezji poświęconej namysłowi nad światem materii, roślin i zwierząt, jest językiem w którym granica pomiędzy znaczeniami językowymi i biosemiotyką zaciera się, w sposób naturalny podkreślając swą etycznie ważką z punktu widzenia ekologii kontrantropomorficzność.

W eseju Justyny Tymienieckiej-Suchanek przykład kontrowersyjnego rosyjskiego artysty Olega Kulika, problematyzującego w swojej twórczości relację człowiek – zwierzę, służy autorce do zilustrowania radykalności niektórych idei posthumanizmu a także ich społecznej aktualności. W perspektywie Tymienieckiej-Suchanek fakt, iż artystyczne prowokacje Kulika, oparte na koncepcji absolutnej równości gatunkowej na każdym poziomie obcowania i uznaniu „erotyki intergatunkowej” spotykają się z oskarżeniami o zoofilię i sodomię świadczy o tym jak głęboko w kulturze Zachodu zakorzeniony jest hierarchiczny schemat relacji człowieka względem innych gatunków oraz jak silnym naciskom biopolitycznym podlega sztuka, gdy wykorzystuje sferę estetyczną do zdetronizowania bądź zanalizowania norm monogatunkowości.

Karolina Słotwińska w eseju Wynalazek człowieka, czyli filozofia wobec współczesności wprowadza niezwykle ważny z punktu widzenia posthumanistycznej dekonstrukcji człowieczeństwa argument francuskiego filozofa Bernarda Stieglera dotyczący konstruktu „techniki”. Proponowany przez Stieglera transduktywny model relacji człowieka z techniką kwestionuje tradycyjny dualizm użytkownik-narzędzie, postulując techno-logiczną „naturę” człowieczeństwa, jak i antropologiczną „istotowość” techniki. „Projekt filozoficzny Stieglera”, pisze Słotwińska, „stanowi swoistą interwencję przeciwstawiającą się zarówno libidalnemu obsadzaniu technologii, a więc doszukiwaniu się w fantazjach fuzji człowieka z maszyną erotycznego spełnienia, jak i technopesymizmowi pokolenia „prześcigniętego” przez technikę”. Słotwińska nie zatrzymuje się jednak na odtworzeniu myśli Stieglera, pokazując na jego przykładzie, że jak każde posthumanistyczne zakwestionowanie dualistycznej hierarchii, Stieglerowska dekonstrukcja relacji człowiek – technika nosi pewne cechy pedagogicznej preskryptywności, których etyczny wymiar jest zawsze problematyczny.

Artykuł Marty Werbanowskiej analizuje związki między myślą postkolonialną a posthumanistyczną, przypominając że odnotowanie wewnętrznych sprzeczności oświeceniowego humanizmu było oczywistością i koniecznością dla grup, które z założenia wysunięto poza jego margines, usytuowano na pozycji „innego”, w odniesieniu do którego definiowano (białe) człowieczeństwo. Przywołując myśl Alexandra Weheliye, autorka pokazuje w jaki sposób humanizm w wydaniu afrykańskiej diaspory od dawna nosił w sobie elementy, które można by określić jako posthumanistyczne. Szczególnie ważne jest przywołanie kontekstu amerykańskiego, w którym uderza wykorzystanie ciał czarnych niewolników jako „zasobów” przy jednoczesnym oparciu całego projektu państwowego na oświeceniowej myśli humanistycznej. Według autorki poezja Tracy K. Smith, silnie osadzona w realiach amerykańskich, wpisuje się w koncepcję zoe-poetyki, czyli literatury kwestionującej uniwersalizm wartości oświeceniowego humanizmu.

Poza oddaniem polifoniczności perspektyw w obrębie polskiego humanizmu zebrane w niniejszym tomie eseje wskazują również nurty i koncepcje, które najsilniej inspirują polskich naukowców – tytuł zbioru nieprzypadkowo nawiązuje do Po człowieku Rosi Braidotti – ukazują obszary pełne wewnętrznych napięć i zachęcają do dalszej dyskusji nad kierunkiem rozwoju posthumanizmu w Polsce.

Justyna Włodarczyk

RASA, KLASA, PŁEĆ, GATUNEK?

METODOLOGIE W ANIMAL STUDIES

Harriet Ritvo, jedna z pionierek animal studies, autorka głośnej książki The Animal Estate (1987), wspomniała kiedyś, jak w roku 1987 Jonathan Culler, znany krytyk literacki, w następujący sposób wprowadził jej wykład na Uniwersytecie Cornella: „Wiele dziwnych [ang. weird] rzeczy pojawiło się ostatnio w humanistyce. Ale ta jest najdziwniejsza” [10]. Chociaż minęło już ponad dwadzieścia pięć lat od komentarza Cullera, animal studies, czyli studia nad zwierzętami, w dalszym ciągu nie mogą pozbyć się etykiety „dziwactwa”. Przyczyny takiej reakcji akademii są wielorakie, ale na pierwsze miejsce wśród nich wysuwa się niska wiarygodność naukowców, którzy piszą o zwierzętach pomimo braku wykształcenia z zakresu biologii: nie są zoologami, etologami, behawiorystami, ale wywodzą się z nauk humanistycznych i społecznych. Oczywiście taki zarzut można odeprzeć dowodząc, że humaniści piszą o przedstawieniach zwierząt w literaturze i kulturze, jednak taka odpowiedź byłaby dużym uproszczeniem. Prawie wszyscy badacze identyfikujący się z animal studies nie chcą bowiem ograniczać się do analizy kulturowych figuracji zwierząt oraz nie zgadzają się na postrzeganie literatury czy sztuki jako teoretycznych pól oderwanych od „rzeczywistych” doświadczeń kontaktów ze zwierzętami. Co więcej, metodologie stosowane przez badaczy wywodzących się z nauk humanistycznych mogą – i powinny – pozwolić na osiągnięcie perspektywy badawczej niedostępnej badaczom z nauk stricte biologicznych, a więc na powiedzenie czegoś nowego o relacji człowiek-zwierzę i na powiedzenie tego inaczej. Animal studies mają również potencjał stania się swoistym metadyskursem nauk biologicznych i biotechnologicznych w podobny sposób w jaki feministyczna krytyka nauki z koncepcją „wiedzy usytuowanej” [11] stanowi komentarz do uniwersalizującego dyskursu nauki.

Enigmatyczny komentarz Cullera na temat „wielu dziwnych rzeczy”, które pojawiły się w akademii, wygłoszony na amerykańskim uniwersytecie w latach osiemdziesiątych XX wieku, sytuuje studia nad zwierzętami w towarzystwie, jak łatwo się domyślić, gender studies i studiów nad rasą, w amerykańskim kontekście akademickim zwykle znanych jako African-American studies. Dynamika opisywanej przez Ritvo sytuacji, w której Culler – krytyk literacki znany przede wszystkim jako strukturalista – strofuje kobietę, która stara się przemycić do akademii coś nowego, również zachęca do analizy genderowej: oto mężczyzna staje na straży bram akademii i odpędza uzurpatorkę. Studia nad zwierzętami depczą więc po piętach gender studies i studiów nad rasą, zarówno chronologiczne, jak i – przynajmniej na pierwszy rzut oka – metodologicznie. Pojęcie gatunkowizmu, czy szowinizmu gatunkowego [12], pierwszy raz wprowadzone przez Richarda Rydera w roku 1970, a spopularyzowane przez Petera Singera w Wyzwoleniu zwierząt (1976) – jest wzorowane na pojęciu rasizmu. Dość szybko, bo już u Singera i Regana, pojawiają się też analogie między seksizmem a szowinizmem gatunkowym, które zostają podchwycone przez badaczki wywodzące się z feminizmu (np. Carol Adams, Josephine Donovan). Po pierwsze jednak – analogicznie do rozwoju gender studies i African-American studies – studia nad zwierzętami szybko stają się świadome ograniczeń wynikających z postrzeganiem zwierząt wyłącznie jako przedmiotu opresji oraz z niestosowności stosowania prostych analogii à la John Lennon („Kobieta jest murzynem świata”). Jednak dla wielu badaczy z nurtu animal studies pojęcie gatunku pozostaje pojęciem podstawowym i pierwotnym: swoistym wzorem dychotomicznych podziałów, które akademia ma moralny obowiązek kwestionować. Tym samym studia nad zwierzętami jawią się jako propozycja, która przewraca do góry nogami porządek humanistyki.

Efekt „dziwactwa” animal studies wywołuje więc również fundamentalnie radykalna propozycja rozciągnięcia sfery zainteresowania humanistyki poza granice człowieczeństwa oraz kwestionowanie tychże granic: propozycja, która łączy animal studies z posthumanizmem i która jest, mówiąc delikatnie, trudna do przyjęcia dla klasycznej humanistyki, ponieważ podważa zasadność humanistyki jako pola akademickiego. Warto jednak dodać, że – jak pisze Monika Bakke – „perspektywę posthumanistyczną łączy się ze studiami nad zwierzętami tylko wówczas, jeśli oznacza ona krytyczną postawę wobec antropocentryzmu, a nie antycypowanie postczłowieka czy epoki postludzkiej” [13]. Mimo tej istotnej różnicy, studia nad zwierzętami zajmują się dekonstrukcją tych samych binarnych opozycji co posthumanizm – czyli natura/kultura, człowiek/maszyna, człowiek/ /zwierzę, zwierzę/maszyna. Włączenie pytań zadawanych przez pierwszych badaczy związanych z posthumanizmem nie tyle w obszar badań co w metodologię humanistycznych studiów nad zwierzętami przyczyniło się do umocnienia animal studies w akademii.

Rzeczywiście, chociaż pojedyncze teksty zaliczane w tej chwili do kanonu studiów nad zwierzętami pojawiają się już w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX wieku (np. Wyzwolenie zwierząt Petera Singera, Animals and Why They Matter Mary Midgley), prawdziwe trzęsienie ziemi następuje w nowym milenium, kiedy humanistyczne studia nad zwierzętami wyraźnie przesuwają punkt ciężkości z analizy przedstawień zwierząt na próbę odpowiedzi na podstawowe dla humanistów w latach dziewięćdziesiątych pytanie: „Kto następuje po podmiocie?” [14]. Lawinowy wzrost popularności animal studies w XXI wieku zdaje się sugerować, że „zwierzę” to jedna z możliwych odpowiedzi. W tym samym okresie badacze animal studies wywodzący się z humanistyki zaczynają odczytywać teksty czy tematy związane ze zwierzętami korzystając z metodologii przejętych z szeroko rozumianej interdyscyplinarnej teorii krytycznej, z naciskiem na dwudziestowieczną filozofię kontynentalną. I tak w obrębie animal studies pojawiają się prace odwołujące się do na przykład etyki Levinasowskiej, pojęcia abiekcji Kristevej, Foucaultowskiego rozumienia władzy i tak dalej. Drugie życie zyskuje Anty-Edyp Deleuze’a i Guattariego (1972) ze względu na przydatność koncepcji „stawania-się-zwierzęciem” dla animal studies. Gdyby jednak próbować wymienić najbardziej przełomowy dla rozwoju humanistycznych studiów nad zwierzętami tekst, byłby to zapewne opublikowany pośmiertnie cykl wykładów Derridy Zwierzę, którym więc jestem (ang. The Animal That Therefore I Am, 2008). Ten zbiór, a przede wszystkim tytułowy esej – pierwotnie blisko dziesięciogodzinny wykład wygłoszony przez Derridę w 1997 roku – stał się swoistym fenomenem i ukształtował pole dyskusji w pierwszej dekadzie XXI wieku, w znacznej mierze otwierając je dla humanistów [15].

Nie chcę jednak, by artykuł ten przerodził się w próbę periodyzacji studiów na zwierzętami, ważniejsza wydaje mi się próba kategoryzacji stosowanych w animal studies metodologii badawczych i napięć związanych ze ścieraniem się różnych perspektyw dyscyplinarnych. Mimo wszystko warto jednak zauważyć, że ostatnich kilka lat to okres, w którym powstały liczne teksty próbujące zarysować historię studiów nad zwierzętami i wyprowadzające refleksje dotyczące miejsca animal studies w humanistyce na podstawie rysów historycznych. Do tych narracji historycznych można zaliczyć artykuły Harriet Ritvo (On the Animal Turn 2007) [16], Cary’ego Wolfe’a („Animal studies”, dyscyplinarność, (post)humanizm, wersja angielska: 2009, tłumaczenie polskie: 2013) [17], Kari Weil (Zwrot ku zwierzętom. Sprawozdanie, wersja angielska: 2010, tłumaczenie polskie: 2014) [18], Margo DeMello i Kennetha Shapiro (The State of Human-Animal Studies 2010) [19], Margo DeMello (Human-Animal Studies 2012) [20], Garry’ego Marvina i Susan McHugh (An Introduction to Human-Animal Studies 2014) [21]. W tekstach tych uderza różnorodność narracji, które tworzą. Różni autorzy zwykle wyliczają te same nazwiska jako przygotowujące grunt pod współczesny wybuch zainteresowania animal studies, ale ich narracje rozchodzą się w różnych kierunkach, kiedy zbliżają się do końca XX wieku. W efekcie każdy z piszących tworzy historię studiów nad zwierzętami najbardziej związaną z jego/jej dyscypliną akademicką.

Dzieje się tak do pewnego stopnia dlatego, że studia nad zwierzętami rzeczywiście są interdyscyplinarne [22], ale również dlatego, że taka jest, jak pisał Hayden White, poetyka pisarstwa historycznego, w którym fabularyzacja ciągu zdarzeń nadaje tym zdarzeniom różne (choć nie zawsze wykluczające się) znaczenia [23]. Tym, co łączy te różne narracje, jest ich wspólny cel: wszystkie te próby historiograficzne są również próbami legitymizacji animal studies jako poważnego pola akademickiego; legitymizacji performatywnej polegającej na powtarzaniu pewnych gestów, nawet jeśli wypełnione są one różną treścią. Wszystkie te narracje tworzą genealogie sięgające przynajmniej Kartezjusza, a czasem Arystotelesa, wspominają zawsze o Darwinie, a czasem o Freudzie; odmierzają kamienie milowe rozwoju dyscypliny zakładaniem kolejnych czasopism akademickich, organizacją ważnych konferencji naukowych, tworzeniem programów studiów oferujących dyplomy z animal studies i tak dalej. Wymienione artykuły oceniają obecny rozwój studiów nad zwierzętami jako „dynamiczny”, „gwałtowny”, „ożywiony”, „burzliwy”, czasem mówiąc wręcz o „eksplozji zainteresowania”. Z kolei nagły wybuch historiografii może być odczytany jako element walki z „dziwactwem” animal studies, z ich marginalnością: to próba wpisania się w poważne ramy akademii.

Animal studies a ruch praw zwierząt

W większości prób historiograficznych podkreśla się związek animal studies z ruchem praw zwierząt, zwykle w kontekście genealogii: animal studies wywodzi się od zainteresowania prawami zwierząt; zainteresowania, które w latach siedemdziesiątych XX wieku miało jednocześnie charakter akademicki i aktywistyczny. Pierwsze pozycje, które w tej chwili określa się jako tworzące podwaliny pod animal studies, wyszły spod pióra filozofów, którzy jednocześnie byli działaczami ruchu praw zwierząt, na przykład członków Grupy Oksfordzkiej, Petera Singera. Taka genealogia spycha co prawda na margines na przykład niesamowicie ciekawe prace historyczki Harriet Ritvo, która już w latach osiemdziesiątych XX wieku opisywała kulturowy wymiar relacji ze zwierzętami w wiktoriańskiej Anglii, czy filozofki Vicki Hearne, która nie tylko nie czuła się związana z ruchem praw zwierząt, ale wręcz oponowała przeciw niemu w eseju What’s Wrong With Animal Rights? (Kłopot z prawami zwierząt, 1991), a która jednocześnie poważnie i naówczas nowatorsko krytykowała marginalizację kwestii zwierzęcej w filozofii Zachodu [24]. Marginalizacja akademików, którzy nie byli związani z ruchem praw zwierząt zdaje się jednak uzasadniona tym, że pozwala zlokalizować źródła animal studies: po pierwsze, w działaniu na rzecz zmian; a po drugie, w działaniu zbiorowym, w ruchu społecznym. Dzięki temu rozwój animal studies jawi się nie jako rozciągnięcie parasola terminologii nad pracą jednostkowych badaczy zainteresowanych w bardzo różny sposób pewnym obszarem tematycznym, ale jako stopniowe rozszerzanie podstawowej metodologii konkretnego ruchu społecznego; metodologii, którą charakteryzuje zainteresowanie zwierzętami jako podmiotami moralnymi, w której jednym z podstawowych pojęć dość szybko staje się empatia; metodologii, która zakłada przewartościowanie obecnie istniejących relacji człowiek – zwierzę oraz dekonstrukcję binarnej opozycji człowiek – zwierzę.

Przychylając się do tej genealogii animal studies, Monika Bakke zatytułowała swój artykuł o animal studies w „Tekstach Drugich” Studia nad zwierzętami: od aktywizmu do akademii i z powrotem?. Jednocześnie takie właśnie sformułowanie tytułu sugeruje – być może nieudane? – próby oderwania animal studies od ruchu praw zwierząt. Takie próby faktycznie miały miejsce. Jedną z nich, przeprowadzoną z pozycji najbardziej „zdroworozsądkowej”, jest krytyka połączenia animal studies z animal rights jako narzucającego studiom nad zwierzętami konkretną „linię polityczną.” Artykuł Michaela Lundblada From Animal to Animality Studies [25] w specjalnym wydaniu „PMLA” poświęconym animal studies (2009) można odczytać jako stawiający tę właśnie tezę. Lundblad postuluje przemianowanie (przynajmniej części) animal studies na animality studies, czyli studia nad zwierzęcością w kulturze, by jednoznacznie odciąć się od skojarzeń z ruchem praw zwierząt czy nawet z walką o poprawę dobrostanu zwierząt (animal welfare). Według Lundlada badacze historii zwierzęcości nie powinni jednocześnie być rzecznikami zwierząt [26], w znacznej mierze dlatego, że pozycję tę Lundblad uznaje za ograniczającą badawczo i błędną epistemologicznie. Czytanie tekstów z pozycji rzecznika praw zwierząt, skutkuje, według Lundblada, przewidywalnymi interpretacjami, które wykazują co prawda istnienie przemocy rzeczywistej czy symbolicznej, stereotypizację postaci zwierzęcych czy przedstawienia zwierzęcia jako ofiary, ale które reprodukują pewien schemat myślenia, nie są nowatorskie. Lundblad argumentował, że chociaż studia nad zwierzęcością mogłyby być posądzone o szowinizm gatunkowy, to studia nad zwierzętami „ryzykują stanie się ahistorycznymi i uniwersalizującymi wskazówkami na temat tego, w jaki sposób traktować, czy też jak wchodzić w interakcje z nieludzkimi zwierzętami” [27].

Propozycja Lundblada nie spotkała się z pozytywnym oddźwiękiem środowiska; termin animality studies nie przyjął się jako zamiennik niezaangażowanych politycznie animal studies, chociaż trzeba przyznać, że w ostatnich latach wzrosła liczba publikacji, które mogłyby wpisywać się w nurt animality studies, na przykład wydana w 2013 roku książka Colleen Glenney Boggs Animalia Americana, która kontynuując tradycje American studies, odczytuje zwierzęcość, a przede wszystkim odcinanie się od zwierzęcości, jako konstytutywną cechę tożsamości amerykańskiej [28]. Sam Lundblad w roku 2012 zredagował książkę Species Matters, w której delikatnie wycofuje się ze swojej pozycji, jednocześnie zapraszając znanych badaczy związanych z animal studies (Donna Haraway, Cary Wolfe, Carol J. Adams) do wypowiedzenia się na temat związków między aktywizmem społecznym a animal studies [29]. We wstępie Lundblad tłumaczy swoją wcześniejszą niechęć do otwartego łączenia rzecznictwa (ang. advocacy) i animal studies nie jako wyraz niechęci do „prawdziwych” zwierząt, ale jako próbę redefinicji pojęcia rzecznictwa, tak by wykraczało poza proste reprezentowanie słabszego, użyczanie mu swojego głosu. Proponuje, by studia nad zwierzęcością przede wszystkim problematyzowały istnienie esencjalistycznej binarnej opozycji człowiek/zwierzę. Nie jest to propozycja specjalnie nowatorska, bo – sformułowana w różny sposób – przewija się w definicjach animal studies od lat dziewięćdziesiątych.

Zerwaniu związków z ruchem praw zwierząt głośno i wyraźnie sprzeciwia się nurt krytycznych studiów nad zwierzętami (critical animal studies), którego proponenci postrzegają akademickie animal studies jako kooptację i rozwodnienie radykalnych pozycji przedstawicieli ruchu praw zwierząt. Steve Best ostrzega, że rozwój animal studies jest wynikiem „oswojenia radykalnej krytyki ludzkiej wyższości, zachodniego dualizmu i wyzysku nieludzi przez ludzi” [30]. O ile pozycja samego Besta jest mimo wszystko marginalna, o tyle przekonanie o konieczności bliskich związków z ruchem praw zwierząt już nie. Widoczna w środowisku animal studies, i to nie tylko wśród badaczy identyfikujących się z critical animal studies, niechęć do zerwania związków z ruchem praw zwierząt pokazuje, że studia nad zwierzętami są w akademii polem, które zdaje się przedstawiać możliwość uniknięcia akademickiej moralnej schizofrenii i oderwania od rzeczywistości, jednocześnie pozwalając na odcięcie się od dawno przebrzmiałej polityki tożsamości (identity politics). Takiej interpretacji zdaje się również sprzyjać analiza ewolucji zainteresowań wielu badaczek, które pierwotnie zajmowały się teorią feministyczną, a później „wskoczyły” w animal studies. Debaty na temat społecznego zaangażowania animal studies przypominają zresztą te, które przetoczyły się przez krytykę feministyczną w latach osiemdziesiątych, kiedy feminizm wkroczył na uniwersytety. Z kolei argumenty Lundblada, czyli brak twórczego potencjału analizy zwierząt jako ofiar opresji oraz krytyka prostego przełożenia literackich i kulturowych przedstawień zwierząt na wiedzę o rzeczywistym doświadczeniu zwierząt, stanowią lustrzane odbicie pozycji, z której Elaine Showalter w 1981 roku krytykowała androcentryczną analizę wizerunków kobiet jako ofiar w tekstach autorów-mężczyzn [31]. Te jednak dyskusje w późnych latach osiemdziesiątych przerwała dyskusja znacznie poważniejsza, wręcz fundamentalna, dotycząca stosunku feminizmu do poststrukturalizmu, czyli w dużym uproszczeniu dyskusja o tym, jak możliwy jest, cytując tytuł książki Tanii Modleski, feminizm bez kobiet [32].

Dyskusja o tym, czy możliwe są „studia nad zwierzętami bez zwierząt”, nigdy nie była równie istotna dla animal studies co analogiczna dyskusja dla feminizmu, w znacznej mierze dlatego, że animal studies pojawiły się w akademii po okresie intensywnego przemyślenia tego pytania przez humanistykę. „Zwierzę” jest więc od początku swojej kariery w (post)humanistyce kategorią dyskursywną i ukształtowaną kulturowo, a nie przezroczystą kategorią biologiczną, czy też bytem, w którym warstwę biologicznej esencji dałoby się odizolować od kulturowej nadbudowy. Można by pomyśleć, że prosta genealogia studiów nad zwierzętami jako odnogi ruchu praw zwierząt obudzi ambiwalentne uczucia wśród poststrukturalistów, których powinna razić próba rozciągnięcia granic liberalnej podmiotowości bez jej uprzedniego zredefiniowania. Jak pisze Glenney Boggs, „jednemu nurtowi animal studies zależy na udowodnieniu istnienia podmiotu, a drugiemu na jego wymazaniu” [33]. Według Glenney-Boggs spoiwem, które umożliwia sojusz między dwoma tak różnymi dyskursami, jak ruch praw zwierząt i poststrukturalizm, jest kategoria uczuć. Teza, według której rdzeniem poststrukturalizmu jest zainteresowanie tym, co czuje Inny, jest motorem zwrotu afektywnego w humanistyce, w który wpisują się (przynajmniej częściowo) również studia nad zwierzętami. Z kolei Kari Weil pisze, że zwrot ku zwierzętom wynika również ze zmęczenia zwrotem językowym poststrukturalizmu. To „odpowiedź na pragnienie ucieczki z »więzienia języka«” [34].

Wszystko to sprawia, że konflikt między zwolennikami koncepcji „praw” (które zakładają istnienie podmiotu) i poststrukturalistami jest jednak mniejszy niż można by się spodziewać. W swoich rozważaniach nad prawdziwie rewolucyjną metodologią animal studies Cary Wolf, w tej chwili jedna z najważniejszych postaci w studiach nad zwierzętami zauważa, że choć samo pojęcie praw zwierząt było nieodzowne dla „wykształcenia się i konsolidacji” tej dziedziny, musi ona teraz „przekroczyć ów paradygmat” [35]. Jednak nawet sam Wolfe zachowuje pewną ambiwalencję związaną z owym przekraczaniem. Z jednej strony przestrzega, rozwijając myśl Derridy ze Zwierzęcia, którym więc jestem, przed pozostaniem w obrębie antropocentrycznego humanizmu: „Cechą charakterystyczną humanizmu – a zwłaszcza szczególnej odmiany humanizmu zwanej liberalizmem – jest jego skłonność do pluralizmu, który prowadzi do poszerzenia obszaru zainteresowań i rozważań (intelektualnych lub etycznych) o wcześniej marginalizowane grupy, ale nie kończy się destabilizacją ani radykalnym zakwestionowaniem samego oglądu człowieka, który owej pluralizacji dokonuje” [36]. Z drugiej strony, choć w innym tekście, w książce Animal Rites (2003), Wolfe jednoznacznie popiera The Great Ape Project – projekt mający na celu rozszerzenie praw człowieka na małpy naczelne, czyli projekt oparty na kwestionowanej koncepcji. W zakończeniu Animal Rites Wolfe postuluje coś na kształt strategicznego humanizmu, pisząc, że wsparcie dla projektu przybliża nas do posthumanistycznego świata, mimo że po raz kolejny potwierdza wyższość człowieka, przyznając prawa tym zwierzętom, które są do ludzi najbardziej podobne [37]. Wolfe potwierdza tę strategię w artykule Humane Advocacy and the Humanities. The Very Idea (2012), w którym w zaskakujący sposób przyznaje, że różnica między ruchem praw zwierząt a studiami nad zwierzętami to kwestia „gier językowych” [38]. Sięgając do teorii systemów społecznych Niklasa Luhmanna, Wolfe tłumaczy, dlaczego zwracając się do sali pełnej aktywistów użyłby języka praw zwierząt („to przydatne [...] niezbędne i nieuniknione”). Jednak gdyby zwracał się do sali pełnej filozofów kontynentalnych, użycie podobnego języka byłoby równoznaczne z zawodowym samobójstwem. Wolfe przyznaje więc, że poststrukturalizm pełni tu rolę językowo wyrafinowanej nadbudowy koncepcji, która jest w gruncie rzeczy przejęta od ruchu prawa zwierząt. Swoistym paradoksem jest więc to, że „ucieczka z więzienia języka” odbywa się za pomocą „gier językowych”.

Animal studies a studia kulturowe

Cary Wolfe jest również znany ze swojej krytyki związków animal studies ze studiami kulturowymi. Warto dodać, że w kontekście amerykańskim, z którego wywodzi się Wolfe, cultural studies bardzo różnią się od obecnego w Polsce kulturoznawstwa. Wojciech Burszta i Waldemar Kuligowski o różnicach tych piszą następująco: „Z pełną świadomością angielski termin cultural studies oddajemy za pomocą polskich »studiów kulturowych«, choć normą stało się ich identyfikowane z najogólniej pojmowanym »kulturoznawstwem«, a nawet »kulturologią«. Polskie warianty badań realizowanych pod szyldem studiów o nazwie »kulturoznawstwo« pozostają jedynie w bardzo luźnym związku z brytyjskimi, amerykańskimi i australijskimi cultural studies: co więcej, wśród krajowych reprezentantów kulturoznawstwa wiedza o genezie i trajektoriach rozwoju refleksji nad kulturą widzianych przez pryzmat podstawowych pojęć, takich jak władza, płeć kulturowa, państwo, naród, ideologia itp., jest stosunkowo niewielka. Jeżeli dobrze wiemy, w największym stopniu do założeń zachodnich studiów kulturowych nawiązują w Polsce badania z kręgu feminizmu i gender studies” [39].

W artykule Animal studies, dyscyplinarność i posthumanizm, tym samym, z którego pochodził cytat o ograniczeniach liberalnego humanizmu jako metodologii w studiach nad zwierzętami, Wolfe sprzeciwia się połączeniu animal studies i cultural studies. Skąd ta niechęć? Według Wolfe’a studia kulturowe są od samego początku (czyli od lat sześćdziesiątych XX wieku i związków z ruchem praw obywatelskich w Stanach Zjednoczonych) zaangażowane w projekt, który nie może oderwać się od koncepcji liberalnej podmiotowości; projekt, który jest według Wolfe’a projektem humanistycznym w złym tego słowa znaczeniu: nie rokuje na przekształcenie w projekt posthumanistyczny. W wyniku uporczywego trzymania się przestarzałych paradygmatów, które według Wolfe’a nie otwierają studiów kulturowych na zmianę, ale zamykają je w obrębie zestawu pewnych metod badawczych, studia kulturowe (i literaturoznawcze również) „przeżywają pewnego rodzaju kryzys spójności” i „dobrnęły do pewnego rodzaju skraju dyscyplinarności” [40]. Stosowane metody, jak pisze Wolfe za Thomasem Pfau i Alanem Liu, uniemożliwiają dotarcie do „lokalnej transcendencji”. Diagnoza stanu studiów kulturowych dokonana przez Wolfe’a jest silnie krytyczna – momentami brzmi on jak Harold Bloom ostrzegający akademię przed napierającym „niesamowitym śmieciem zwanym »krytyką kulturową«” [41] – choć w narracji Wolfe’a studia kulturowe prowadzą nie tyle do upadku akademii, co do autodestrukcji studiów kulturowych. Można więc odnieść wrażenie, że nie chce on wsiadać do tonącej łodzi.

Abstrahując od samej diagnozy stanu studiów kulturowych – której niewątpliwie nie podziela wielu badaczy w nie zaangażowanych oraz ich definicji [42] – zastanawia, że Wolfe’owi nie przeszkadza jednak łączenie studiów nad zwierzętami z ruchem praw zwierząt, którego podstawy są przecież, podobnie do studiów kulturowych, oparte na „retoryce emancypacji, postępu, rozwoju i praw politycznych” [43]. Wolfe pisze również, że problem z ruchem praw zwierząt polega na tym, że jest on w gruncie rzeczy projektem humanistycznym (ale warto go przyjąć w geście strategicznego humanizmu, który doprowadzi nas do posthumanizmu). Dlaczego więc nie warto włączyć się w projekt studiów kulturowych i starać się je zrewitalizować tak, aby i one mogły prowadzić do posthumanizmu?

Można spekulować, choć Wolfe nie pisze tego otwarcie, że podkreślenie związków między studiami nad zwierzętami a studiami kulturowymi włączyłoby te pierwsze w pewną narrację genealogiczną, z którą studia nad zwierzętami niekoniecznie chcą się identyfikować: nie tylko ze względu na humanistyczną metodologię, ale również ze względu na chronologię i rangę. W tej narracji studia nad zwierzętami byłyby bowiem kolejną – po studiach nad rasą, gender studies, queer studies – drobną odnogą studiów kulturowych, stawianą na równi ze studiami nad modą (fashion studies), jedzeniem (food studies), sportem (sports studies), w których metodologie studiów kulturowych – a przede wszystkim perspektywa rasy, klasy i płci kulturowej – są stosowane do analizy konkretnego pola tematycznego. Można wyczuć, że silna niechęć Wolfe’a do studiów kulturowych jest związana z jego projektem legitymizacji animal studies w akademii oraz nakreślenia takich ram metodologicznych projektu, które pozwalają widzieć studia nad zwierzętami jako prawdziwą rewolucję w humanistyce, a nie kontynuację projektu studiów kulturowych, choć z przeprowadzonej do tej pory analizy wynika, że analogie między (a) ruchem praw obywatelskich a African-American studies, (b) feminizmem a gender studies oraz (c) ruchem praw zwierząt a animal studies nie są bezpodstawne. W obrębie studiów kulturowych animal studies nie muszą bowiem stanowić pola tematycznego, ale mogłyby być jedną z perspektyw badawczych jak rasa, klasa i płeć, których używa się do badania pól tematycznych. Tu jednak wracamy do argumentu Wolfe’a przeciw interdyscyplinarności. Przestrzega on przed fantazją interdyscypliny i proponuje multidyscyplinarność i transdyscyplinarność, twierdząc, że tylko w ramach dyscyplin można „wnieść coś specyficznego i niezastąpionego” do kwestii zwierzęcia [44].

W kontekście polskim wspomniane analogie okazały się zresztą widoczne na pierwszy rzut oka, nawet dla całkowitych laików, kiedy na przełomie roku 2013 i 2014 przez polskie media przetoczyła się debata o gender, w związku z odczytanym w kościołach listem biskupów dotyczącym „zagrożeń” wynikających z „ideologii gender”. W marcu 2014 roku Instytut Badań Literackich PAN organizował w Warszawie konferencję „Zwierzęta i ich ludzie. Upadek antropocentrycznego paradygmatu?” „Fronda” i „Nasz Dziennik” jeszcze przed rozpoczęciem konferencji opublikowały artykuły szkalujące ideę konferencji i samych studiów nad zwierzętami. Oba artykuły przyrównują animal studies do gender studies. Tytuł artykułu zamieszczonego na stronie internetowej „Frondy” 5 lutego tego roku brzmi: Gender to pryszcz! Animal studies... Z kolei dwa dni później „Nasz Dziennik” w artykule Gdy nauka zwierzęceje stwierdza, że animal studies to kolejne narzędzie deprawacji, jeszcze gorsze od gender. Co więcej „Nasz Dziennik” postrzega animal studies jako kontynuację gender studies: „Genderyści” najpierw będą uczyć chłopców chodzić w sukienkach, a potem uprawiać zoofilię. Ksiądz Rydzyk przestrzega w „Fakcie” przed dzieleniem łóżka (a nawet pokoju) ze zwierzęciem domowym (25.09.2012), a Tomasz Terlikowski, prawicowy publicysta znany ze swoich silnie antyfeministycznych poglądów, publikuje w „Rzeczpospolitej” felieton Zwierzęta praw nie mają. Nawet w Wigilię (27-8.12.2014). Innymi słowy, niezależnie od tego, jak studia nad zwierzętami chciałyby być postrzegane, i tak są łączone z gender studies. W tej sytuacji strategiczny sojusz animal studies i gender studies staje się koniecznością niezależnie od podejścia feminizmu do humanizmu, a podejście to wcale nie jest jednolite.

Animal studies a nauki społeczne

Analizę metodologiczną jakiejkolwiek nowej dyscypliny akademickiej można odczytać jako mającą podobny cel co jej historiografia, czyli legitymizację tejże dyscypliny. Według takiego odczytania, jeśli studia nad zwierzętami charakteryzują się spójną metodologią, to należy im się status poważnej nauki. W tym kontekście nie dziwi niezgoda wielu badaczy na traktowanie studiów nad zwierzętami jako pola tematycznego. „Nie chodzi po prostu o kolejne pole” – pisze Wolfe [45]. Przeciwnie, dziwią nieliczne, ale jednak istniejące głosy, które postulują definiowanie animal studies jako pola tematycznego. Do takich głosów należy na przykład wstęp do jednego z poważanych podręczników studiów nad zwierzętami Animals and Society: An Introduction to Human-Animal Studies. DeMello pisze, że w przeciwieństwie do innych dyscyplin studia nad zwierzętami nie są zdefiniowane przez ich metodologię, ale przez swój temat: relacje ludzi i zwierząt [46]. Skąd ten sprzeciw?

Już sam tytuł podręcznika DeMello jest dobrą wskazówką. Termin human-animal studies jest używany przede wszystkim w naukach społecznych, których przedstawiciele chcą podkreślić, że w swoich badaniach zajmują się „rzeczywistymi” interakcjami ludzi i zwierząt: to znaczy interakcjami, które być może są definiowane przez kulturę, ale mają miejsce w realnym świecie. Tematyka artykułów z przypadkowo wybranego numeru czasopisma Anthrozoos. A Multidisciplinary Journal of the Interactions of People and Animals, jednego z prestiżowych i najwyżej punktowanych czasopism związanych z human-animal studies, pomaga w zrozumieniu definicji „interakcji ludzi i zwierząt”, które występują w podtytule. Przykładowo, w numerze 27.3 (wrzesień 2014) prezentowane są wyniki badań dotyczących wspólnych ćwiczeń fizycznych podejmowanych przez opiekunów zwierząt domowych ze zwierzętami, wyników terapii z udziałem zwierząt na wysokość dawki leków przeciwbólowych po operacji wymiany stawu biodrowego, wpływu zwierząt towarzyszących na samopoczucie pacjentów z HIV w Australii i tym podobne. Chociaż Kenneth Shapiro już w 1997 roku krytykował istniejące w naukach społecznych metodologie jako niewystarczające do badania interakcji ludzi i zwierząt [47], to badania opublikowane w roku 2014 w znacznej mierze przejmują metodologie badań ilościowych i jakościowych z badań społecznych. Nie są to metodologie wykorzystywane wyłącznie w badaniach interakcji ludzi i zwierząt, dlatego definiowanie human-animal studies jako pola zdaje się mieć tutaj większy sens.

Przytoczona – zdawałoby się drobna – uwaga DeMello sugeruje istnienie pewnego napięcia w obrębie interdyscyplinarnych studiów nad zwierzętami, które na pierwszy rzut oka zdają się utrzymywać zaskakującą jedność. Konflikt jest w znacznej mierze problemem metodologicznym. Dla proponentów terminu animal studies, zwłaszcza tych wywodzących się z klasycznej humanistyki, metodologie wykorzystywane przez nauki społeczne nie są wystarczająco radykalne: badanie wpływu zwierząt na samopoczucie ludzi jest może ważne, ale pozostaje wyraźnie antropocentryczne, a rozłączenie sfery interakcji od sfery figuracji świadczy o braku zrozumienia podstawowej współzależności kultury i natury. Z kolei ten sam Kenneth Shapiro (współzałożyciel i prezydent Animals and Society Insitute oraz założyciel pisma Society & Animals), który krytycznie odnosił się do możliwości tradycyjnych metodologii nauk społecznych i biologicznych, po latach ostrzega przez niebezpieczeństwem przejęcia studiów nad zwierzętami przez dyskurs, który Shapiro podsumowuje jako „posthumanistyczny”. Odnosząc się do koncepcji „trzech kultur” Jerome’a Kagana, w 2010 roku Shapiro pisze: „wyspecjalizowany język i w gruncie rzeczy mniej analityczny, a bardziej dyskursywny styl myślenia posthumanizmu powiększy rozdźwięk między »dwoma kulturami« – podejściem empirycznym i interpretacyjnym” [48]. Otóż nacisk na zdefiniowanie studiów nad zwierzętami (czy human-animal studies) jako pola tematycznego jest próbą sprzeciwienia się temu, co niektórzy postrzegają jako zawłaszczenie tematu zwierząt przez akademicki żargon, który budując kolejne metapoziomy, wcale nie zbliża badacza do „realnych” zwierząt, ale sprawia, że gubią się gdzieś po drodze.

Animal studies a nauki biologiczne

Zarysowane tutaj napięcie nie jest otwartym konfliktem. Wręcz przeciwnie, jak w żadnej innej dziedzinie, w studiach nad zwierzętami podkreśla się współzależność nauk biologicznych, społecznych i humanistyki; konferencje zachęcają do udziału badaczy o różnych akademickich genealogiach, a humanistyczni historiografowie chwalą się istnieniem wysoko punktowanych czasopism, w których sami nigdy nie opublikują swoich tekstów (bo nie są to badania empiryczne). Ten symbiotyczny stan jest korzystny dla wszystkich stron: zainteresowanie humanistów zwierzętami skutkuje popularyzacją badań empirycznych z dziedziny nauk społecznych i biologicznych, co niewątpliwie przekłada się również na możliwości finansowania takich badań. Trudno oczywiście mówić tutaj o kierunku wpływu, raczej o współzależności, ale nie da się ukryć, że zwrot w naukach biologicznych w stronę zainteresowania emocjami zwierząt jest skorelowany w czasie ze wzrostem zainteresowania empatią, współczuciem, altruizmem w humanistyce. Zwrot afektywny w naukach humanistycznych, do którego można próbować podłączyć animal studies, w sposób jednoznaczny wiąże się z przyswojeniem przez humanistykę odkryć neurobiologii. Odkrycia naukowe służą więc jako empiryczne podwaliny teoretycznej koncepcji zacierania się granic między człowiekiem a zwierzęciem. Absolutnie nie da się zresztą tego podważyć, jednak zwraca uwagę entuzjastyczne przyjęcie przez środowisko studiów nad zwierzętami niektórych wyników i ignorowanie innych: popularne stają się te badania, które udowadniają istnienie wśród zwierząt emocji wyższego rzędu, na przykład miłości, żałoby, poczucia sprawiedliwości społecznej.

Trudno oprzeć się pokusie stwierdzenia, że humaniści entuzjastycznie przyjmują to, co chcieliby usłyszeć. I tak na przykład do swoistych celebrytów animal studies można zaliczyć Fransa de Waala (po polsku wydano: Filozofowie i małpy. Skąd pochodzi moralność?, 2013; Bonobo i ateista, 2014; Małpa w każdym z nas, 2015), prymatologa pracującego z małpami bonobo, który postuluje ewolucyjne źródła moralności, wysoko ocenia zdolność bonobo do odczuwania empatii i współczucia oraz potwierdza istnienie poczucia sprawiedliwości społecznej u małp kapucynek (2003). Nie śmiem kwestionować tutaj samych badań de Waala; tym, co razi, jest ich bardzo szerokie wykorzystanie do wysnuwania wniosków o różnych gatunkach zwierząt, swoista nadinterpretacja. Prace de Waala są wręcz obowiązkowym odnośnikiem w tekstach poświęconych empatii w świecie zwierząt, pisanych z perspektywy (post)humanistycznej. Przykładów nadinterpretacji można by wymienić wiele, bo każda książka de Waala ma tysiące cytowań, doskonały jest jednak przykład „z górnej półki”, znanej filozofki analitycznej Marthy Nussbaum, która pisząc o współczuciu u zwierząt, odnosi się do koncepcji empatycznej małpy de Waala.

W artykule Compassion. Human and Animal (Współczucie. Zwierzęce i ludzkie) Nussbaum dowodzi, że zwierzęce rozumienie współczucia, być może prostsze i bardziej bezpośrednie niż ludzkie, jest jednak w pewnym sensie doskonalsze, bo normy społeczne, która potrafią blokować współczucie u ludzi (brak współczucia wobec osoby, która przekroczyła normy społeczne), nie blokują tego uczucia u zwierząt. Nussbaum opisuje przykłady przemocy seksualnej w świecie ludzkim, w tym konkretnie gwałty i tortury stosowane wobec muzułmanek w Indiach, kwitując ten okropny opis sformułowaniem „Nie muszę dodawać, że taka orkiestracja przemocy nie odpowiada niczemu w świecie zwierząt” [49]. Rzeczywiście, nie odpowiada niczemu w świecie bonobo, natomiast przykładów na przemoc seksualną w świecie zwierząt można znaleźć wiele, zaczynając od przemocy międzygatunkowej, na przykład fok, którym zdarza się gwałcić, a czasem również zabijać (w wyniku tortur, nie dla zaspokojenia głodu) pingwiny [50], przez wewnątrzgatunkowe rytuały godowe, w których mają miejsce przemoc i śmierć jednego z partnerów (choć te rzadziej dotyczą ssaków). Analizując współczucie okazywane przez psa bohaterce powieści Theodora Fontane’a Effie Briest, Nussbaum zauważa – tutaj akurat nie odwołując się do jakichkolwiek badań z dziedziny etologii – że choć współczucie u psów jest ograniczone, jest ono jednak okazywane członkom stada, którzy znajdują się blisko, w zasięgu zmysłów psa [51]. Zwierzęce współczucie jako prosta, cielesna reakcja na ból zadawany innemu, w artykule Nussbaum stanowi alternatywę dla współczucia ludzkiego, a etologiczną podstawą argumentu Nussbaum są badania de Waala. Problem w tym, że etologowie donoszą również o reakcjach zwierząt, które przeczą tezie Nussbaum, i to akurat u gatunku, który stanowi jeden z trzech przykładów w jej artykule, czyli właśnie u psów. Raymond Coppinger (2001), badając reakcję samicy canis familiaris na płacz szczenięcia, które wydostało się z gniazda, zauważa, że reakcja ta zanika kompletnie po osiągnięciu przez szczenię wieku 13 dni. A więc dwutygodniowe płaczące szczenię, niezdolne jeszcze w żaden sposób do samodzielnego przeżycia, nie uruchamia w matce żadnej reakcji [52]. Na podstawie badań Coppingera można by przecież uznać, w wyniku podobnej nadinterpretacji, jaka ma miejsce z badaniami de Waala, że psy nie wykazują się jakąkolwiek empatią. Byłaby to jednak nieuzasadnione ekstrapolacja, wyraźny błąd logiczny.

O ile badania de Waala są darzone szacunkiem przez innych przedstawicieli nauk biologicznych, a zastrzeżenia można mieć jedyne do ich nadinterpretacji przez innych naukowców, o tyle „popyt” na istnienie emocji wyższych wśród różnych gatunków zwierząt generuje również badania metodologicznie słabe (choć trzeba przyznać, że popyt ten generuje w znacznie mniejszym stopniu środowisko animal studies, a w większym kultura masowa i media, które zachłystują się nowinkami o fenomenalnych zdolnościach zwierząt). W ostatnich latach duży rozgłos zdobyła książka neurobiologa Gregory’ego Bernsa How Dogs Love Us (Jak psy nas kochają, stanowiąca spopularyzowaną wersję badań opublikowanych w czasopiśmie „PloS One” Functional MRI in Awake Unrestrained Dogs), w której autor opisuje wyniki tomografii komputerowej mózgu, przeprowadzonej u psów nauczonych leżeć bez ruchu w tomografie, na wydawane przez przewodnika sygnały nagrody i braku nagrody oraz na znane i nieznane zapachy. Według autora wyraźna aktywacja części mózgu odpowiedzialnej u ludzi za odczuwanie przyjemności (zwanej jądrem ogoniastym, caudate nucleus) w wyniku przedstawienia psu zapachu córki opiekuna psa stanowi twardy dowód na istnienie miłości psów do ludzi. Krytyczna recenzja książki przez Scientific American (który sugeruje pewną nadinterpretację wyników badań) nie przeszkodziła Bernsowi w zyskaniu znacznego rozgłosu i, o czym donosi na swojej stronie internetowej, pozyskaniu funduszy na projekt badania mózgu psów asystujących. Tymczasem nagrodę IgNoble w roku 2012 otrzymało badanie, które udokumentowało za pomocą tomografii komputerowej kompetencje społeczne martwego łososia, przed którym postawiono zadanie rozpoznawania emocji ludzkich na podstawie sekwencji przedstawionych mu obrazków [53]. Badań z łososiem nie wykonali szaleńcy, ale neurobiolodzy, którzy chcieli wykazać problem fałszywych wskazań pozytywnych w tomografii komputerowej przy braku tzw. korekcji dla wielokrotnego wskazania [54].

Oczywiście, nie jest winą studiów nad zwierzętami, że badacze z nauk biologicznych wykorzystują klimat przychylności zwierzętom, do którego tworzenia przyczyniają się postawy promowane przez animal studies. Tym, co można natomiast – z pewną ostrożnością – odnotować, jest zatracenie przez niektórych badaczy krytycznego podejścia do nauk biologicznych, a przynajmniej do nowej fali nauk biologicznych (nie eksperymentów na zwierzętach, ale badań opartych na obserwacji zdolności kognitywnych i emocjonalnych zwierząt, czyli przede wszystkim do etologii, badań nad zachowaniem zwierząt). Czasem, jak w omówionym przykładzie, problemem jest zbyt łatwe stosowanie generalizacji wyników badań zoologów. Jak na ironię, właśnie przeciw generalizacjom przestrzegał Derrida w Zwierzęciu, którym więc jestem, pisząc, że użycie słowa zwierzęta (w liczbie mnogiej) sugeruje istnienie pewnego homogenicznego przedmiotu badań, co ukrywa różnorodność wszystkich żywych stworzeń. Derrida pisał o tym, że istnieją tylko zwierzęta (a nie zwierzę, w liczbie pojedynczej), dostrzegając i doceniając nieskończoną przestrzeń, „która oddziela jaszczurkę od psa, pierwotniaka od delfina, rekina od baranka, motyla od szympansa, wielbłąda od orła, wiewórkę od tygrysa, słonia od kota, mrówkę od jedwabnika bądź jeża od echidny” [55]. Problemem nie jest jednak wyłącznie ludzka skłonność do generalizacji. Źródłem feministycznego sceptycyzmu wobec nauki było przekonanie, że mylne poczucie obiektywności w rzeczywistości stawia naukę w służbie patriarchatu, a ostrożność wobec wyników badań jest swoistym feministycznym obowiązkiem. Ponieważ relacja między naukami biologicznymi a ruchem praw zwierząt i studiami nad zwierzętami jest w tej chwili symbiotyczna, feministyczny sceptycyzm zostaje powoli odrzucany, a krytyka nauk biologicznych częściej rodzi się w obrębie nauk biologicznych (badania martwego łososia są metakomentarzem na temat problemów z metodologią neurobiologii).

Warto zauważyć, że nie zawsze tak było. Pierwsze badania, które starają się połączyć feministyczną krytykę nauki ze studiami nad zwierzętami to prace Donny Haraway nad małpami naczelnymi jeszcze z lat siedemdziesiątych XX wieku [56]. Podobny wydźwięk mają prace Lyndy Birke publikowane od lat osiemdziesiątych [57]. Obie badaczki, choć w bardzo różny sposób, krytykują metodologie badań zoologicznych (głównie z zakresu etologii, czyli badania zachowania zwierząt) jako nieświadome kulturowego charakteru stosowanych przez biologię kategorii badawczych, przede wszystkim tych związanych z płcią. Jeszcze w 1996 Lori Gruen pisała w artykule dla etologów, że „pytania, które są stawiane przez etologię [...] są w znacznej mierze zdeterminowane przez trendy popularne wśród etologów w danym okresie” [58]. Cytowany artykuł dotyczył również płci kulturowej. Zdaje się jednak, że krytyka badań etologicznych (czy szerzej zoologicznych) nie nabiera siły w obrębie animal studies, a wręcz przeciwnie, jest coraz trudniejsza do wychwycenia. Nie chodzi tutaj o krytykę ad principium, ale o konstruktywną krytykę interdyscyplinarną, w której metodologia jednej dyscypliny pozwala na przedefiniowanie metodologii drugiej, tak jak to miało miejsce w przypadku feministycznej krytyki nauki. Siła przebicia Haraway i Birke może mieć zresztą pewien związek z tym, że obie są jednak postrzegane przede wszystkim jako biolożki z wykształcenia: czyli ich krytyka nauki ma miejsce niejako „od środka”; obie płynnie posługują się językiem biologii. Trudno nie zauważyć tutaj istnienia pewnego paradoksu w obrębie studiów nad zwierzętami: z jednej strony na przykład Rosi Braidotti pisze – co prawda o posthumanizmie, niemniej w kontekście nauk biologicznych – o tym, że posthumanista nie może być „analfabetą biologicznym lub cybernetycznym” [59]; z drugiej jednak strony prawo do płynności w alfabecie biologii jest przyznawane przez biologów, a reszcie społeczności akademickiej pozostaje przyjęcie wyników tych badań jako podwalin etycznej refleksji, co nie jest przecież definicją interdyscyplinarności. Ten stan jest skutkiem symbiotycznego połączenia obecnych celów etologii i animal studies z humanistyczną niechęcią do zgłębiania metodologii nauk biologicznych. W efekcie studia nad zwierzętami problematyzują etyczną stronę eksperymentów naukowych z użyciem zwierząt, czują się natomiast nieuprawnione do kwestionowania metodologii badań etologicznych czy neurobiologicznych „nowej fali”. Osobną kwestią jest stosunek studiów nad zwierzętami do rozwoju biotechnologii, w tym do na przykład hodowli transgenicznych zwierząt, wykorzystaniu biotechnologii na polu sztuki (bioart), prób tworzenia substytutów mięsa, fuzji zwierzęco-ludzkich. Wszystkie te praktyki budzą zaniepokojenie (post)humanistycznych badaczy, a próby refleksji nad nimi usytuowane są wyraźnie na styku studiów nad zwierzętami i posthumanizmu.

Konkluzja

Paul Waldau odwraca relację między animal studies a ruchem praw zwierząt, twierdząc, że studia nad zwierzętami przyczyniają się do popularyzacji praw zwierząt, że rozwój zainteresowania prawami zwierząt wynika z siły studiów nad zwierzętami. Dla Waldaua to studia nad zwierzętami są prawdziwie rewolucyjne, ponieważ udaje im się dzięki swojemu rozmachowi i interdyscyplinarności stworzyć możliwości szerszego oddźwięku niszowych do tej pory teorii, w znacznej mierze dzięki innemu repertuarowi strategii zachęcających do refleksji nad kwestią zwierzęcą [60]. Obserwując wybuch zainteresowania zwierzętami, również w Polsce, trudno nie przyznać mu racji. Być może to mniejsza dogmatyczność i większa elastyczność tematów i metod badawczych przyciągają szersze grono zainteresowanych, co pozwala na stworzenie szerokiej koalicji badaczy reprezentujących „trzy kultury” akademickie. Są jednak w studiach nad zwierzętami pewne wewnętrzne tarcia, które w tej chwili pozostają stłumione ze względu na korzyści, sprawiające, że wszystkie strony (w tym zwierzęta) tworzą wspólny front. Dodatkowo stan jedności jest potrzebny, bo mimo rosnącej popularności studia nad zwierzętami muszą wciąż walczyć z etykietką dziwactwa (w obrębie tradycyjnej humanistyki), a nawet zagrożenia („Fronda”). Wspomniane tarcia – związane przede wszystkim z kwestiami metodologii – nie grożą w tej chwili wielkim wybuchem, ale wymagają dalszej dyskusji w obrębie środowiska, aby studia nad zwierzętami w pełni wykorzystywały swój krytyczny potencjał.

Przypisy

[1] G. Agamben, Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie, tłum. M. Salwa, Warszawa: Prószyński i S-ka 2008.

[2] C. Wolfe, What is Posthumanism?, Minneapolis – Londyn: University of Minnesota Press 2009.

[3] M. Foucault, Słowa i rzeczy: Archeologia nauk humanistycznych, tłum. T. Komendant, A. Tatarkiewicz, Gdańsk: słowo/obraz terytoria 2005, s. 347.

[4] C. Wolfe, What is Posthumanism?, dz. cyt., s. xv-xvi.

[5] Tamże, s. xvi.

[6] C. Wolfe, Animal studies, dyscyplinarność i (post)humanizm, tłum. K. Krasuska, „Teksty Drugie” 2013, nr 1/2, s. 152-153.

[7] N. Gane, D. Haraway, When We Have Never Been Human, What is to be Done? Interview with Donna Haraway, „Theory, Culture and Society” 2006, nr 23, s. 140.

[8] D. Haraway, Companion Species Manifesto. Dogs, People and Significant Otherness, Chicago: Prickly Paradigm Press 2003, s. 11.

[9] N. Gane, D. Haraway, When We Have Never Been Human..., dz. cyt.

[10] H. Ritvo, wykład wygłoszony 9 grudnia 2009 r. w Max Planck Institute for the History of Science, [online:] http://mediathek.mpiwgberlin.mpg.de/mediathekPublic/versionEins/Events/The-Animals-Turn/Colloquium.html [dostęp 20.12.2014].

[11] D. Haraway, Wiedze usytuowane. Kwestia nauki w feminizmie i przywilej ograniczonej/częściowej perspektywy, przeł. A. Czarnacka, w: Biblioteka Think Tanku Feministycznego, [online:] http://www.ekologiasztuka.pl/pdf/f0062haraway1988.pdf [dostęp 9.01.2015].

[12] O problemach z tłumaczeniem angielskiego terminu speciesism pisze w tym tomie Dariusz Gzyra w rozdziale Speciesism, veganism, carnism. Luki leksykalne jako luki etyczne.

[13] M. Bakke, Studia nad zwierzętami: od aktywizmu do akademii i z powrotem?, „Teksty Drugie 2011, nr 3, s. 198-199.

[14] Who Comes After the Subject?, red. E. Cadava, P. Connor, J.-L. Nancy, New York: Routledge 1991.

[15] J. Derrida, D. Wills, The Animal that Therefore I Am (More to Follow), „Critical Inquiry” 2002, s. 369-418. Tekst ten nie doczekał się jeszcze oficjalnie opublikowanego przekładu, w dalszej części artykułu korzystam z tłumaczenia Macieja Kozy opublikowanego na portalu Academia.

[16] H. Ritvo, On the animal turn, „Daedalus” 2007, nr 136.4, s. 118-122.

[17] C. Wolfe, „Animal studies”, dyscyplinarność, post(humanizm), tłum. K. Krasuska, „Teksty Drugie” 2013, nr 1-2, s. 125-153.

[18] K. Weil, Zwrot ku zwierzętom. Sprawozdanie, tłum. P. Sadzik, w: Zwierzęta, gender i kultura, red. A. Barcz, M. Dąbrowska, Lublin: E-naukowiec 2014, s. 15-35.

[19] K. Shapiro, M. DeMello, The state of human-animal studies, „Society and Animals” 2010, nr 18.3, s. 307-318.

[20] M. DeMello, Human-Animal Studies, w: Animals and Society: an Introduction to Human-Animal Studies, New York: Columbia University Press 2012, s. 3-28.

[21] G. Marvin, S. McHugh, An Introduction to Human-Animal studies, w: Routledge Handbook of Human-Animal Studies, New York – Londyn: Routledge 2014, s. 1-9.

[22] Cary Wolfe argumentuje przeciw terminowi interdyscyplinarność, proponując w zamian koncepcję multidyscyplinarności i transdyscyplinarności [C. Wolfe, „Animal studies”, dyscyplinarność, post(humanizm), dz. cyt., s. 18]. Pozwolę sobie jednak pozostać przy terminie interdyscyplinarność.

[23] H. White, Poetyka pisarstwa historycznego, red. E. Domańska, M. Wilczyński, tłum. E. Domańska, M. Loba, A. Marciniak, M. Wilczyński, Kraków: Universitas 2010.

[24] V. Hearne, What’s Wrong with Animal Rights, „Harpers” 1991, nr 283.1696, s. 59-64.

[25] M. Lundblad, From Animal to Animality Studies, „PMLA” 2009, nr 124.2, s. 496-502.

[26] Tamże, s. 500. O ile nie zaznaczono inaczej, tłumaczenia z języka angielskiego autorstwa autorki.

[27] Tamże.

[28] C. G. Boggs, Animalia Americana: Animal Representations and Biopolitical Subjectivity, New York: Columbia University Press 2013.

[29] Species Matters: Humane Advocacy and Cultural Theory, red. M. DeKoven, M. Lundblad, New York: Columbia University Press 2012.

[30] S. Best, The Rise of Critical Animal Studies: Putting Theory into Action and Animal Liberation into Higher Education, „Journal for Critical Animal Studies” 2009, nr 7.1, s. 9.

[31] E. Showalter, Feminist Criticism in the Wilderness, „Critical Inquiry” 1981, nr 2, s. 179-205.

[32] T. Modleski, Feminism Without Women: Culture and Criticism in a „Postfeminist Age”, New York: Columbia University Press 1991.

[33] C. G. Boggs, Animalia Americana..., dz. cyt., s. 7.

[34] K. Weil, Zwrot ku zwierzętom. Sprawozdanie, dz. cyt., s. 22.

[35] C. Wolfe, „Animal studies”..., dz. cyt., s. 128.

[36] Tamże, s. 125.

[37] C. Wolfe, Animal Rites: American Culture, the Discourse of Species and Posthumanist Theory, Chicago: University of Chicago Press 2003, s. 191-192.

[38] C. Wolfe, Humane Advocacy and the Humanities. The Very Idea, w: Species Matters: Humane Advocacy and Cultural Theory, red. M. DeKoven, M. Lundblad, New York: Columbia University Press 2012, s. 28.

[39] W. Burszta, W. Kuligowski, Sequel. Dalsze przygody kultury w globalnym świecie, Warszawa: Muza 2005, s. 85.

[40] C. Wolfe, „Animal studies”..., dz. cyt., s. 127.

[41] H. Bloom, Bloom and Doom. Harold Bloom interviewed by Ken Shulman, „Newsweek” 1994, nr 15, s. 75.

[42] Warto dodać, że Wolfe wyklucza z gender studies cały nurt feminizmu zainspirowany poststrukturalizmem („Helen Cixous” i „feminizm francuski”, s. 138).

[43] Pfau cytowany w: C. Wolfe, „Animal studies”..., dz. cyt., s. 142.

[44] Tamże.

[45] Tamże, s. 149.

[46] M. DeMello, Human-Animal Studies..., dz. cyt., s. 18.

[47] K. Shapiro, A Phenomenological Approach to the Study of Nonhuman Animals, w: Anthropomorphism, Anecdotes, and Animals, red. R. Mitchell, N. S. Thompson, H. L. Miles, Albany – New York: SUNY Press 1997, s. 277-296.

[48] K. Shapiro, M. DeMello, The state of human-animal studies, dz. cyt., s. 334.

[49] M. Nussbaum, Compassion: Human and Animal, w: Species Matters: Humane Advocacy and Cultural Theory, New York: Columbia UP 2012, s. 142. Tekst jest przedrukiem artykułu, który po raz pierwszy ukazał się w: Ethics and Humanity: Themes from the Philosophy of Jonathan Glover, red. N. A. Davis, R. Keshen, J. McMahan, Oxford: Oxford University Press 2010, s. 202-226.

[50] P. J. N. de Bruyn, C. A. Tosh, M. N. Bester, Sexual Harassment of a King Penguin by an Antarctic Fur Seal, „Journal of Ethology” 2008, nr 26.2, s. 295-297.

[51] M. Nussbaum, Compassion: Human and Animal, dz. cyt., s. 154--155.

[52] R. Coppinger, L. Coppinger, Dogs: A Startling New Understanding of Canine Origin, Behavior & Evolution, New York: Simon and Schuster 2001, s. 217-219.

[53] C. M. Bennett, Neural Correlates of Interspecies Perspective Taking in the Post-Mortem Atlantic Salmon: An Argument for Proper Multiple Comparisons Correction, „Journal of Serendipitous and Unexpected Results” 2011, nr 1, s. 1-5.

[54] A. Madrigal, Scanning Dead Salmon in fMRI Machine Highlights Risk of Red Herrings, w: Wired.com, [online:] http://www.wired.com/2009/09/fmrisalmon/ [dostęp 25.01.2015].

[55] J. Derrida, Zwierzę, którym więc jestem (dalej idąc śladem), tłum. M. Koza, w: Academia.edu, [online:] http://www.academia.edu/3316323/Jacques_Derrida_-_Zwierz%C4%99_kt%C3%B3rym_wi%C4%99c_jestem_dalej_id%C4%85c_%C5%9Bladem_ [dostęp 6.09.2015].

[56] D. Haraway, Animal Sociology and the Natural Economy of the Body Politic, part I. A Political Physiology of Dominance, „Signs” 1978, nr 4, s. 21-36; D. Haraway, Animal Sociology and the Natural Economy of the Body Politic, part II. The Past is the Contested Zone: Human Nature and Theories of Production and Reproduction in Primate Behavior Studies, „Signs” 1978, nr 4, s. 37-60.

[57] L. Birke, Women, Feminism, and Biology, New York: Methuen 1988.

[58] L. Gruen, Gendered Knowledge? Examining Influences on Scientific and Ethological Inquiries, w: Readings in Animal Cognition, red. M. Bekoff, D. Jamison, Cambridge: MIT Press 1996, s. 20.

[59] R. Braidotti, Po człowieku, tłum. J. Bednarek, A. Kowalczyk, Warszawa: PWN 2014, s. 156.

[60] P. Waldau, Animal Studies is the Key of Animal Rights, wykład w Harvard Law School, 8.01.2014, [online:] https://www.youtube.com/watch?v=lvDMJdT1j0Y [dostęp 25.01.2015].

KSIĄŻKI TEGO AUTORA

Mistrz. Absolutnie Grzechy śmiertelne. Przestępstwa seksualne i epoka skandalu w Kościele katolickim. Wszystko jest ważne Edukacja migracja Ślady Holocaustu w imaginarium kultury polskiej Wstaje świt. Dzienniki młodych z pierwszych lat powojennych. 1945–1948