Mieszczanin na górze Moria. Sren Kierkegaard, nowoczesny podmiot i oswajanie absolutu

Mieszczanin na górze Moria. Sren Kierkegaard, nowoczesny podmiot i oswajanie absolutu

Autorzy: Marta Olesik

Wydawnictwo: Sic!

Kategorie: Filozofia

Typ: e-book

Formaty: MOBI EPUB

Ilość stron: 332

Cena książki papierowej: 34.90 zł

cena od: 17.08 zł

Mieszczaństwo ekstremalne tak najkrócej streścić można projekt filozoficzny Srena Kierkegaarda, który igra z zawrotnymi konstrukcjami myślowymi po to, by odnaleźć pod stopami twardy grunt codziennej rzeczywistości Kopenhagi. Esej Mieszczanin na górze Moria eksploruje miłosno-nienawistny stosunek Duńczyka do otaczających go realiów, wychodząc od zerwanego narzeczeństwa z Reginą Olsen. Autorka nawiązuje do tego wydarzenia nie po to, by biografizować twórczość Kierkegaarda, ale by pokazać jak to osobiste doświadczenie kształtuje perspektywę Kierkegaarda na centralny problem nowoczesności obiektywny proces alienacji jednostkowego podmiotu w stosunku do społecznej ogólności. Przezwyciężenie tego wyobcowania jest według Kierkegaarda niemożliwe od wewnątrz, z pozycji mieszczańskiego ratio i przy wykorzystaniu jego zasobów. Trzeba się uciec do metod niekonwencjonalnych, terapii szokowej, która posiłkuje się najbardziej kontrowersyjnymi wątkami Biblijnymi po to, by zdefiniować na nowo miejsce jednostki w jej społecznym środowisku naturalnym - nie zaś po to, by ją z niego raz na zawsze wyrywać.

Mieszczanin na górze Moria jest rekonstrukcją tej kuracji, gdzie paradoks - naczelna i najbardziej skandaliczna kategoria myśli Kierkegaarda zostaje potraktowany jako systematyczna metoda filozoficzna i jednocześnie cierpliwie wdrażana praktyka życia codziennego.

Copyright © by Marta Olesik & Wydawnictwo Sic!,

Warszawa 2014

Projekt okładki i stron tytułowych

Jacek Staszewski

Na okładce wykorzystano rycinę Rembrandta Abraham i trzej aniołowie (1656), ze zbiorów National Gallery of Art w Waszyngtonie.

Recenzja wydawnicza

dr hab. Andrzej Leder

Redakcja i korekta

Monika Baranowska

Wydanie pierwsze

Warszawa 2014

ISBN 978-83-61967-79-8

Wydawnictwo Sic!

00-724 Warszawa

ul. Chełmska 27 lok. 23

tel./faks: 022 840 07 53

e-mail: biuro@wydawnictwo-sic.com.pl

http://www.wydawnictwo-sic.com.pl

Znajdziesz nas również na:

Uprzejmie informujemy, że tekstów niezamówionych nie odsyłamy i nie przechowujemy.

Plik ePub przygotowała firma eLib.pl

al. Szucha 8, 00-582 Warszawa

e-mail: kontakt@elib.pl

www.eLib.pl

Mieszczanin na górze Moria

Spis treści

Okładka

Karta tytułowa

Karta redakcyjna

Wstęp Jednostka jako zasada. Obiektywność, czyli nie taki diabeł straszny, jak go malują

I. „Jakaż potworna jest nuda – potwornie nudna”, czyli o korzyściach z zasady pojednania

II. Ożeń się, a na pewno nie pożałujesz, czyli wieczne Ja w mieszczańskim wnętrzu

III. From rags to riches, czyli system subiektywizmu transcendentalnego

IV. Odyseusz i Abraham, czyli o dwóch typach założycielskiej przygody podmiotu

V. Rozdział o dzieciobójcy, czyli czemu Abrahamowi miałoby się udać i czemu mu się na całej linii nie udaje

VI. Krzyż, czyli Boska komedia pomyłek

VII. Refleksja obłędem, czyli donkiszoteria ducha

Na zakończenie

Bibliografia

Wstęp

Jednostka jako zasada. Obiektywność, czyli nie taki diabeł straszny, jak go malują[1]

„Niepokój płynący stąd, że nowoczesność (...) musi się ustabilizować pośród rozdwojeń, które sama wyłania, Hegel pojmuje jako «źródło potrzeby filozofii»”[2]. Z takim postawieniem sprawy filozofii – z rozpoznaniem jej jako potrzebnej, jedynej możliwej odpowiedzi na pewne istotne ludzkie potrzeby – Søren Kierkegaard zgodziłby się niewątpliwie. Potrzeba mu już wprawdzie czego innego niż Heglowi – nie uspójnionej z sobą samą ogólności, ale jednostki nieprzytłoczonej tą nadmierną, jak się poniewczasie okazało, spójnością. Zasadnicza intuicja jest jednak wspólna – filozofia odpowiada potrzebie. W obu przypadkach potrzebę tę słusznie byłoby nazwać kaprysem. Obaj, profesor gimnazjalny Hegel i magister Kierkegaard, są filozofami chimerycznymi. Nie jest to jednak wada charakteru czy typu filozofii uprawianego przez nich obu, ale obiektywny wymóg zadania, jakie stawiają swojemu myśleniu.

Nie każdą potrzebę luksusową, wykraczającą poza wymogi przetrwania, można nazywać chimerą. Nie są nimi, choć kiedyś były, społeczeństwo, kultura, drogie zakupy i im podobne. Nie jest kaprysem coś już dostępnego, choćby tylko dla bardzo nielicznych, w danym jak dotąd kształcie rzeczywistości. Kaprysem, we właściwym tego słowa znaczeniu, jest dopiero coś zupełnie spoza układu. Pilna potrzeba kapryśnika, od której uzależnia on swoje szczęście, ba – swoje przetrwanie. Jest potrzebą utopijną, wcale mu w rzeczywistości niepotrzebną, gdyż wcale niepotrzebną rzeczywistości, niemającej dla niej żadnego miejsca w ramach swej struktury. Każda potrzeba jest subiektywna – jest prywatnym impulsem domagającym się indywidualnej satysfakcji. Lecz kaprys jest subiektywny w znacznie głębszym tego słowa znaczeniu. Ludzkie potrzeby wpisane w system – takie jak pożądanie czy potrzeba społecznego uznania – by znaleźć wewnętrzne ukojenie, potrzebują najpierw zapracować na siebie, obiektywnie się zrealizować. W swej wewnętrznej determinacji mają więc nieproste, niebezpośrednie wprawdzie, ale jednak zawsze pełne przełożenie na zewnętrzną rzeczywistość. Mają, można powiedzieć, swój skromny udział w jej sukcesie. Ogólność, choć przekracza oczywiście, o głowę przerasta wszystkie jednostki razem wzięte, utrzymuje się z ich indywidualnych wysiłków, koncentrujących się na zaspokajaniu potrzeby, które są w danym układzie do pomyślenia. Z ich określonej negatywności, która od pragnień subiektywności kołowym dialektycznym ruchem powraca do rzeczywistości w ruchu ich obiektywizacji. Subiektywność pragnienia jest więc jak zasilający rzeczywistość dopływ. Treściami każdego z indywidualnych pragnień system zarządza pojęciowo, tak aby – rozplanowane i rozłożone w stosunku do innych – pokryły całość zapotrzebowania ogólności i w zamian znalazły zaspokojenie. Żadnych luk, pełna zwrotność pomiędzy subiektywnym impulsem a jego obiektywną pozycją w systemie. Nic dodać, nic ująć.

Kaprys to potrzeba, która na nic się w ten sposób nie przekłada, której po stronie ogólności nie odpowiada jeszcze nic a nic. Rzeczywistość nie doznałaby uszczerbku bez jego obiektywizacji, może więc z powodzeniem pominąć w swoich rachubach jego jak dotąd absurdalne żądania. Jak dotąd, w zastanych przez siebie oczach świata zasługuje kaprys jedynie na miano abstrakcji – czegoś jednostkowego w sposób całkowicie jednostronny, którego niby to obiektywna treść (bo przecież potrzeba ta, jak każda, czegoś się od rzeczywistości domaga) ma beznadziejnie subiektywną formę marzenia. A jednak kaprys może dostać swoją szansę, przyzwolenie na spełnienie. Rzeczywistość bowiem, na czym polega kalkulacja Hegla w Fenomenologii ducha, nie gardzi nigdy odrobiną ruchu na świeżym powietrzu. Raz po raz potrzebuje wysiłku negacji i wiosennych porządków. Subiektywne fochy i fumy[3] doświadczającej świadomości wytykają rzeczom ich prawdziwe zacofanie, rzeczywiste braki – nie w ramach ich immanencji, która jest wewnętrznie spójna, ale w stosunku do przyszłości, realnego ideału. Dlatego filozofii, jeśli chce się pojmować jako siła krytyczna, nie zajmuje nigdy tryb dokonany. Jest historią poszukiwań, doświadczeń świadomości[4], które dopiero stają się częścią ustalonego porządku (częściowo go wywracając, częściowo zachowując). To, co się już dokonało pozostaje niedokonane jako podstawa, od której odbija się negatywny rozpęd kaprysu, chcąc dalej i jeszcze dalej dookreślać rzeczywistość, zaokrąglać ją do zbawienia. Przeszłość jest dla Hegla dokonującą się niegdyś teraźniejszością i – co najistotniejsze, co jest powodem, dla którego filozofia wspomina swoje dzieje – punktem wyjścia dla teraźniejszości obecnej, dla naglącej dziś spekulację konkretnej potrzeby. Kaprys okazuje się zatem dla rzeczywistości elementem istotnym, motorem napędowym, któremu zawdzięcza ona swój ruch. Hegel przyznaje sobie licencję na kaprys.

Nie wolno nam tu jednak nabrać zbyt dużej pewności siebie. Istotność kaprysu dla ruchu historii nie jest bynajmniej tożsama z samorzutnością jego urzeczywistnienia w koniecznym, historycznym procesie. Rzeczywistość nie tylko nie asymiluje kaprysu bez żadnych oporów – w przeciwnym razie nie byłby on wcale kaprysem. Trzeba to ująć mocniej – potencjalnie podatna na jego działanie, faktycznie jest ona na kaprys oporna. Hegel ten opór stara się obejść – na tym właśnie polega dialektyka, na szukaniu punktu styku, w którym przychylność rzeczywistości wobec kaprysu będzie przeważać nad jej wobec niego oporem. Jest próbą wkupienia się z negacją w łaski rzeczywistości. I stąd rozczarowanie. Wielka odyseja ducha jest odyseją kompromisów, która kończy się w Wykładach z filozofii prawa słynnym zadeklarowaniem rzeczywistości państwa pruskiego jako ostatecznego spełnienia wszystkich kaprysów ludzkości. Nie żeby kompromis był sam z siebie zły, ale ten nie wygląda dla jednostki najszczęśliwiej. Stąd Kierkegaardiański wymóg radykalizmu pozostający w bezpośredniej polemicznej zależności z filozofią Hegla. Duńczyk jest świadom, że upodmiotowienie skończonej jednostki jest – z punktu widzenia obiektywności, która żeruje na jej alienacji – kaprysem. I to jednym z tych bardziej rzeczywistość rozwścieczających. Nie ma się co łudzić, że wystarczy tu drobne przemeblowanie, niewielki kompromis. Kierkegaarda nie zadowalają rozwiązania połowiczne, bo takich rozwiązań po prostu nie ma. Nie ma możliwości relatywnego urzeczywistnienia jego kaprysu, obchodzącego tylko pewne trudności i wykrawającego dla siebie w zastanej rzeczywistości kąt ciasny, ale własny. „To, co szczegółowe (...) w tym społeczeństwie urzeczywistnić prawdziwej ogólności nie może”[5]. Tylko radykalna transformacja przestrzeni kategorii, w których żyje i myśli podmiot, spełnia warunki negacji określonej, gdzie naprawdę dokonuje się dla jednostki minimalne przekroczenie zastanej sytuacji. Podejmowany często przez Kierkegaarda wysiłek doprowadzenia Heglowskich pojęć do absurdu – który w tym przypadku oznacza nie kpinę, ale granicę możliwości, czy raczej graniczną możliwość pojęcia – jest podyktowany wyłącznie wewnętrzną gęstością splotu alienujących jednostkę relacji. Śmiałość czy może nawet brawura tej myśli jest więc koniecznością jej codzienności.

„Tylko ten, co pracuje na chleb zasługuje”[6] – tak komentuje Kierkegaard we wstępie do Bojaźni i drżenia potencjalne zarzuty o bycie fantastą. Kaprys musi dociskać myśleniu śrubę, dociskać śrubę rzeczywistości. Na jego urzeczywistnienie należy sobie bowiem ciężko zapracować. Dlatego też obok jego radykalizmu pojawia się kwestia jego obiektywizacji. Ta sama utopijność, która – jak pisałam – czyni kaprys skrajnie arbitralną fanaberią, czyni go również bezwzględnie obiektywnym urządzeniem. Marzenie, w porównaniu z rzeczywistością, obowiązują skrajnie zaostrzone rygory strukturalnej spójności. Wroga mu rzeczywistość nie wybaczy żadnego błędu, dostrzeże drzazgę w jego oku z dowolnej odległości. Jego reguły obiektywizacji muszą więc być bez zarzutu, tak by nijak nie dało się do nich przyczepić. I stąd źródło potrzeby filozofii[7].

Zapotrzebowanie na kaprys spełnić może wyłącznie spekulacja – rozumiana nie wulgarnie, jako pojęciowa dłubanina, lecz jako dialektyczny ruch pomiędzy rzeczywistością, nie dość jeszcze dla kaprysu rzeczywistą, bo nie dość dlań rozumną, a myślą, której – za tę jej utopijność – rzeczywistość najchętniej wydrapałaby oczy. Filozofia musi je ze sobą spotkać, by tego dokonać, dokonać niemożliwego potrzebuje bardzo solidnego zestawu narzędzi. Jedno potknięcie i będzie po wszystkim. Stąd imponująca praca pojęcia, którą Kierkegaard każe wykonać jednostce, już nie doświadczenia, ale prawdziwe próby świadomości, przez jakie ją przepuszcza. Jego ułańska fantazja – spekulatywne wykorzystywanie postaci takich jak Abraham czy Hiob – jest całkiem przyziemna, niepodyktowana niczym innym jak tylko realiami funkcjonowania jednostki w społeczeństwie. Po prostu: „tylko ten, co pracuje na chleb zasługuje”[8]. Rolą filozofii jest więc wydobyć rzeczywistość zniesioną i przechowaną w subiektywnym marzeniu. Z jednej strony nie dopuścić, by kaprys zamienił się w mrzonkę, by poniosła go źle rozumiana utopijność, z drugiej zaś nie pozwolić, by jego urzeczywistnienie było niczym więcej jak rezygnacją z marzenia. Jej rola jest rolą mediatora, tłumacza symultanicznego z prywatnego języka kaprysu na sprzeczną z nim ekonomię systemu i odwrotnie. Ich sprzeczność filozofia musi przekształcić z impasu, jakim wydaje się ona w bezpośrednim, subiektywnym doświadczeniu, we wzajemną komplementarność.

W tym celu musi się filozofia zbliżyć z domeną ogólności, nauczyć rozpoznawać obiektywne struktury powstające na gruncie jednostkowego doświadczenia. Musi je umieć rozpoznawać na wyprzódki, z góry przewidywać ich możliwy ruch i przekształcenia tak, by odpowiednio pokierować kaprysem. W tym celu musi się ona stać metafizyką i to, o zgrozo!, metafizyką spekulatywną – pozostającą z rzeczywistością w stałym, dynamicznym stosunku manipulacji. Bez względu na to jak wszystkim zbrzydło słuchanie o takiej metafizyce, innej drogi dla kaprysu nie ma. Idąc na skróty, ufając tylko swojej genialnej intuicji, swemu bezpośredniemu mniemaniu, nigdy nie dojdzie on bowiem w rzeczywistości do siebie. Może przeczuwać swój triumf z głębi serca, lecz przeczucie to wobec zewnętrznej pewności obiektywnej struktury będzie mieć wartość zeszłorocznego śniegu. Bez metafizycznych pleców, bez odpowiadającego kaprysowi, zdolnego go pomieścić kształtu rzeczywistości jego pewność siebie daleka jest od prawdy[9]. Pozostaje dobrym samopoczuciem, dziewczęcymi konfabulacjami, które – będąc absolutnie niezdolne do uwierzytelnienia swych pretensji – nie mogą się utrzymać poza ścianą alkówki. Zignorowana przez nie zewnętrzność w najlepszym razie pozostawia je sobie a muzom, w najgorszym – wykorzystuje jako ideologię kryjącą jej ciemne sprawki.

Jeśli zaś chodzi o wspomnianą przed chwilą manipulację na rzeczy, znienawidzony przez krytyków aspekt klasycznego idealizmu, jest ona konieczną metodą utopii, jeśli ma ona być oczywiście utopią działającą. Będąc wobec rzeczywistości wyjściowo zewnętrzny, kaprys musi ją zmanipulować, wmanewrować chytrze w swoje urzeczywistnienie. Oczywiście jest sztuką, i to sztuką wymaganą, żeby ten przymus, któremu ona zostanie poddana, nie przybrał ostatecznego kształtu wiecznej harmonii[10], jak została ona opisana w Braciach Karamazow, ale jednostka – jako strona słabsza – bez sztuczek na rzeczach i różnych zagrań wbrew regułom nie ma z procesem alienacji absolutnie żadnych szans. Chytrość[11], jedna z ważniejszych kategorii Dialektyki oświecenia, pojawi się na tych stronach nieraz. Będę jednak, za Kierkegaardem, próbowała oderwać posługiwanie się chytrością od jej negatywnych konsekwencji, od diagnoz, których aż roi się w dziele Horkheimera i Adorna.

Mówiłam jak dotąd o kaprysie jako takim, lecz teraz trzeba sobie jeszcze uświadomić, że tak osobliwy twór jak autonomiczna jednostka jest pojęciem–kaprysem par excellence. Kierkegaard wie doskonale, że próbuje uczynić w pełni autonomiczną zasadę z czegoś, co absolutnie nie jest do tej roli predestynowane. Nie wymyślił on jednostki, jak czasem nader głupio się uważa. Odziedziczył jej idealistyczne pojęcie, gdzie definiowana jest ona w kategoriach skończoności. Jednostka jest wszystkim tylko nie „ja” idealizmu transcendentalnego, o całą swoją skończoność różni się od autonomii rozumianej jako pełna samowystarczalność i możliwej do osiągnięcia tylko przez system jako całość. Skończoność nie jest nieskończonością – tak brzmi wyjściowa konstatacja Kierkegaarda dotycząca jednostki. Lecz Kierkegaard nie będzie się wstydził jednostki przed Heglem, którego aprobatę tak bardzo chciałby jednocześnie zyskać. Z silnie rozwiniętym kompleksem ojca chce się on usamodzielnić, stworzyć coś własnego, a jednocześnie sprostać wymaganiom, jakie figura ojca mu stawia, udowodnić swoją wartość.

Jest tu dość silne podobieństwo z Kafką, u którego zasada jednostkowości jest ustawiona w stosunku do przewyższającego ją o głowę Prawa, systemu relacji funkcjonującego zupełnie niezależnie od przyporządkowanych i podporządkowanych mu skończonych podmiotów. Dlatego jest to zasada tak ambiwalentna, bo nie wiadomo, czy pragnienie wyzwolenia – ze względu na samą absolutną asymetrię jednostki i tego, od czego chce się ona uwolnić – nie jest autodestrukcyjne. Jednakże wiara Kierkegaarda jest silniejsza niż Kafki, a nadzieja nie jest u niego tylko okrutnym odwleczeniem wyroku, ale prawdziwą możliwością. Stąd rozmach jego projektu. Wynika on ze świadomości skończoności, lecz nie jako kompensacja, ale jako odpowiedź na wyśrubowane do niemożliwości wymagania, jakim jednostkowy podmiot będzie musiał sprostać. Kierkegaard rozumie swoją nieskończoną słabość jako jednostki. Ale jest to tylko ostrogą dla jego filozoficznej ambicji.

Kierkegaard będzie stawiał swojej jednostce wymagania bezwzględne, jakby zmuszając ją do udowodnienia mu, że nie pomylił się ze swoją inwestycją. Jednakowoż ambicja nie jest tu autodestrukcyjnym popędem. Zostaje przepracowana. W absolutności Kierkegaardiańskiego żądania jest metoda, a jej cel to nic innego jak odzyskanie doczesności[12] – pewna, realna, doczesna właśnie możliwość. Nadzieja na nią znosi w sobie ambicję, podporządkowuje jej niecierpliwy ruch wymaganiom projektu codzienności. Kierkegaardowi udało się przepracować zależność od ojca, nie jest jej zakładnikiem. Jej świadomość nie ciąży jego myśli, nie staje kością w gardle. Pozwala za to właściwie sproblematyzować jednostkowość, wychwycić wszystkie przeszkody, aporie związane z pozycją tego pojęcia w ekonomii systemu i dzięki temu zarysować pole napięć współczesnej dyskusji o pojedynczości.

Pierwszym tematem i podstawowym problemem Kierkegaardiańskiego projektu będzie zatem skończoność jednostki i jej dialektyczna relacja do maksymalizmu wymagań stawianych przed nią przez proces upodmiotowienia. Konieczne będzie przekroczenie skończoności, bez tego bowiem nie ma co marzyć o autonomii. Konieczne będzie jej zachowanie, bo – na najbardziej podstawowym poziomie – to właśnie skończoność decyduje o tym, czym jest jednostkowość. Jednym z ważnych zadań tej książki będzie pokazanie, jak pojęcie skończoności zostaje zanegowane i jak przy tym wypełnia się pozytywną treścią, jak rozwija się w dialektycznym procesie wewnątrz i pomiędzy tak zwanymi stadiami egzystencji. Przezwyciężenie skończoności łączyć się będzie ściśle z przezwyciężeniem subiektywności subiektywności – wprawieniem jej w ruch samoobiektywizacji, który wyprowadzi ją z abstrakcyjnego, jednostronnego ograniczenia, nie ustawiając jej sobie jednak przy tym i nie pozbawiając istotnych charakterystyk. By uniknąć pomyłki, należy zaznaczyć, że ruchu samoobiektywizacji nie będę tutaj rozumiała w wąskim sensie uzewnętrznienia się podmiotu w dowolnym zewnętrznym przedmiocie. Obiektywizacją nazywać będę wewnętrzną kodyfikację subiektywności, wypracowywany w relacji do zewnętrza stały, racjonalny zbiór reguł i relacji, które uczynią z jednostkowości zasadę, przezwyciężając jej frywolną bezpośredniość (będącą czymś fałszywym i jałowym, bo oczywiście uzależnionym od zewnętrza, a tylko tego nieświadomym i niemającą żadnej kontroli nad całym procesem).

Wymóg przezwyciężenia subiektywności nie przekreśla jej pretensji do bycia odrębną domeną, ba – odrębnym światem. Nie sprowadza tego pojęcia do mieszczańskiej ideologii. Przeciwnie, ma subiektywność chronić, ale już nie tak jak się chroni rzeczywistość zastępczą, złudny azyl przed zewnętrzem, który pogłębia tylko rzeczywistość alienacji. Wyjściowo Kierkegaard rozpoznaje wprawdzie i uznaje, że subiektywność jako zasada ma właśnie taki zastępczy charakter, lecz tylko po to, by zaraz zacząć z nim walczyć, podając jej końską dawkę autonomii – bo, jak pamiętamy, w Kierkegaardiańskim projekcie obowiązuje zasada „wszystko albo nic”. Duńczyk widzi bezradność skończonego podmiotu wobec danych mu warunków możliwości, bo przecież możliwość oddzielenia się jednostki od tradycyjnej wspólnoty pojawia się w nowożytności równocześnie z jej alienacją, a właściwie po prostu jest z tym zjawiskiem tożsama. Subiektywność wyłania się więc od razu jako zepchnięta na margines, jako zupełnie zależne, wrogo przez ogólność przejęte zjawisko i jednocześnie jako forma kompensacji za ten jej podrzędny charakter i funkcję, jako fałszywie (a nie tylko źle) pomyślany kult subiektywności czy autentyczności. Na rozpoznaniu tej ze wszech miar fałszywej sytuacji i podjęciu poważnego wysiłku jej krytyki polega zasługa Kierkegaarda dla jednostkowości i jej filozofii, nie zaś na bezmyślnym triumfalizmie i głośnym udowadnianiu Heglowi, że po prostu nie ma racji.

Kierkegaard wie, że takie kopanie w Hegla i idealizm niemiecki doprowadziłoby najwyżej do złamania sobie dużego palca. Nie wymyślił on jednostki, jak czasem nader głupio się uważa. Aż takim geniuszem to on nie jest, ani też jednostka, Bogu dzięki, nie powstała na desce kreślarskiej filozofa (i po to, żeby ten mógł dokuczyć innemu filozofowi). Duńczyk odnajduje się krytycznie w zastanej przez siebie oraz opisanej przez Hegla rzeczywistości i bardzo ostrożnie, z wielkim wyczuciem zaczyna testować, na ile może sobie w niej jako jednostka pozwolić, badać, czy i jak skończony podmiot będzie mógł zmienić swoje niewesołe położenie i postawić światu własne warunki możliwości. Kierkegaard jest w pełni świadom uzależnienia swego kaprysu od filozofii, konieczności wykonania pracy pojęcia, które zakotwiczy ją w obiektywnym porządku, pozwoli jej ożyć – jednocześnie nie korumpując.

Wszystkie Kierkegaardiańskie strategie koncentrują się więc na przecięciu subiektywnego z obiektywnym, na możliwości znalezienia takiego punktu przecięcia, który dla subiektywności będzie kręgosłupem, ruchem gimnastyki korekcyjnej, który postawi ją do pionu, a obiektywność uczyni bardziej spolegliwą, nie tak prędką w sięganiu po dokonywający się sceptycyzm (Heglowska zasada mówiąca o stałej konieczności wyłażenia jednostkowego podmiotu ze skóry, pozbywania się przezeń swojej dotychczasowej postaci w związku z tym, że nie przystaje ona do wymogów przeciwstawionej jej i jednocześnie pozostającej z nią w koniecznej relacji obiektywności)[13]. Spolegliwość ta nie ma polegać na rozluźnieniu obiektywnej sieci, tak by subiektywność przecisnęła się przez nie niezauważona z całą swoją arbitralnością, ale o to, by wypracowana dla subiektywności obiektywna struktura, kręgosłup, który ma utrzymywać ją w pionie, pozwalał jej jednocześnie swobodnie zginać się i oddychać. By nie był tym, co przez obiektywność łamane, z czym bezpardonowo walczy ona o jego likwidację, ale właśnie tym, co jest im wspólne.

Czas już najwyższy, żeby powiedzieć głośno coś, co było tu już wielokrotnie implikowane oraz zaprzeczyć tym samym dość powszechnie podtrzymywanej plotce na temat magistra Kierkegaarda i od tej chwili zacząć to zaprzeczenie powtarzać, choćby i do znudzenia. Jest bowiem legion takich, co są gotowi do znudzenia tę plotkę powtarzać, nie ma zaś chyba nic dla Kierkegaarda bardziej szkodliwego. Otóż Kierkegaard nie jest subiektywistą naiwnym, choć bardzo wielu jego apologetów chciałoby go nim widzieć. Ta krążąca pogłoska jest oczywiście ściśle związana z posądzeniem o prosty antyheglizm. Przypisywanemu mu bardzo często sentymentalnemu zamiłowaniu do subiektywnej bezpośredniości autor Bojaźni i drżenia przeczy już w warstwie litery. Ożywające w jego tekstach jednostki posługują się nieustannie, heglowskimi skądinąd, figurami zapośredniczenia. Oto niektóre z nich: idea teleologicznego zawieszenia[14] etyki przez Abrahama (która jest niczym innym jak heglowskim zniesieniem, gdzie „to, co jest zawieszone nie ginie, ale właśnie zachowuje się w tym wyższym...”[15]) czy postulowana przez Wilhelma konieczność zniesienia pierwszej miłości w małżeństwie, któremu to zniesieniu poświęca on swój pierwszy list do Johannesa. Wszyscy oni – Hiob, Wilhelm, Abraham zdają sobie sprawę, że w obronie ich jednostkowej krwi i kości przemówić może wyłącznie obiektywne pojęcie i dlatego takim obiektywnym pojęciem przemawiają. Kierkegaard nie walczy dla jednostki o święte prawo do liberum veto, jego koncepcja wyboru ma zupełnie inne znaczenie, niż się to śniło pomstującym na filozofię filozofom. Liberum veto to zasada stanowczo zbyt słaba do walki z alienacją i w ogóle Kierkegaarda nie interesuje. Wolność nie jest marionowską donacją[16] czy bataille’owskim zbytkiem[17] – czymś, co przypadkiem spada z nieba transgresji właśnie wtedy, gdy jesteśmy najbardziej nieprzygotowani, najbardziej nieupodmiotowieni, najbardziej z sobą nietożsami. Tak rozumiana jest wolność tylko ideologią, formułką pasywnego istnienia w systemie. Na inną wolność trzeba sobie zapracować, zakasać swoje spekulatywne rękawy i sprawić, żeby wyrosła na przezwyciężonym, mocno przeoranym przez pojęcie ugorze bezpośredniości. Kierkegaarda interesuje więc wyłącznie jednostka rozumiana jako świadomy siebie, zdolny do utożsamienia się z sobą w swym wyborze podmiot – a to zakłada wypracowanie obiektywnej struktury, która na takie utożsamienie się z sobą pozwala. Kierkegaardiańskie ja absolutne ma właśnie strukturę takiego podmiotu, o czym świadczy fakt, że zostaje zdefiniowane na wzór Heglowskiego ducha–systemu, w jego najbardziej podstawowych kategoriach. Kierkegaard pisze: „Jednakże czym jest ta moja jaźń? (...) jest to coś najbardziej abstrakcyjnego ze wszystkiego, co istnieje, i co jednocześnie jest najbardziej konkretne ze wszystkiego...”[18]. Ta podmiotowa struktura abstrakcyjnej konkretności, co jest jednym z zasadniczych elementów idealistycznego pojęcia podmiotu, musi się przekładać na obiektywną strukturę rzeczywistości, a to ze względu na możliwość dokonania wyboru. Wybór bowiem to przede wszystkim trwanie w wyborze. Pojęcie skoku, które się z nim u Kierkegaarda wiąże, nie oznacza bynajmniej, że liczy się sam arbitralny moment decyzji. Konieczność dokonania – jednego i tego samego – skoku jest w koncepcji Kierkegaarda czymś wciąż się ponawiającym („... ten człowiek czynił i czyni w każdej chwili wysiłek nieskończoności”[19]). I ponawianie to zależy: 1. od podmiotu, którego konieczność powtórzenia powinna zastawać gotowym o, przysłowiowej północy, wytrwałym i konsekwentnym. Warunkiem tej gotowości jest zaś tożsamość, stabilna pewnością siebie i swojej obiektywnej struktury i 2. od przedmiotowej struktury rzeczywistości, która jeśli dopuszcza wybór stale, a nie tylko jednorazowo, co mogłoby się rzeczywiście zdarzyć szczęśliwym przypadkiem i przez nieuwagę, to musi mieć dla niego przewidziane, ściśle określone miejsce.

Podmiot, ta podejrzana figura, odsądzana od czci i wiary wraz z towarzyszącym jej pojęciem obiektywności, jest więc być albo nie być Kierkegaardiańskiego albo–albo. Duńczyk nie szuka przy tym możliwości tak zwanej podmiotowości „słabej”, słusznie przekonany, że „słaba” oznacza przede wszystkim słabo odporna na alienację. Podmiotowość „słaba”, nieutożsamiona z sobą tak jak należy, czyli absolutnie, jest miękkim niczym wosk podłożem społecznych procesów, którym nie stawia żadnego oporu. Praca pojęcia jednostkowości odbywa się u Kierkegaarda w perspektywie dialektycznej alienacji ja, w perspektywie dialektyki oświecenia i – jako tak określona – będzie zmierzać do wzmocnienia jego jedności. Alienacja jest bowiem dokładnie takim rozbiciem, rozproszeniem podmiotowej tożsamości, które na przykład postmodernizm wychwalać będzie pod niebiosa jako swobodę i różnicę. Podział pracy i jego efektywność zależy właśnie od tego, żeby jednostka pozwoliła maksymalnie rozluźnić swoją wewnętrzną strukturę, rozkleić się na relatywnie od siebie niezależne funkcje, jak zdezelowany mebel ze sklejki. Społeczna użyteczność jednostki opiera się na tym, żeby istniała ona zawieszona w różni[20] pomiędzy swoją pracą a sobą, tak zwanym życiem prywatnym, które przy swoim abstrakcyjnym oddzieleniu powiela doskonale jej pozycję w systemie produkcji. Tylko silny podmiot jest w stanie stawić czoła temu rozwarstwieniu subiektywności i trudno, niech go sobie niektórzy okrzykną po stokroć faszystowskim. Dlatego jest idiotyzmem, dokonywane często gęsto przez interpretatorów Kierkegaarda, przeciwstawienie dobrej jednostkowości złemu podmiotowi. Rzekomo „... oczywisty [wybór] między animą a animusem, między jednostkową wrażliwą Duszą a (...) bezosobowymi strukturami Ducha”[21], przed którym stawiają Kierkegaarda wszyscy, którzy na wylot przejrzeli jego taktykę, nie jest w istocie żadnym rozwiązaniem, a nawet żadnym wyborem. Jak w przypadku wszystkich absolutnych skrajności, ich struktura jest dokładnie ta sama i dusza, darujmy już sobie tę dużą literę, przywiązana jest do ducha aż po zgodę na pełne ubezwłasnowolnienie. Bez usystematyzowanej, obiektywnej struktury zdolnej przeciwstawić ruchowi alienacji swój własny, uporządkowany ruch, jednostka rozsypuje się na swoje społeczne funkcje. Podmiotowa kindersztuba, którą zaleca idealizm niemiecki, jest niezbywalnym elementem jej wychowania do autonomii. Akt transgresji, dokonany na łeb na szyję, byle dalej od ogólności i porządku prawa, nie pozwala na uzyskanie poszerzonego pola jednostkowej wolności, a tylko wydaje jednostkę grze niezależnych od niej sił, dokonującemu się na niej siłą sceptycyzmowi rzeczywistości. Jeśli więc tak będziemy chcieli rozumieć Kierkegaardiańskie pojęcie skoku[22], pomylimy się srodze. W swym dziele tworzy on dopracowaną w każdym szczególe, obiektywną przestrzeń, w której skok może się dopiero dokonać – powietrze musi mieć odpowiednią gęstość, w przeciwnym razie jednostka spadnie w przepaść.

Kierkegaard jest bardzo bystrym obserwatorem zachodzących wokół niego procesów. Kopenhaga, na której zaściankowość bezustannie wyrzeka, nie popsuła mu bynajmniej wzroku i stanowi niezgorszy punkt widokowy na nowoczesność. Dlatego też myśl Duńczyka jest tyglem, w którym – tak ze względu na dialektyczną wrażliwość, jak i niestabilny temperament autora, próbującego sobie radzić ze spartaczoną sprawą ślubu z Reginą Olsen – gotują się w temperaturze wrzenia rozmaite nowoczesne tendencje. Przy, po kantowsku wyostrzonej, a przecież już postheglowskiej, świadomości skończoności ludzkiego podmiotu, nie ulega on jednak tendencji krytycznej w postmodernistycznym – jak chciałoby się anachronicznie powiedzieć – tego słowa znaczeniu. Nie ulega, jak już się powiedziało, pokusie osłabienia pojęcia podmiotu, podkopania warunków możliwości jedności jego ja transcendentalnego. Jego tożsamości. Właśnie teraz, kiedy wszystkim od Paryża po Lublanę wydaje się, że przejrzeli na wylot tak pojęcie podmiotu, jak i systemotwórczą metodę spekulatywną, tak bardzo potrzebne jest wywołanie i ożywienie ducha tych pojęć.

Inwestycja w tożsamość podmiotu jest, jak sądzę, strategią nieprzekraczalną i, jak będę się starała tutaj pokazać, niepotrzebnie tudzież szkodliwie się ją demonizuje. Są oczywiście związane z nią poważne zagrożenia i tych Kierkegaard nie pomija. Bierze on na siebie ryzyko związane z potencjalnym imperializmem ego. Wie, że tożsamość ja wchodzi w potencjalny konflikt z, współkonstytuującym ją przecież, odniesieniem do innego, który – najęty do tej relacji – jest w swej autonomii postawiony pod znakiem zapytania, nieraz okazującym się dlań gilotyną.

Jak zobaczymy, ryzykowne eksperymenty Kierkegaarda z innym, jak ten dziwny – delikatnie rzecz ujmując – trójkąt pomiędzy Bogiem, Abrahamem i Izaakiem, czy balansująca na granicy możliwości idea naśladowania Chrystusa, mają na celu właśnie przekroczenie podmiotowego imperializmu. Kierkegaard stara się pokazać, jak różna może być dbałość o tożsamość, o immanentną spoistość podmiotu od konkwistadorskich praktyk rozumu instrumentalnego. I właśnie ze względu na to przekonanie wprowadzane systematycznie w życie, a jednocześnie postawione na ostrzu krytyki, warto jest, jak sądzę, czytać uważnie tego dziwaka z bzikiem na punkcie Hegla.

Jak zdradza już ten wstęp, do opisu Kierkegaardiańskiego projektu będzie w tej pracy wykorzystywany język Hegla[23]. Powód jest prosty, język ten jest dla Kierkegaarda językiem naturalnym. Mam nadzieję, że widać już dostatecznie, że pod warstwą, w rzeczywistości bardzo cieniutką, Kierkegaardiańskich szyderstw i kalumnii kryje się jednocześnie wierne, twórcze i krytyczne wykorzystanie proponowanego przez Hegla sposobu opisu rzeczywistości. Przywołam teraz przykład, który dla nikogo chyba nie jest dyskusyjny – heglowską inspirację słynnej dialektycznej triady dwóch tomów Albo–Albo oraz Bojaźni i drżenia i opisanych w tych książkach tak zwanych stadiów egzystencji. Kierkegaard stara się ten schemat wykorzystać przeciwko Heglowi – z tego nie robi oczywiście w swych tekstach żadnego sekretu. Lecz stara się on Hegla wybijać Heglem i jest to, jak będę się starała dalej pokazać, metoda jedynie słuszna. Wobec tego wydaje mi się uczciwe zachować heglowski język ze specyficzną dlań terminologią jako medium tej narracji o Kierkegaardzie. Nadużyciem wydaje mi się natomiast wprowadzenie zewnętrznej wobec niego metody translacji, gdyż ta po drodze zgubi zasadnicze dla autora treści – zgodnie ze słuszną jak sądzę, a skądinąd sformułowaną przez samego Hegla zasadą, że nie da się po prostu odjąć medium od przedmiotu uzyskując w ten sposób oczyszczony przedmiot[24]. Wbrew swojemu radykalizmowi, a właściwie w zgodzie z nim, o ile tylko właściwie zrozumiemy jego radykalizm, Kierkegaard chce utrzymać podmiot w pojęciowej ramie, którą wypracowało dla niego – kulminujące w Heglu – oświecenie. Chce go utrzymać w empirycznej rzeczywistości Kopenhagi, która jest w jego świadomości ściśle z oświeceniem tożsama. To drugi kierkegaardiański mit, który – jak już zapowiedziałam – będzie tutaj przedmiotem krytyki – jego ułańska antymieszczańskość. Tutaj znowu powierzchownie szyderczy stosunek nie powinien nas wprowadzić w błąd. Kierkegaard krytykuje mieszczaństwo jako mieszczanin, pozostając stale w horyzoncie swojej prowincjonalnej stolicy. Przykłady ilustrujące wprowadzane przez niego kategorie, jak choćby opis rycerza wiary jako drobnomieszczanina, są zawsze przykładami z najbliższego sąsiedztwa[25]. Sprawa negacji negacji i sprawa Reginy zlały się w jedno w umyśle Kierkegaarda i ich sztuczne rozerwanie przy użyciu języka zewnętrznego wobec którejś z nich musiałoby doprowadzić do zakłamania. A przede wszystkim zapoznałoby to, co w filozofii Kierkegaarda najcenniejsze, bo to właśnie ta, na pierwszy rzut oka wybitnie niestrawna, perspektywa heglisty prowincjusza decyduje o prawdziwej wartości i nowatorstwie tej myśli.

Pojęcia, takie jak absurd, paradoks, chwila czy skok, są więc – co zresztą ta książka będzie starała się wykazać – efektem rozumianej po heglowsku negacji określonej i określającej dla jednostki oświeceniowe pojęcia autonomii, obiektywizacji i tożsamości. Ba, choć to może absolutnie nie do wiary, pojawi się tu nawet heglowskie pojęcie systemu i właśnie systemem, zrewidowanym wprawdzie, ale wciąż systemem, okaże się też korpus dzieł Kierkegaarda. Kolejne projekty podmiotowości, które przedstawia on w kolejnych książkach, nie są aforyzmami, impresjami dotyczącymi jednostkowej podmiotowości składającymi się na serię malowniczych szkiców. Podobnie jak u Hegla, są własnym ruchem metody, poddanej redefinicji w zgodzie z potrzebami nowego, jednostkowego podmiotu. Jednym z ważnych celów tej pracy będzie pokazanie owej metody i uzasadnienie samej konieczności metodycznego potraktowania jednostki – założenia, które idzie na przekór współczesnym intuicjom, że systematyczność jest dla niej jednoznacznym a śmiertelnym wrogiem.

Kierkegaard pozostanie dla swojej jednostki bardzo surowy, ale też ostrożny, cierpliwy, metodyczny – cegiełka po cegiełce układać będzie na naszych oczach siatkę pojęciową, na której mu zależy, gdzie żadna cegiełka nie zostanie dołożona, zanim nie zostaną zrewidowane jej warunki możliwości. Duńczyka interesuje bowiem wdrożenie pewnej dyscypliny jednostkowości prowadzącej subtelny dialog z systemową dyscypliną Hegla. Heglowska nauka o doświadczeniach świadomości[26] jest dla niego w tym względzie wzorcowa, dlatego konstytuujące jednostkowość pojęcia są cierpliwie z siebie wyprowadzane i z sobą zapośredniczane. Wszystko to dzieje się na żywo w materii jednostkowej świadomości – materii, gdyż Kierkegaard bierze pod uwagę opór skończoności, ograniczoność ludzkiej negatywności, która w istotny sposób wpływa na charakter kształtującego się pojęcia. Dlatego stosowana przezeń strategia konstruowania podmiotu zawsze pracuje na indywidualnym materiale, doświadczenia świadomości mają zawsze imię – Johannesa, Wilhelma, Abrahama. Autor chce bowiem, żeby w grze o podmiot brały udział wszystkie elementy. By subiektywność pokazana została nie jako bezpośrednio i po prostu idea, ale w całej swej upartej, niewygodnej przygodności. Dopiero z jednostkowości tak pojętej chce Kierkegaard wyprowadzać obiektywność pojęcia, aby po wyprowadzeniu jej mieć pewność, że nadal mamy do czynienia z jednostką, nie z jej racjonalnie uporządkowanym, ale bladawym już cieniem. Pojęcie ma pracować do skutku we wszystkich przygodnościach i przygodnostkach, w nich ma się przejawiać. Choć Kierkegaard chce zanegować subiektywność, zanegować ją ostro i zdecydowanie, to jednocześnie chciałby zejść piętro niżej od Hegla z ideą zachowywania w zniesieniu. Bez tego wszak, co Hegel określa jako nieistotne, bez tych wszystkich przypadkowych, subiektywnych głupstewek z kolorem włosów włącznie jednostka byłaby tylko abstrakcyjnym golemem, pustą kukłą własnej tożsamości. Wilhelm, bohater drugiego tomu Albo–Albo, opisuje w detalach niedoskonałości swojej żony[27]. Metoda nie powinna bowiem omijać tego wymiaru – w tym względzie zdecydowanie nie może ona pójść na kompromis, jeśli jej przedmiotem ma być rzeczywiście konkretna, skończona jednostka.

Kierkegaardiańskie pojęcie, chcące zachowywać kolor włosów, jest więc doprawdy kapryśne, a jego sprzeczność z obiektywnym porządkiem jest traktowana bardzo serio. Formuje paradoks. Opór kaprysu nie ginie jak u Hegla bez śladu wraz ze swym urzeczywistnieniem. Pozostaje czytelny w obiektywnej strukturze rzeczywistości, która daje schronienie kaprysowi, nie przestając mu się zarazem przeciwstawiać. Ta osobliwie sprzyjająca struktura, gdzie sprzyjanie i przeciwstawianie się stanowią jedno, gdzie jednostka jest sobą przez własne przeciwieństwo, utrzymując się w sprzeczności ratyfikującej odrębność jej wyboru, to właśnie Kierkegaardiański paradoks.

„Paradoksalność” potraktowana dosłownie – dosłownie, czy może raczej potocznie – służy zawsze jako niezbity dowód Kierkegaardiańskiego subiektywizmu. Jednostka lekceważy logikę i rzuca się na główkę w objęcia absurdu, gdzie nie może jej już dosięgnąć straszny dziadunio „system” i jego pomagier Hegel. Lecz Kierkegaard – biorąc poważnie swoje pseudonimy filozofa i poety – wymyka się potocznemu znaczeniu słów. Nie traktuje absurdu jako antypojęcia, ale jako kontrpojęcie w stosunku do Heglowskiego systemu. Przypisuje paradoksowi na każdym z „etapów” rozwoju jednostki ściśle określoną strukturę i rolę do odegrania. Ruch paradoksu przez „stadia egzystencji” jest więc pomyślany na kształt Heglowskiego ruchu pojęcia, a jednocześnie ma przełamywać konieczność tego ostatniego, tak fatalną w skutkach dla zasady jednostkowości. Paradoks ma być metodą – odpowiedzią na Heglowską metodę dialektyczną, jej krytyką i jednoczesnym powtórzeniem. Krętą drogę dojrzewania tej metody, dochodzenia paradoksu do samego siebie chciałabym w tej książce prześledzić krok po kroku. W kolejnych rozdziałach przyglądać się zatem będę sekwencjom jego ruchu w następujących po sobie „stadiach egzystencji”, starając się pokazać ruch negacji określonej, który doprowadzi do samookreślenia się jednostki jako tożsamego z sobą podmiotu.

Kierkegaard mierzy więc naprawdę wysoko, a wszystko to ze względu na podmiotową codzienność. Ze względu na to, że broniąc doczesności jako pewnego pojęcia skończoności, chciałby on jej bronić także jako empirycznej formy życia, a życie – jak podkreśla stale jeden z jego bohaterów, Wilhelm – składa się z drobnostek. Jeśli więc pojęcie nie będzie zdolne się w nich przejawiać, to niewiele pozostanie dla niego w jednostkowym życiu zajęcia. Kierkegaard nie zaczyna od jednostki nieukształtowanej, od tabula rasa swoich nowożytnych poprzedników, którą mógłby dopiero zapełniać pojęciami wedle własnego uznania. Wychodzi od subiektywności już gotowej, dość chaotycznie ukształtowanej przez różne wpływy. Kierkegaard nie odkrywa, dzięki Bogu, jednostkowości jako zasady, lecz bierze sobie z ulicy konkretną jednostkę – słusznie rozpoznając jej podbramkową sytuację w rzeczywistości alienacji. I ma świadomość, że przy tak niewdzięcznym, upartym przedmiocie jak obstająca przy swej przygodności subiektywność jego plan uratować może tylko bezczelność, szarżowanie prosto na górę Moria. Musi to być jednak bezczelność mądra, doskonale siebie świadoma. Ściśle metodyczna w swoim przegięciu, ma ona – krok po kroku, doświadczenie po doświadczeniu – forsować swoje szaleńcze pojęcie. I ma je uczynić cztery razy bardziej pojęciem niż pojęcie Heglowskie, a to jedynie w tym celu, żeby ratować empiryczną jednostkę, żeby oddalić od niej zagrożenie alienacji.

Lekcja poglądowa, jaką Kierkegaard może nam tutaj dać, jego zrozumienie dla ścisłej korelacji między empirią, która chce o sobie stanowić, a pojęciem, które może to samostanowienie całkowicie zablokować, ale też jako jedyne jest z nim w stanie pomóc, są więc zupełnie bezcenne. Również ze względu na błędy, które Duńczyk niewątpliwie w swojej pracy popełnia. Nie są to bowiem tylko i po prostu jego prywatne omyłki, ale rzeczowe badanie możliwości pojęcia, które szuka dopiero samego siebie, stawia pierwsze – choć bardzo śmiałe w tym przypadku – kroczki. I tylko jeśli będziemy mu się podczas tego raczkowania przyglądać i poznamy obiektywne przyczyny i trajektorię jego potknięć, sami będziemy mogli poddawać je, aż do skutku, dalszej negacji i dookreślaniu.

Opisana przed chwilą strategia, pokazywania ruchu pojęcia zawsze na tej konkretnej jednostce, pozwala wnioskować, że Kierkegaardowi nie chodzi o realizowanie jego projektów kubek w kubek tak jak zostały pokazane w jego dziele. Czytelnik–jednostka nie może i nie powinien chcieć stać się po prostu Abrahamem albo Wilhelmem. Duch dziejów jest wprawdzie tylko jeden, ale jednostki nie są na szczęście w tym samym, smutnym położeniu. Nie prowadzą nudnego życia Spinozjańskiej substancji i dlatego nie skutkuje dla nich wszystkich dokładnie taki sam model upodmiotowienia. Czytelnik ma mieć oczywiście możliwość rozpoznania się w Kierkegaardiańskim przedsięwzięciu, inaczej byłoby ono nie filozofią, tylko pamiętnikiem. Lecz czytając musi pamiętać o jego dwupoziomowej strukturze, gdzie – jak przed chwilą zaznaczyłam – zawęźlony jest ze sobą zespół pojęć wyznaczających warunki możliwości jednostkowej autonomii i sama empiryczna, spełniająca się w tych warunkach jednostka.

Warunki możliwości mają być wprawdzie uniwersalne, ale nie jako gotowy kostium. Siłą dialektyki – już w wydaniu Hegla – jest jej jezuityzm, plastyczność reguł gry, którą podejmuje z empirią. Kierkegaard szuka więc powszechnie obowiązujących ram autonomii podmiotu, ale z całą świadomością, że są to ramy ruchome, z przesuwanymi drzwiami, rozgałęzieniami, tysiącem potencjalnych zakamarków. Dlatego o tych uniwersalnych warunkach pisze zawsze w kontekście konkretnych bohaterów, sam się od nich, jak na przykład od Abrahama, z pokorą dystansując, uznając ich tożsamość za nie do podrobienia, szczególnie nie do podrobienia przez samego siebie, który swoją własną, nie do podrobienia szansę stracił, zrywając zaręczyny z Reginą Olsen. A jednocześnie indywidualny bohater służy jako wabik, na który Kierkegaard ma nadzieję złapać czytelnika w to doświadczenie, w ten wysiłek autokonstytucji – w dużej mierze wspólny, ale taki, z którym każdy zostaje jednak do pewnego stopnia sam, w abrahamowym milczeniu[28]. Ma nadzieję, że równolegle do tego jak będzie on śledził pracę pojęcia żłobiącą konkretnego protagonistę, w nim samym odbywać się zacznie tak podobna, a zarazem będąca tylko jego własnością praca. Kierkegaard nie poleca i nie życzy sobie czytania go w stylu napoleońskim[29]. Przy lekturze jego tekstów należy się wciąż cofać i wahać, lecz nie dlatego żeby lepiej zrozumieć samego autora, ale żeby bezustannie sprawdzać jego efekt na sobie samym, by – jak pisze Wilhelm, narrator drugiego tomu Albo–Albo – można było w każdej chwili zrezygnować z lektury[30]. By móc to wreszcie zrobić, nie pozostaje teraz chyba nic innego, jak zacząć.

* * *

[1] Fragmenty tej książki ukazały się w postaci artykułu: Paradoks, czyli dialektyka w pigułce. Kierkegaardiański sposób na Hegla w piśmie „Kronos” 2011, nr 2 i eseju: Trzcina pragmatycznie myśląca – Kierkegaardiański Abraham jako właściwy podmiot mieszczański w monografii zbiorowej pt. Deus otiosus. Nowoczesność w perspektywie postsekularnej, pod red. A. Bielik–Robson i M.A. Sosnowskiego, Warszawa 2013.

[2] G.W.F. Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, w: tegoż, Werke, t. 2, s. 20, cyt. za: J. Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, tłum. M. Łukasiewicz, Kraków 2000, s. 26.

[3] W. Gombrowicz, Dziennik (1953-1956), Kraków 1988, s. 54.

[4] G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, t. I, tłum. A. Landman, Warszawa 1963, s. 110.

[5] T.W. Adorno, Minima moralia. Refleksje z poharatanego życia, tłum. M. Łukasiewicz, Kraków 1999, s. 30.

[6] S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie, w: tegoż, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, tłum. J. Iwaszkiewicz, Kraków 2008, s. 57.

[7] G.W.F. Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, w: tegoż, Werke, t. 2, s. 20, cyt. za: J. Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, dz. cyt., s. 26.

[8] S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie, w: tegoż, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, dz. cyt., s. 57.

[9] Dla rozróżnienia pojęć pewności i prawdy oraz warunków ich utożsamienia por. G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, t. I, dz. cyt., s. 199.

[10] F. Dostojewski, Bracia Karamazow. Powieść w czterech częściach z epilogiem, tłum. A. Wat, Warszawa 2002, s. 259.

[11] M. Horkheimer, T.W. Adorno, Dialektyka oświecenia, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa 2010, s. 57.

[12] „... móc stracić rozum, a razem z nim całą skończoność, której on jest maklerem, a jednocześnie siłą absurdu zdobyć właśnie tę samą skończoność – to przyprawia mą duszę o przerażenie. (...) Dialektyka wiary jest najdelikatniejsza i najniezwyklejsza ze wszystkich” (S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie, w: tegoż, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, dz. cyt., s. 66).

[13] G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, t. I, dz. cyt., s. 99.

[14] S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie, w: tegoż, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, dz. cyt., s. 84.

[15] Tamże, s. 85.

[16] Centralne pojęcie książki Jean–Luc Mariona Będąc danym. Esej z fenomenologii donacji, tłum. W. Starzyński, Warszawa 2007. Jest to pojęcie sugerujące bezwarunkowość daru z zewnątrz jako transcendentalnej podstaw wszelkiego poznania, którego dwuznaczna szczodrość przeto przychodzi nieproszona i z konieczności ubezwłasnowolnia podmiot.

[17] „... fundamentalne problemy stawia przed materią ożywioną i człowiekiem nie konieczność, lecz jej zaprzeczenie jakim jest «zbytek»”(G. Bataille, Część przeklęta, w: tegoż, Część przeklęta oraz Ekonomia na miarę wszechświata. Granica użytecznego, tłum. K. Jarosz, Warszawa 2002, s. 22).

[18] S. Kierkegaard, Albo–Albo, t. II, tłum. K. Toeplitz, Warszawa 1982, s. 288.

[19] S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie, w: tegoż, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, dz. cyt., s. 71.

[20] Centralne pojęcie eseju Derridy pod tym samym tytułem zamieszczonego w J. Derrida, Marginesy filozofii, tłum. A. Dziadek, J. Margański, P. Pieniążek, Warszawa 2002, s. 29-56.

[21] E. Lévinas, Kierkegaard. Egzystencja i etyka, w: tegoż, Imiona własne, tłum. J. Margański, Warszawa 2000, s. 83.

[22] S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie, w: tegoż, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, dz. cyt., s. 66-67.

[23] Zaznaczę w tym miejscu, że będę się tutaj często posługiwała Heglowskimi pojęciami bytu w sobie i dla siebie – tego, czym dana rzecz jest bezpośrednio (może tu chodzić również o bezpośredniość zapośredniczoną) i tego, czym się staje po dialektycznym rozwarstwieniu w refleksji (rozumianej najszerzej jako stosunek odniesienia – do siebie samego bądź do czegoś innego).

[24] G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, t. I, dz. cyt., s. 94-95.

[25] S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie, w: tegoż, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, dz. cyt., s. 69-70.

[26] G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, t. I, dz. cyt., s. 110.

[27] S. Kierkegaard, Albo–Albo, t. II, dz. cyt., s. 8-9.

[28] Śmierć, Sein zum Tode nie powinna nas interesować jako sytuacja osamotnienia człowieka. Jest ona tylko jego granicznym przypadkiem, nieinteresującym w swej jałowości, z którą nie daje się nic począć. Śmierć to samotność, która niczego już od podmiotu nie wymaga i niczego mu nie obiecuje. Tymczasem ta samotność, która nieuchronnie towarzyszy procesowi upodmiotowienia i w ogóle empirycznej egzystencji jednostki, jest płodna. Wymaga pracy przezwyciężenia, dotarcia do innych jednostek i ogólności, bez których subiektywność jest tylko bladym cieniem alienacji, stuporem bezpośredniości. I jednocześnie wymaga walki o zachowanie jednostki, by ogólność nie złamała jej, nie narzuciła własnego rytmu, w którym będą musiały odpaść wszystkie określenia jednostkowości. Te wszystkie niuanse Kierkegaard pokazuje z właściwą sobie dialektyczną wrażliwością.

[29] Por. F. Rosenzweig, Gwiazda Zbawienia, tłum. T. Gadacz, Kraków 1998, s. 662.

[30] S. Kierkegaard, Albo–Albo, t. II, dz. cyt., s. 224.

I.

„Jakaż potworna jest nuda – potwornie nudna”, czyli o korzyściach z zasady pojednania

Zaczynamy od Johannesa, bohatera pierwszego tomu Albo–Albo, figury, której nieustalone zwyczaje i arbitralne zachcianki bierze się, jak najbardziej błędnie, za śmiałe zerwanie z Heglem. Johannes jest wprawdzie wcieleniem antyheglowskiej furii, ale jest to furia, jak to furia, bezsilna. Tymczasem Kierkegaardiański uwodziciel, jak zobaczymy, nie widzi i nie szuka dla siebie wyjścia z rzeczywistości systemu. Stara się tylko – na własnym przykładzie – obnażyć prowadzoną przez Hegla politykę jednostkową – do tego tylko czuje się zdolny ten wszechstronnie uzdolniony młodzieniec. Tylko to chce osiągnąć przez dbałość o swoje nieustalone zwyczaje i arbitralne zachcianki? Postać Johannesa wyczerpuje się w krytyce i to nie w rozumieniu szkoły frankfurckiej, gdzie krytyka jest pierwiastkiem aktywnym, siłą negatywności. Johannes może tylko tańczyć tak, jak mu zagra wroga dialektyka i złośliwie komentować ten swój ruch z offu. Jego strategia krytyczna nie dąży do zmiany. Polega tylko na doprowadzeniu do skrajności niszczycielskiego mechanizmu pojednania (bo to pojednanie, jak za chwilę się przekonamy, jest wrogiem numer jeden konstytuującego się podmiotu), tak by w jaskrawym świetle zobaczyć wyraźnie strukturę alienacji, która w swoim zwyczajnym trybie pracy pozostaje ukryta. Stadium estetyczne to więc dialektyka na najwyższych obrotach, wesołe miasteczko spekulacji. Można się tu wprawdzie z tejże spekulacji obśmiać, ale tylko nieszkodliwie, nie prowokując niepokoju zastanego porządku społecznego. W przypadku Johannesa mamy do czynienia z pierwszym rozumieniem powtórzenia z książki Kierkegaarda pod tym samym tytułem – z wulgarną redundancją. Jałowym, identycznym powtórzeniem sytuacji, w jakiej jednostka znajdowała się już kiedyś, w tym przypadku, w jakiej znajduje się zawsze, od dnia narodzin. To powtórzenie jest wprawdzie zamierzone przez Johannesa jako karykatura, ale sam efekt karykatury zostaje tu uzyskany przez swoją idealną wierność wobec sytuacji jednostki. Jest on zatem zupełnie jałowy.

Ze względu na taki charakter działań Johannesa, ten krótki rozdział będzie więc właściwie tylko przedłużeniem wstępu. Zdefiniuję w szczegółach problem, przed jakim staje jednostka, która chce się określić jako podmiot, ale nie pokażę dla niego jeszcze żadnego rozwiązania. Jest to jednak moment bardzo ważny, gdyż systemowe działanie, które podejmą kolejni bohaterowie książek Kierkegaarda, wymaga bazy w postaci systemowej krytyki. A krytyka Johannesa, tylko z pozoru impresyjna, jest właśnie taką systemową krytyką Heglowskiego systemu i konstytuującej go metody dialektycznej, gdzie sama impresyjność stanowi jej systemową metodę. Fragmentaryczność pierwszego tomu Albo–Albo jest metodycznym odzwierciedleniem efektu oddziaływania dialektyki na jednostkę. Jest to, jak zaraz zobaczymy, efekt rozproszenia, zdefragmentowania, który fragmentaryczność sposobu pisania oddaje w warstwie formy. Aforyzm, którym tak często posługuje się Johannes, nie jest tu zgrabną jednostką sensu, nie stanowi całostki znaczenia. Odsyła do wszystkich pozostałych, z którymi łączy go dialektyka uzupełniających się przeciwieństw.

Fragmenty te, które na poziomie systemu odsyłają do siebie nawzajem, na poziomie jednostkowym – co właśnie chce wydobyć Johannes – pozostają ze sobą niespójne. Nie oddają żadnej całości, a jedynie nietożsamość piszącego podmiotu, który w tychże aforyzmach wcale nie dopełnia się dialektycznie, ale zwyczajnie sobie przeczy. Przelatuje z kwiatka na kwiatek, z sensu w sens. Jest niepoważny. Nie ma tutaj jakiejkolwiek sprzeczności z tym, co zostało powiedziane przed chwilą. Warstwa systematyczna fragmentów nie jest przeciwieństwem niespójności z poziomu jednostkowego, ale jej dialektyczną przyczyną. Pierwszy tom Albo–Albo służy pokazaniu tego przyczynowania, odkryciu dialektycznych źródeł niepowagi aforysty, którym mimowolnie jest każdy z nas. Niepowaga z oceny moralnej ma się tutaj przekształcić w kategorię metafizyczną – zostać uznana formą istnienia jednostki jako zjawiska, gdzie negacja negacji nie generuje żadnej pozytywności, ale nieskończoną, czy raczej niekończącą się nietożsamość tej jednostki z sobą. Niepowaga ta to właśnie estetyczność tej egzystencji – nieznośna lekkość zjawiającego się bytu.

Ze wszystkich śmiesznych rzeczy najśmieszniejszą wydaje mi się być zajętym w światowych sprawach. Śmieszny jest człowiek, który śpiesznie je i śpiesznie pracuje. Dlatego kiedy widzę muchę na nosie takiego człowieka w najpoważniejszej chwili, kiedy widzę jak ochlapując go przejeżdża powóz, któremu jeszcze bardziej się śpieszy; kiedy zwodzony most unosi się przed nim, kiedy spada mu na głowę dachówka i zabija go, śmieję się z całego serca. A któżby mógł się tu powstrzymać od śmiechu?[31].

Każdy, kto nie jest ślepy i głupi, powstrzyma się tutaj od śmiechu. Każdy, kto nie jest ślepy i próżny, z łatwością dostrzeże, że jest tak samo jak inni zajęty w światowych sprawach i tak samo jak inni się wścieka, kiedy ochlapie go powóz. Różne są tylko zajęcia i różnej klasy powozy. Z punktu widzenia wieczności jest to jednak wszystko jedno. Wszystko jest śmieszne i każdy jest śmieszny, a zatem nie ma tu nic śmiesznego. Człowiek nieuchronnie odnosi się do otaczającego go świata, zajmuje się jego sprawami. Nie dlatego, by zaspokoić swoje czysto zewnętrzne potrzeby, tylko po to, by stać się kimś. Nie tylko i nie tyle urzędnikiem, burmistrzem czy pastorem. Musi się odnosić do świata, by stać się sobą. W przeciwnym razie będzie tylko abstrakcją, pustą formą osobowości, widmem[32].

By stać się sobą, musimy się czymś wypełnić, do czegoś odnieść, choćby i to coś wydawało się najśmieszniejsze pod słońcem. Człowiek konstytuuje się właśnie jako struktura odniesień – do innych ludzi, do świata, do samego siebie. Moje ja, mój charakter nie dojrzewa w pustelni. By dojrzeć, musi się pozwolić przez coś uformować lub wobec czegoś określić. Aby mógł zwrócić się do wewnątrz, zacząć się odnosić do siebie samego, muszą się najpierw ukonstytuować wewnętrzne punkty odniesienia – określoności, których wybieranie i odrzucanie, rozwijanie i łączenie z sobą pozwoli się uformować jako konkretnej jednostce. Zawiązki te muszą powstać w kontakcie z tym, co zewnętrzne. Tak powstają drobnostki, którymi zakończyłam uwagi wstępne. Drobnostki, które refleksja zastaje jako gotowy materiał do swej uciążliwej pracy.

Ta struktura drobnostek, jaką jest człowiek, zawiązuje się w rozmaitych aktach wyboru. Początkowo wybór, który wyborem może być tu nazwany tylko umownie, jest czymś całkowicie biernym, bezpośrednim. Jest impulsem, wynikającym z nastroju aktem preferencji bądź wyrazem dezaprobaty, dziecinnym da–da[33], czyli niczym nieuzasadnioną miłością lub nienawiścią od pierwszego wejrzenia. Zachodzi niemal automatycznie, jako reakcja na bodziec. I jako taka prosta, bezpośrednia reakcja na bodziec powstaje zalążek mojego świata wewnętrznego, wyżej wspomniany materiał dla refleksji. Wszystkie przyszłe odniesienia wewnątrz tego świata zapośredniczać się będą w tej bezpośredniości, podstawą wszystkich dojrzałych wyborów będzie dziecinne da–da. Podstawą wewnętrzności jest naiwna odpowiedź na świat zewnętrzny, wyciągnięcie rączek w kierunku kolorowego, ściągającego uwagę przedmiotu.

Samoświadomość zaczyna swą pracę na tym niezgrabnym da–da–danym jej materiale i, co więcej, nie może się nigdy, na żadnym etapie swej autokonstytucji odciąć od tego swojego naiwnego źródła, by żyć na własny rachunek. Nieskończona wewnętrzność, zdolność myślenia o sobie, myślącym o sobie myślącym o sobie myślącym itd. jest formalna, pusta i ciągnie do świata w celu nabrania ciała, treści. Świadomość nawet nie musi szukać okazji do obiektywizacji, do kontaktu z rzeczywistością. Jest w niej od razu zanurzona z oczywistością niewymagającą komentarza. Można powiedzieć, że jednostka jest stale pod wrażeniem – stąd jej dziecinne da–da. Jej egzystencję charakteryzuje więc nieciągłość wpływów, nastrojowość. Jednostka śpiesznie je i śpiesznie pracuje[34], ze wszystkim musi się spieszyć, bo w kolejce oczekują już na nią kolejne wpływy, którym musi ulec. Kierkegaardiański mieszczanin jest więc nikim, a w każdym razie nikim na stałe. Choć wciąż pije z tego samego kubeczka, śpi w tym samym łóżeczku i wykonuje ten sam nudny zawodzik – pozostaje nikim. O względnej tożsamości jego codzienności nie decyduje bowiem żadna wewnętrzna zasada, a jedynie niewielka wrażliwość na bodźce, tępota zmysłów i wyobraźni. To one, nic poza tym, sprawiają, że jego nastroje zdają się utrzymywać w stanie zbliżonym do stałego. To, co z daleka może się wydawać podmiotową tożsamością jest jedynie jego ociężałością.

Estetyczny eksperyment demaskuje chwiejność takiej podstawy „osobowości”. Jest krytyczny, ale nie rewolucyjny. Jak już mówiłam, Johannes nie chce wyzwolić się jako podmiot. Nie wierzy w możliwość takiego wyzwolenia i stąd jego melancholia – ludzkie życie, świat cały bawią go niewymownie, choć czuje się na nie skazany. Lecz jego hi, hi, ha, ha nie jest przez swoją, wspomnianą już, jałowość treściowo puste. Przeciwnie, treść aż występuje tu z brzegów, jako że obraz świata, który jest przedmiotem krytyki pierwszego tomu Albo–Albo, nie jest płaski, pozytywistyczny, to obraz dialektyczny wykonany co najmniej w technice 5D. Egzystencja estetyczna Johannesa jest egzystencją dialektyczną. Służy praktycznemu wyprowadzeniu wszystkich konsekwencji, jakie dialektyka ma dla jednostki. Spekulatywna smykałka pozwala Johannesowi pod objawami nastroju dojrzeć właściwą przyczynę – pociągające za sznurki Pojęcie. Kierkegaardiański uwodziciel dąży do tego, by lawinową bezpośredniość nastrojów pokazać jako dialektyczną konsekwencję ruchu pojednania, który zapośredniczając sprzeczności, miota jednostką na prawo i lewo, nie pozwalając się jej ustatkować w wyborze.

Pośpiech z przywołanego już aforyzmu to metafora tego ruchu, wydobywająca jego najistotniejszy element – tracony przez jednostkę czas. To obraz nieustannego przeskakiwania dialektycznej iskry, za którym ona nie może świadomie nadążyć, a w którym zmuszona jest uczestniczyć. Spieszny oznacza tu mimowolny, bo dialektyczna negacja, która się tu raz po raz dokonuje, jest przeżywana przez jednostkę jako bezpośrednia, niekontrolowana zupełnie zmiana zewnętrznego wpływu. Jednostka jest jej poddawana tak samo biernie, jak biernie zostaje się ochlapanym przez powóz. I nie jest niczemu winna głupota ochlapanego negacją mieszczanina, ale niezależny odeń mechanizm pojednania. Głupota nie pozwala jedynie uświadomić sobie sytuacji, w jakiej mieszczanin się obiektywnie znajduje, i pozwala mu podchodzić do siebie z idiotyczną powagą.

Ruch zażegnywania sprzeczności, który Hegel utożsamiał z przezwyciężeniem alienacji, jest przez Kierkegaarda rozpoznawany jako sama alienacja – jej właściwy mechanizm niepozwalający jednostce zachować indywidualnej integralności, która powstaje przez odróżnienie się od otoczenia, dobrowolne ograniczenie się, które wyodrębnia ją z tła. To, co jednostka odrzuca jest dla niej równie istotne jak to, co pozytywnie wybiera. Jednak z chwilą, gdy na mocy prawa pojednania – każdy wybór przechodzi gładko w swe przeciwieństwo, odrzucenie czegokolwiek staje się niemożliwe. Jednostka zlewa się z tłem. Każda konstytuować ją mająca różnica zaciera się natychmiast, stapiając się ze swą antynomią. „Największą niedoskonałością natury ludzkiej jest ta, że tylko przez przeciwieństwo może osiągnąć to, czego pożąda”[35]. Ni to pies, ni wydra – oto żałosny los „indywiduum” pojednanego ze wszystkim, co tylko je otacza.

Choć przypadkowość istnienia zostaje dzięki dialektyce przezwyciężona, jednostka nie staje się dzięki temu panią swego losu. Przeciwnie, zostaje wyzuta z podstawowego prawa swojej skończoności – prawa do nienaruszania jej granic, nieprzekraczania ich zbrojnie, by podporządkować ją przymusowej syntezie z tym, co wobec niej zewnętrzne. Cokolwiek by jednostka nie postanowiła, czegokolwiek by nie dokonała, prawo pojednania obraca to natychmiast w jego przeciwieństwo. Kierkegaardiańska krytyka heglizmu nie ma na celu – jak często błędnie się uważa – wykazać, że niszczy on indywiduum rozumiane jako autentyczną niepowtarzalność, niepowtarzalną autentyczność, i tym podobne. System, który tworzy się dzięki metodzie dialektycznej, jest pod tym akurat względem zupełnie bez zarzutu. W jego ramach każdej konkretnej postaci ogólności odpowiada bowiem zwrotnie ściśle określony, „niepowtarzalny” kształt indywiduum. Kierkegaard nie z okazji autentyczności pije więc do dialektyki. Niepowtarzalny urok Johannesa jest, od początku do końca, właśnie jej produktem. Pije za to na okoliczność słabości jednostkowej woli, która na mocy praw dialektyki z cechy akcydentalnej staje się istotową. Wirus dialektycznie pojednanej sprzeczności niszczy jej odporność od wewnątrz. Nie sposób podtrzymywać postanowień, każde zostaje wewnętrznie złamane, „uzupełnione” o swoje przeciwieństwo. Asceza, na mocy własnej, immanentnej zasady, wyradza się w rozpustę, wierność decyzji – w wiarołomność. Dialektyczna sprzeczność triumfuje – wola okazuje się być brakiem woli.

Partykularność, która dla systemu jest tylko abstrakcyjną jednostronnością, dla jednostki stanowi właściwość określającą ją jako odrębną formę istnienia. I to zostaje jej odebrane. Jej własny język, którym wypowiada swoje: „wybieram, zachowuję w odróżnieniu swoje granice, więc jestem”, zostaje natychmiast przełożony na obcy język antytezy, z jaką jednostka zostaje na siłę połączona w syntezie, w której nie może się już więcej rozpoznać. Bo cóż z tego, że jej samookreślenie zostaje zachowane w jego przeciwieństwie, skoro ona potrzebuje go jako od tego przeciwieństwa odróżnionego, jako czegoś partykularnego, a więc czysto antytetycznego? Pojednanie, do którego wzdychają zastępy idealistów, poczynając od Schillera, jest utratą podmiotowej integralności, a więc niczym innym jak alienacją. Synteza z podmiotu swojego wyboru czyni jednostkę przedmiotem manipulacji. Pozwala ją, bezwolną i obezwładnioną, umieścić w sercu mieszczaństwa – systemie podzielonej pracy i sieci globalnej zależności tak zwanego społeczeństwa obywatelskiego, które są właśnie efektami pojednania, syntetyczną całością wszystkich naszych żałośnie pospiesznych czynności.

„Ożeń się, będziesz tego żałował, nie żeń się, będziesz tego także żałował; żeń się lub nie żeń, będziesz tego i tego żałował, albo się ożenisz, albo się nie ożenisz, będziesz żałował i tego i tego”[36] – głosi słynne kazanie ekstatyczne Johannesa. Będziesz żałował i tego, i tego, wymienionego jednym tchem – kawalerstwo i małżeństwo to jedno i to samo. Twoje małżeństwo na mocy prawa dialektyki nazajutrz po poślubnej nocy okaże się kawalerstwem i będziesz żałował, bo nie chciałeś być kawalerem. Twoje kawalerstwo zwiąże cię i zobowiąże nie gorzej niż małżeństwo – i będziesz żałował, bo chciałeś żyć bez zobowiązań. Czegokolwiek nie wybierze jednostka, zawsze na jedno wychodzi. „Tautologia jest i pozostaje najwyższą zasadą, najwyższą podstawą myślenia”[37]. Ten cytat, jakby żywcem wzięty z Hegla, zastosowany do jednostki pokazuje odwrotność tautologii – absolutną niemożliwość utożsamienia się ze sobą. Odwrotność ta, w myśl zasady pojednania, pozostaje oczywiście dla jednostki tautologią. Dialektyczny ruch pojednania sprzeczności, przekraczania różnicy, która je dzieliła, sprawia bowiem, że – z punktu widzenia jednostki – jest absolutnie wszystko jedno. Johannes demaskuje pojednanie na modłę heglowską jako dokonywany na jednostce gwałt, gwałt na nowym ośle Buridana, który stopniowo odkrywa, że wszystkie żłoby są takie same. Wszystkie chwile, jako do siebie podobne, dialektycznie uniesprzecznione, są – wszystkie – jednako nic niewarte. Wszystkie drogi, na nieszczęście, prowadzą do Rzymu. „Jakaż potworna jest nuda – potwornie nudna”[38].

Pojednanie oznacza dla jednostki ciągłą monotonię przy jednoczesnym braku jakiegokolwiek poczucia ciągłości. Ustanawiana przez ruch znoszenia sprzeczności, tożsamość wszystkiego ze wszystkim dla jednostki oznacza właśnie nietożsamość. Postanawiając jedno, by zaraz i zarazem czynić coś wręcz przeciwnego, jednostka pozbawiona jest jakiegokolwiek określonego kierunku, właściwego jej, a odróżniającej ją od innych celu. A skoro brak takiego celu, życie rozpada się na momenty, migawkowe nastroje. Jest jednocześnie nieskończenie monotonne, bo nie ma różnicy, co się wybiera, i nieskończenie poćwiartowane, bo brak jakiegokolwiek wątku, który spajałby z sobą jego momenty, nadawał im wspólny rys. Partykularna wola dotknięta dialektycznym schorzeniem jest już tylko w stanie popadać w kolejne nastroje. Żaden ściśle i długofalowo wytknięty kierunek nie broni im do niej dostępu, nie stawia żadnej bariery. A jednocześnie każdy z tych momentalnych nastrojów zlewa się w syntezie z dowolnym innym w niekończącym się potoku tautologii, tej klatki zrobionej z prętów negacji negacji. Johannes chodzi po niej w przyspieszonym tempie, „kręcąc się ciągle w tym najmniejszym kole”[39] nudy – tego mieszczańskiego piekła dialektyki. W myśl zasady negacji określonej – widzianej wyjątkowo oczyma jednostki – wybór, przymuszany do przechodzenia w swe kolejne samozaprzeczenia, zlewa się w jedno z tym, co nie zostało wybrane, a jednocześnie niuansuje w nieskończonych dialektycznych wariacjach, mutuje w nastrojowych odcieniach. Bakcyl pojednania czyni wolę jednocześnie nieodróżnialną od otoczenia i wewnętrznie rozbitą. Tożsamość wszystkiego ze wszystkim, globalna tautologia nie kłóci się wcale z wieczną huśtawką nastrojów. Przeciwnie, doskonale odnajdują się w swoim towarzystwie, a indywiduum rozpuszcza się jak biszkopcik w popijanej przez nie herbatce.

Dziennik uwodziciela jest odpowiedzią na Fenomenologię ducha – wielkim eksperymentem, pokazującym, gdzie dialektyczne doświadczenia świadomości doprowadzają jednostkę jako jednostkę, a nie, jak w Fenomenologii, jako uczestniczkę pochodu ducha. W drugim tomie Albo–Albo Wilhelm, starszy przyjaciel Johannesa, tak podsumowuje jego osobiste relacje z filozofią Hegla: „Ty dokonujesz mediacji przeciwieństw w wyższym błazeństwie, ona w wyższej jedności”[40]. To wyższe błazeństwo nie jest bynajmniej zewnętrzną parodią wyższej jedności systemu, lecz jego wstydliwą podszewką – immanentną zasadą dialektyki, oglądaną wyjątkowo z indywidualnej perspektywy. Hegel mieni ducha absolutnego pojednawcą wszelkiego stworzenia. Nie obiecuje tylko, lecz pokazuje w Fenomenologii ruch, w którym sprzeczności zgodnie wychodzą ku sobie nawzajem. Chrystusowi się to w Ewangelii nie udało... Lecz choć pojednanie na skalę światową rzeczywiście się dokonuje, dla jednostek to „powszechne zbawienie” oznacza tylko kpinę z ich zdolności samostanowienia. Heglowski system wprawdzie pojednuje jednostki ze sobą, ale w zamian żąda ich jednostkowej duszy – identyfikacja wszystkich ze wszystkimi dokonuje się wszakże kosztem identyfikacji z sobą samym. Spokój ducha dla jednostek oznacza ciągłe wychodzenie z własnej skóry. By partykularna wola trwać mogła przy sobie samej, nie wystarcza bowiem, by jej partykularne wybory zostały w wyższej jedności zachowane wraz ze swymi przeciwieństwami. Przeciwnie, ta tak zwana wyższa jedność paraliżuje wolę, której istotą jest wybieranie pomiędzy sprzecznościami, oddzielanie tego, co system wbrew niej łączy.

Formą Absolutu jest koniunkcja, indywiduum – alternatywa. Nie mogąc zrezygnować z żadnego z jej członów, przekracza ono siebie samo, zanim w ogóle zdołało siebie pozyskać – ze swojego punktu widzenia przekracza więc siebie ku wyższemu błazeństwu. Sprowadzone do roli cyrkówki, musi fikać koziołki na arenie dziejów, a duch klaszcze z uciechy, widząc swój miarowy postęp. Partykularna wola kopnięta przez zaszczyt dialektyki ujrzy wprawdzie w locie Jego triumfalny pochód, ale sama będzie musiała w nim zgasnąć. Jego postęp w przepajaniu dziejów sensem dla niej oznacza regres od podejmowania decyzji do poddawania się bezsensowi namiętności. Miotany żądzami Napoleon ciągnie na wojnę (co znaczy rozumieć tę postać po johannesowsku najdoskonalej pokazuje Wojna i pokój), a Absolut zaciera ręce. Pojednana sprzeczność jako kryterium postępu jest niepojednaną sprzecznością między świadomym, jednostkowym wyborem a wolą ducha dziejów.

Co jednemu miód, to drugiemu trucizna – co konkretne i określone z punktu widzenia ogólności, z punktu widzenia jednostki jest zarazem rozmyte i fragmentaryczne. Indywiduum w systemie Hegla to tylko łuk odruchowy pomiędzy bodźcem podyktowanym chytrością rozumu, a zawłaszczaną przez tę chytrość reakcją. Dialektyka to dla jednostki „... mediacja polegająca na godzeniu się na wszystko”[41]. Osobliwa harmonia ducha harmonizuje niszcząc wszystko, co harmonizować miała, choć – co tym bardziej osobliwe – jej harmonijność nie staje się z tego powodu bynajmniej ułudą. Prawa dialektyki działające wewnątrz woli koniecznie i powszechnie dopasowują jednostkę do otoczenia. Wyzuwają ją bowiem ze ściśle indywidualnych cech, które mogłaby przeciwstawić światu, powodując w nim tym samym dysharmonię. Jednostka nie ma żadnych wewnętrznych oporów, by pojednać się z rzeczywistością, która uczyniła ją naturą niewolniczą – spętaną nie z zewnątrz, lecz przez własną niezdolność do stanowienia o sobie.

Esteta uprzedza ruch pojednania, sam dokonując na sobie raz po raz negacji określonej. Przyspiesza rozkład wyboru jako wyboru. Nie mogąc zmienić tego, co nieuchronne, chce sam czas wyprzedzić w nieuchronności jego przemijania. Nie zdaje się mimowolnie na los, sam woli sobie rzucać kłody pod nogi. Świadomie reprodukuje ten stan rzeczy, w którym człowiek tuzinkowy pozostaje z przyzwyczajenia. Sam jest przyczyną swego braku kręgosłupa, bezustannych zmian nastroju, których szary obywatel nie jest świadom i których z tej racji nie może kontrolować[42]. Przeprowadza więc każdą wewnętrzną treść w jej przeciwieństwo, obnażając chwilowość nastroju, czyniąc ją możliwie dosłowną i jednocześnie skazując się na melancholię wiecznej tautologii.

Tuzinkowi ludzie nie mają żadnego an sich i mogą przybierać dowolną postać. (...) Ironista nie może mieć żadnego an sich, jeśli chce wieść życie prawdziwie poetyckie i stwarzać siebie w poezji. W ten sposób ironia idzie na dno pod ciężarem tego, co jak najzacieklej zwalcza, a ironista mimo woli upodabnia się do całkiem prozaicznego człowieka...[43].

Johannes, czy raczej mówiąca przez niego dialektyka, nie tylko zrównuje wartość wszystkich ludzkich wyborów, zrównuje także ich treść, każąc im przechodzić w siebie nawzajem. Opowiedziane w Dzienniku uwodziciela uwiedzenie Kordelii to doświadczenie świadomości wzorowane na Fenomenologii ducha. I nie chodzi tu o to, że jego ramy są klasycznymi dialektycznymi przeciwieństwami oklepanego schematu uwodzenia: pożądaniem zdobywania i bezbrzeżną nudą samego zdobycia. Johannes wydłuża możliwie sam proces uwiedzenia, nie po to jednak, by odwlec moment zerwania, lecz – przeciwnie – po to, aby wpleść go do wnętrza samej miłosnej przygody. By pokazać całe bogactwo kryjących się w niej sprzeczności, które stanowią o nietożsamości (zerwaniu) tak przedmiotu miłości, jak i jego podmiotu, choć przecież wszystkie są jednym i tym samym – uwiedzeniem, jego momentami.

Johannes uwodzi Kordelię samą dialektyką. Jego miłość tylko zdaje się być jedną miłością – to huśtawka nastrojów, przemieszana jeszcze z fantazjami o innych, tu i ówdzie przechwyconych przez przypadek, dziewczynach. Kordelia tylko zdaje się być jedną dziewczyną – bombardowana listami zmienia się w kłębek nerwów, nowych i jeszcze nowszych emocji. Estetyczny projekt Johannesa ma ośmieszyć wszelkie projektowanie. Dlatego uwiedziona jest (fizycznie) jedna, uwiedzenie jej nieprzypadkowe, lecz starannie zaplanowane. Uwodzicielowi nie wystarcza zrezygnować z wszelkich dążeń jako daremnych – on chcę tę daremność okpić z samego wnętrza dążenia. Z wnętrza jednego doświadczenia chce okpić zastosowanie pojęcia jedności do tak zwanej jednostki. Uwodzenie zostaje w Albo–Albo pokazane jako paradygmatyczne doświadczenie dialektyki, która zwodzi indywiduum na manowce obietnicą pojednania, metafizycznym odpowiednikiem erotycznego spełnienia, a po spełnieniu odrzuca jak wyssaną skorupkę jajka.

Silny egotyzm, który charakteryzuje przecież uwodziciela, sugeruje jednak istnienie jakiegoś ja. I rzeczywiście takie ja istnieje, jest ono „... pozbawioną ruchu tautologią: Ja jestem Ja”[44]. Jest abstrakcyjnym momentem w grze pojednania, jej abstrakcyjnym nośnikiem. Nie ima się go żadne konkretne określenie i jest ono wobec nich wszystkich zupełnie obojętne. Jest pustym workiem na nie i w tej swojej absolutnej jałowości jest to ja zupełnie bezsilne. Tożsamość uwodziciela to impotencja w sferze samookreślenia, w sferze określonego różnienia się od siebie samego, które miałoby utworzyć indywiduum jako spójny, jednolity system własności, gdzie wielorakość tych ostatnich byłaby spięta wspólną klamrą. To ja impotenta Don Juana, dla którego wszystkie sprzeczne doświadczenia są jednym i tym samym. Dlatego też egotysta Johannes może być na tym swoim ja tak obsesyjnie skoncentrowany, ono samo ma bowiem obsesyjną postać tautologii, kompulsywnego powracania do siebie, choć przecież nigdy się stamtąd nie ruszyło. Dlatego też może być zarazem względem niego tak obojętny, gdyż to beznadziejnie tożsame z sobą ja jest oczywiście, w swej bezsilności, nieustannie wyprowadzane z równowagi i przeprowadzane w absolutną nietożsamość. Samo w sobie puste, za swą treść może mieć bowiem tylko wszystkie te nieistotne, nietożsame ani z ja, ani z samymi sobą określenia. Jego tautologiczność jest więc stale poza sobą, w nieswoim żywiole pojednania. Ja=Ja nie mając w sobie żadnego znaczenia, poddaje się dowolnej interpretacji, a obsesyjne powracanie do siebie okazuje się być tylko gonitwą za własnym ogonem, którego czubek pozostaje zawsze do znudzenia taki sam, ale nigdy nie daje się dosięgnąć.

Wolność, jaką cieszy się esteta, wolność dokonywania zmian jest kpiną z wolności, dlatego myliłby się ten, kto pozycję Johannesa wziąłby za pozycję sokratejskiej ironii, tak jak została ona opisana w magisterium Kierkegaarda. Sokrates neguje bezpośredniość w imieniu ogólności. I choć jej pozytywna treść zostaje mu odmówiona, to jednak przekracza on bezpośredniość i uwalnia się spod jej panowania. Dzięki niemu, choć jeszcze nie dla niego, królestwo ducha otwiera się jako możliwość. Egzystencja uwodziciela zaś nie jest przedsionkiem żadnej nowej możliwości, kolejne negacje nie tylko nie wychodzą nigdy z zaklętego kręgu bezpośredniości, ale oddalają coraz bardziej taką możliwość, szansę, że jednostka ogarnie się, powstrzyma dialektyczny zawrót głowy i ustanie w ruchu, że, jak Sokratesowi, uda jej się siebie przekroczyć.

Przeciwnie, niczym samospełniająca się przepowiednia, praktyka uwodziciela nie dociera do miejsc nieznanych, tylko popycha go dokładnie w miejsce, w którym z ponurą satysfakcją spodziewał się znaleźć. We wciąż to samo miejsce, tyle że w tym szczególnym wypadku nie jest ono miejscem konkretnym, lecz dalszym jeszcze ruchem, gruntem uciekającym jednostce spod nóg. To jest jego wolność – karykatura Heglowskiej wolności pojęcia – paraliżująca nuda niezawodnej wiedzy o tym, co za chwilę się stanie i co dziać się będzie na wieki wieków amen. Johannes podobnie jak Sokrates porusza się ciągle, ale jest to ruch typowy dla osoby zagubionej, która idzie trochę na północ, by się tym znużyć i skręcić na wschód, potem na południe, na zachód i stanąć znowu w tym samym miejscu – tak właśnie działa tutaj negacja negacji, ścigana, czy też raczej podwajana w swej jałowości przez pusty śmiech Johannesa.

W kpinach Johannesa nie ma krzty sokratejskiej ironii, bo ironia to ruch negacji, który wskazuje poza siebie i choć wskazuje tylko puste miejsce, jest ono już określone jako nicość tylko wobec tego, czego jest negacją, wobec bezpośredniej subiektywności – jako ogólność wypełniona sensem, którego tamtej zabrakło. Tymczasem w Johannesowskim rozrachunku z dialektyką traci nie tylko poddawana kpinie jednostka, ale także sama ogólność. Jej negatywne sprzężenie z nietożsamością nastroju oddziałuje także na nią samą. Sokrates nie wie jeszcze, czym jest przeciwstawiona zjawisku istota, ale już wyprostował dla niej ścieżki. Że zaś po Johannesie miałby przyjść jakiś Platon – jest to myśl, która z pewnością ubawiłaby go setnie. „Dawajcie go tu, będzie mnie mógł zastąpić przy pieleniu ogródka albo gry w bierki na podwieczorku u cioci. W końcu na pewno nadaje się do tego nie gorzej od innych” – tyle jego komentarza. Dla Johannesa bowiem ogólność wyczerpuje się w negacji kolejnych zjawisk, dłużącej się w nieskończoność negacji niczego, która nigdy niczego nie osiąga, a więc sama jest niczym. „... negacja odniesiona do negatywności jest negatywnością odnoszącą się tylko do siebie, jest absolutnym zniesieniem określoności samej”[45]. Historia ducha, skoro opiera się na momentach wypranych z substancji, jest niczym, a Hegel, złośliwy krawiec, wmówił jej tylko, jak królewsko jest odziana.

Sokrates rozprawia się z partykularnością, wskazując na ogólność, z którą porównania ona wytrzymać nie może, Johannes zaś samą ogólność spycha na margines partykularności, gdzie byt i niebyt nie dają się już od siebie odróżnić. I podobnie wolność, którą Johannes się cieszy, dystans, jaki uzyskuje wobec spraw tego świata – to także nicość. Nie jest ona trwałym osiągnięciem, ale kpiną – chwilą pustki pomiędzy kolejnymi nastrojami. Określaną przez ich nicość i – jako niemająca żadnego trwania – z rozpędu wpadająca w kolejne nastroje, dla których szemranej pozytywności jest przedsionkiem, pustym, czysto formalnym kantowskim „ja”. Dla Sokratesa negatywność partykularności jest określona ze względu na przedsmak nieskończoności kryjącej się w idei. Dla Johannesa jest bezwzględna, co prowadzi go do absolutyzowania jej rzeczywistości.

„... vanitas, vanitatum, vanitas, uhaha”[46]. Wszystko to bardzo śmieszne. Bardzo śmieszne, że nicością jest bezpośredniość i że nicością jest jej negacja w istocie. Bardzo śmieszne, że nicością jest negatywność myśli, która tę nicość wydobywa, że negatywność krytyki, ironii to nic więcej jak tylko głupkowate: „uhaha!”. Pustej puszce po rzeczywistości odpowiada pusty śmiech podmiotu, nie znoszą się one w sobie nawzajem, a tylko potwierdzają swój beznadziejny status.

Nie jest jednak żadną sztuką w ten sposób zadrwić ze świata i ostatecznie skapitulować przed Heglem. Prawdziwą sztuką jest ten świat uczynić swoim. Światowa krzątanina wymaga powagi, chodzi tu bowiem o „nas samych, o nasze wszystko”[47]. Jeśli bowiem, jako rzecze sam Johannes, nie ma nic poza tą krzątaniną, to albo się ją sobie przyswoi, albo się przepadnie. A jednak o powagę rzeczywiście tutaj ciężko. Jeśli zdobyć się na odrobinę bezstronności, to nie sposób nie przyznać, że „ze wszystkich śmiesznych rzeczy najśmieszniejszą [jest] być zajętym w światowych sprawach”[48]. Śmiejąc się ze świata, tracę go, a wraz z nim także siebie, ale nie sposób się przecież od śmiechu powstrzymać. Powaga i refleksja są nie do pogodzenia – jest to ostatnie słowo estety. Woli stracić siebie, niż przystać na warunki, które świat stawia jego osobie. Lecz to właśnie w tej sprzeczności, pomiędzy budzącą śmiech świadomością a niezbędną dla życia powagą, jest miejsce na podmiotowość. Z tym że nie jest to już prawda dla Johannesa.

Ciąg dalszy w wersji pełnej

* * *

[31] S. Kierkegaard, Albo–Albo, t. I, tłum. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 26.

[32] Por. S. Kierkegaard, Choroba na śmierć, w: tegoż, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, tłum. J. Iwaszkiewicz, Kraków 2008, s. 226-227.

[33] Por. S. Kierkegaard, Albo–Albo, t. I, dz. cyt., s. 19.

[34] Tamże, s. 26.

[35] Tamże, s. 20.

[36] Tamże, s. 41.

[37] Tamże, s. 40.

[38] Tamże, s. 39.

[39] R.M. Rilke, Pantera, w: tegoż, Poezje, tłum. M. Jastrun, Kraków 1987, s. 71.

[40] S. Kierkegaard, Albo–Albo, t. II, tłum. K. Toeplitz, Warszawa 1982, s. 227.

[41] Tamże, s. 221.

[42] Estetę na płaszczyźnie wyboru spotyka ten sam los, który na płaszczyźnie poznania spotkał oświecenie widziane oczyma Horkheimera i Adorna. Nieprzytomna ucieczka przed bezpośredniością doprowadziła do jej absolutyzacji. W każdej procedurze wyjaśniania świata, która próbuje wykroczyć „poza zwykłe postrzeganie, klasyfikowanie i kalkulację”, widzi oświecenie mit – uprawomocnienie bezpośredniości. W bezpiecznej odległości od mitu pozostaje tylko nauka. To, co oświecenie nazywa nauką – matematyczny formalizm. „Tymczasem matematyczny formalizm, którego medium jest liczba, najbardziej abstrakcyjna postać tego, co bezpośrednie, przykuwa myśl do nagiej bezpośredniości. Fakty mają rację, poznanie ogranicza się do ich powtarzania, myśl sprowadza się do gołej tautologii. (...) Tym samym oświecenie popada z powrotem w mitologię, z której nigdy nie zdołało się wyrwać” (M. Horkheimer, T. Adorno, Dialektyka oświecenia. Fragmenty filozoficzne, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa 2010, s. 37). Co więcej, oświecenie i esteta „... okupili ten krok uwielbieniem dla tego, czemu przedtem podporządkowani byli zwyczajnie, jak wszystkie stworzenia” (M. Horkheimer, T. Adorno, Dialektyka oświecenia. Fragmenty filozoficzne, dz. cyt., s. 28). Odkąd terror bezpośredniości nie opiera się na micie, ale zyskuje naukową prawomocność, zostaje znacznie wzmocniony przez jej powagę, powagę świadomości. I podobnie, odkąd zanurzenie w nastrojach nie jest już mimowolne, lecz staje się świadomym dziełem ironisty, ta nie rozstanie się z nim tak łatwo. Człowiek jest – i w jednym, i w drugim przypadku – przywiązany do efektów swej własnej pracy.

[43] S. Kierkegaard, O pojęciu ironii z nieustającym odniesieniem do Sokratesa, tłum. A. Djakowska, Warszawa 1999, s. 275.

[44] G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, t. I, tłum. A. Landman, Warszawa 1963, s. 201.

[45] G.W.F. Hegel, Nauka logiki, t. II, tłum. A Landman, Warszawa 1968, s. 17.

[46] S. Kierkegaard, Albo–Albo, t. II, dz. cyt., s. 221.

[47] B. Pascal, Myśli, tłum. T. Boy–Żeleński, Kraków 2006, s. 52.

[48] Por. S. Kierkegaard, Albo–Albo, t. I, dz. cyt., s. 26.

II.

Ożeń się, a na pewno nie pożałujesz, czyli wieczne Ja w mieszczańskim wnętrzu

Dostępne w wersji pełnej

III.

From rags to riches, czyli system subiektywizmu transcendentalnego

Dostępne w wersji pełnej

IV.

Odyseusz i Abraham, czyli o dwóch typach założycielskiej przygody podmiotu

Dostępne w wersji pełnej

V.

Rozdział o dzieciobójcy, czyli czemu Abrahamowi miałoby się udać i czemu mu się na całej linii nie udaje

Dostępne w wersji pełnej

VI.

Krzyż, czyli Boska komedia pomyłek

Dostępne w wersji pełnej

VII.

Refleksja obłędem, czyli donkiszoteria ducha

Dostępne w wersji pełnej

Na zakończenie

Dostępne w wersji pełnej

Bibliografia

Dostępne w wersji pełnej

KSIĄŻKI TEGO AUTORA

Mieszczanin na górze Moria. Sren Kierkegaard, nowoczesny podmiot i oswajanie absolutu 

POLECANE W TEJ KATEGORII

Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego Małpa w każdym z nas. Dlaczego seks, przemoc i życzliwość są częścią natury człowieka?