Naznaczeni popkulturą. Media elektroniczne i przemiany prowincji

Naznaczeni popkulturą. Media elektroniczne i przemiany prowincji

Autorzy: Bogusław Dziadzia

Wydawnictwo: Katedra

Kategorie: Inne

Typ: e-book

Formaty: MOBI EPUB

Ilość stron: 466

cena od: 20.34 zł

„Gdyby zastanowić się nad profilem recenzowanej książki, najtrafniejszym chyba określeniem byłaby kwalifikacja jej do ram kulturoznawstwa zaangażowanego, uwzględniającego ekonomiczno-kapitałowe uwarunkowania wpływające na jakoś partycypacji w kulturze zapośredniczonej medialnie”. (prof. Wojciech J. Burszta)

Bogusław Dziadzia

Naznaczeni popkulturą

Media elektroniczne i przemiany prowincji

seria KONTINUUM

Recenzje: prof. Wojciech J. Burszta, prof. Kazimierz Krzysztofek

Copyright by Wydawnictwo Naukowe Katedra 2014

Wszystkie prawa zastrzeżone

Wydanie pierwsze

Gdańsk 2014

Projekt okładki: Anna M. Damasiewicz

Grafika na okładce: © Maya Kruchancova | Fotolia.com

Projekt layoutu i skład:

biuro@dialoog.pl; www.dialoog.pl

ISBN 978-83-63434-75-5

Wydawnictwo Naukowe Katedra

http://wnkatedra.pl, email: redakcja@wnkatedra.pl

Konwersja do formatu EPUB/MOBI:

Legimi Sp. z o.o. | Legimi.com

Natanielowi.

Z nadzieją, że książka ta może mu pomóc

w rozumieniu swego miejsca w świecie.

Wprowadzenie

„[...] każdy człowiek, z prowincji czy nie, jest prowincją.

Obszar każdej pojedynczej świadomości jest prowincją” [1].

„[...] są kraje po prostu dla ludzi, dla człowieka,

w których stolica i prowincja różnią się tylko liczbą mieszkańców.

Taka jest współczesna Europa, taka jest duża część Wschodu” [2].

Pisać o kulturze popularnej to w znacznej mierze zajmować się jednym z głównych nurtów transferu wartości, wyznaczania standardów, generowania postaw. Technologiczny postęp, który wpłynął na powszechność dostępu i uczestnictwa w kulturze, może stanowić przyczynek do zastanowienia się, na ile szeroko dystrybuowane wzory kultury stanowią potencjał do wytwarzania kapitałów społecznego i kulturowego, nie wspominając o ekonomicznym, rozumianym jako immanentna część i zasada działania popkultury.

Kultura popularna jeszcze w XX wieku poczęła zacierać przebiegi kulturowych, politycznych i gospodarczych granic. Przez swą egalitarność – przynajmniej w zakresie uosobionych wartości i znaczeń – wykroczyła również poza zróżnicowania centro-peryferyjne. Czy możemy bowiem mówić o peryferiach w obrębie kultury dostępnej dla każdego? Kultura popularna ma potencjał, by w znaczący sposób zmieniać status i rozumienie peryferyjności czy prowincji. Szczególnie media, umożliwiające zaistnienie nowych form partycypacji, zdają się utwierdzać w przekonaniu o nieaktualności pojmowania rzeczywistości społecznej z perspektywy lokalnej, gdyż sama lokalność uległa znaczącej transgresji. Nie chodzi jedynie o fizyczną nomadyczność, ale o wspólnotę kulturową. W niej zaś o względną jedność szans (być może raczej aspiracji), możliwości i zagrożeń. Ilustruje to zarówno globalny charakter przepływu kapitałów, jak i wyzwania ekologiczne czy terroryzm.

Zmienia się zarówno rozumienie tego, co może stanowić prowincję, peryferie, centrum, jak również to, co jest uosobione w pojęciu elity jako tej, która nadaje ton kierunkowi rozwoju. Bycie na peryferiach nie musi dziś oznaczać wykluczenia, marginalizacji, umniejszenia wartości. Z pewnością niewłaściwe byłoby traktowanie poczucia związku z peryferyjnością jako doksy – czyli odnośnie do omawianego kontekstu: niejakiej ułudy pogodzenia się z peryferyjnością i ukrytym poczuciem krzywdy czy też brakiem możliwości bycia naprawdę szczęśliwym. Wydaje się, że i w zniesieniu tego rodzaju doksy kultura popularna ma swój udział.

Koncepcja pracy nad znaczeniem kultury popularnej dla kontekstów przemian tego, co ujmowane jest jako peryferyjne – i w znacznej mierze „prowincjonalne” (choć termin ten wciąż wymaga operacjonalizacji) – powstała poniekąd z racji mojego umocowania terytorialnego. Żyję poza wielkomiejskimi aglomeracjami, z dala od centrów światowych przepływów, w obrębie społecznych ram, które zezwalają na codzienną obserwację zmagań z peryferyjnością, przy jednoczesnym zawodowym związku z kształceniem animatorów kultury. Perspektywa ta z pewnością nie pozwala na zachowanie dystansu wobec przedmiotu dociekań, jednak ma swe zalety. Jak pisała Kirsten Hastrup, „[...] powinniśmy zdawać sobie sprawę z naszego uwikłania w świat i twórczo je wykorzystać. Rzeczywistość nie staje się mniej rzeczywista dlatego, że jesteśmy jej częścią” [3]. To perspektywa, którą w etnografii nazywa się etnografią endodyczną [4] (w opozycji do egzotycznej), w której badacz de facto sam określa, co jest terenem jego badań. Wiedza, kontekst miejsca czy jednostkowe doświadczenia nadają procesowi badawczemu perspektywę poszukiwawczą. Na miejscu wydają się w tym kontekście słowa, jakie o procesie dociekania badawczego wypowiedział Clifford Geertz: „Wierząc, wraz z Maxem Weberem, że człowiek jest zwierzęciem zawieszonym w sieciach znaczeń, które sam utkał, pojmuję kulturę jako owe sieci, których analiza nie jest zatem nauką eksperymentalną poszukującą praw, lecz nauką interpretatywną poszukującą znaczenia” [5]. Od analizy „od wewnątrz” nie odżegnują się wszak i najznakomitsi badacze kultury popularnej, jak choćby, znany ze swego uwielbienia dla serialu Star Trek, Henry Jenkins na polu nowych mediów czy poświęcający wiele uwagi popkulturze Umberto Eco, który bez ogródek stwierdził: „Często, kiedy mam czas, siedzę przy komputerze, bawiąc się w gwiezdne wojny i zabijając kosmiczne monstra” [6].

Problematyką, której próbą operacjonalizacji jest niniejsza książka, jest zmiana statusu peryferii w kontekście kultury popularnej. Zakładam, że zarówno peryferie, jak i prowincje (których rozróżnienie przedstawiam w kolejnych rozdziałach) są kształtowane poprzez popkulturę. Mam tu na uwadze przede wszystkim samo odczytywanie prowincji i peryferii, przemiany, jakie za sprawą kultury popularnej, w dobie realnej wielokulturowości i globalnych przepływów, zachodzą w obszarach peryferyjnych czy na prowincji. Istotne jest również założenie o zatracaniu się pejoratywnych asocjacji, jakie łączą się z terminem „prowincja”.

Peryferyjność to nie tylko kwestia geografii i zapewne nie dotyczy tylko wyczerpania się paradygmatu ponowoczesnego uniwersalizmu. Trafnie ujął to Wojciech Burszta: „Czy postmodernistyczny tryb artykulacji świata, tak zdający się odpowiedni dla kultury »centrum«, ma na »peryferiach« swoje podmiotowe odniesienie? [...] Badacz ponowoczesności [...], pozbawiwszy się filozoficznego oraz teoretyczno-metodologicznego szkieletu wiedzy pewnej, rozkłada paciorki współczesnej gry w niewiadome i opowiada, w jakie możliwe mogą się połączyć konstelacje. Niestety, na peryferiach uprawia się częstokroć zupełnie inną grę” [7]. Nie musi to jednak pozbawiać motywacji do podejmowania kolejnych prób zrozumienia relacji centro-peryferyjnych, zwłaszcza gdy z perspektywy umownego „centrum” niechybnie miałaby czekać świat globalna homogenizacja. Nie ma już chyba z początkiem XXI wieku badaczy zakładających możliwość stworzenia uniwersalistycznego modelu rzeczywistości społecznej. Być może humanistów uczą pokory osiągnięcia i poszukiwania dokonywane na polu nauk ścisłych, jak te chociażby, które od lat siedemdziesiątych XX wieku dotyczą prób stworzenia modelu standardowego (fizycznej teorii cząstek elementarnych). Choć nie brakuje też badaczy na niwie na przykład psychologii sprowadzających wszelkie działania, emocje, jakimi kieruje się w swym postępowaniu człowiek, do zestawu zachodzących w mózgu reakcji chemicznych i przebiegów impulsów elektrycznych.

W niniejszej książce dokonałem próby opisu nowoczesnych relacji centro-peryferyjnych, głównie w odniesieniu do wewnętrznych układów kultury zachodniej oraz znaczącego oddziaływania i obecności kultury mediów. Nie zapominam o symptomatycznych słowach Krzysztofa Piątkowskiego, iż „[...] zmarła ułuda antropologiczna mówiąca o do końca przeźroczystym świecie. Jest on już na stałe zróżnicowany, i jest to zróżnicowanie – że tak powiem – bez wspólnego mianownika. Nie ma wspólnego układu odniesienia, wspólnych »ram« kultury, wspólnego, niepodważalnego, niegdysiejszego »Ja« antropologicznego” [8]. Nikt nie ma monopolu na odkrywanie czy też pełne zinterpretowanie rzeczywistości, patrząc jedynie z perspektywy jednej z dostępnych dziedzin. Jak wspomniał Clifford Geertz: „To, co niegdyś Clyde Kluckhohn powiedział o antropologii – że jest licencjonowanym kłusownictwem intelektualnym – nie tylko wydaje się dziś prawdziwsze niż wówczas, kiedy to powiedział, ale prawdziwe nie tylko w odniesieniu do antropologii” [9].

Rozwój mediów, który możemy obserwować od końca XX wieku, wraz z zachodzącymi w tym okresie przeobrażeniami życia społeczno-gospodarczego, zezwala na sformułowanie tezy o rozmyciu się klasycznie rozumianego pojęcia centrum. Stąd wyraźny sprzeciw zawarty w niniejszej książce wobec rozlicznych analiz definiujących procesy globalizacji jako rodzaj homogenizacji postępującej w myśl imperialnych procesów narzucania wzorców zachodnich (okcydentalizacji), względem których to, co peryferyjne, jest bierne czy wręcz bezwolne. W zaproponowanym wywodzie nie neguję i nie przeczę, jakoby przywołane procesy nie miały swego unaocznienia czy skutków. Rzecz raczej w określeniu, jakie implikacje wynikają z zachodzących przemian dla kształtu kultury. Egalitarny i powszechny dostęp do prasy, radia i telewizji, wraz ze szczególną i całkowicie unikatową w perspektywie historycznej formą uczestnictwa, jaką dają tak zwane nowe media, pozwala snuć przypuszczenia o kresie peryferyjności jako marginalizacji czy wykluczeniu. Bo jak zaznaczam później, być może prowincji dziś już nie ma. Jednak trudno sobie wyobrazić społeczeństwo pozbawione czegoś, co wykracza poza główny nurt. I nie tyle ciekawe jest to, czym jest owa struktura, treść, grupa, ale to, dlaczego została umieszczona – dlaczego sama się sytuuje – na marginesie. Na tej peryferii, którą nie tyle się zamieszkuje, ile się nią jest.

Kultura popularna bywa odczytywana z perspektywy antropologicznej jako autentyczna ekspresja popularnych gustów, dla których przejawy kultury wysokiej są wyrazem elitarności [10] (więc i pewnej niedostępności). Badanie rozlicznych aspektów kultury popularnej daje wgląd w potoczne, ale i najbardziej rozpowszechnione pokłady świadomości społecznej, które obejmują obok zachowań, obyczajów, wartości, wierzeń itd., również aspekty dotyczące technologii (co szczególnie akcentowane jest od lat sześćdziesiątych XX wieku) [11]. Kultura popularna to ta część kultury masowej, która – ciesząc się aprobatą znacznej części społeczeństwa w możliwie szerokim spektrum grup społecznych – charakteryzuje się przystępnością zarówno finansową, jak i kompetencyjną (wskazuje się wręcz na łatwość odbioru, co jednak nie musi być regułą) [12]. W niniejszej książce wspomniany wymóg uprzystępnienia powiązany jest przede wszystkim z medialną dystrybucją treści i stanowi jedną z zasadniczych osi rozważań. Pomocnym uściśleniem pola określanego kulturą popularną z pewnością są słowa, które Henry Jenkins zawarł w słowniku do Kultury konwergencji. Pisze on, że są to zawłaszczone przez konsumentów i zintegrowane z życiem codziennym materiały kultury [13]. Tylko czym jest sama kultura? W rozumieniu antropologicznym cały poznawalny świat jest obszarem kultury. To ujęcie najszersze i oderwane od jakichkolwiek pokus dzielenia na to, co mniej lub bardziej ważne. A przecież samo zainteresowanie kulturą jest pewnego rodzaju decyzją o charakterze aksjologicznym. Gdyby tak nie było, czy mówiąc o teatrze antycznym, nie poświęcalibyśmy uwagi strukturze geologicznej skał, z których zbudowany był starożytny amfiteatr? Dlatego też nawiązując do słów, które w 1934 roku zanotował Heinrich Rickert, zauważamy, że kultura to ogół tego, co społeczeństwo darzy szczególną estymą, to, co jest pielęgnowane; zarówno to, co jako przedmiot stanowi o jej trwaniu, jak i to, co wedle pojęcia kultury wchodzi w zakres wartości. Rickert zaznaczał, iż „[...] nie istnieją w rzeczywistości »ludzie natury«, wolni zupełnie od uwikłań kulturowych. Możemy – co najwyżej – mówić o ubóstwie ich kultury. Stąd też wszelkie społeczeństwa, jakimi zajmuje się antropologia, należy traktować jako kulturowe” [14]. Z przytoczonej wypowiedzi wywieść możemy domniemanie o obszarze kultury, jaki stanowi dostępny nam świat układów społecznych. Kultura stoi na podwalinie biologicznej i w pierwszej kolejności uosabia uzewnętrznienie zaspokajania elementarnych, związanych z bytem fizycznym potrzeb. W dalszej kolejności mówić możemy o potrzebach wyższego rzędu (w całej rozciągłości skali możliwości). Pamiętać przy tym trzeba, że całość potrzeb i warunków koniecznych do istnienia zarówno jednostki, jak i społeczeństwa – od tych odnoszących się do fizjologii po uczestnictwo w najwyższych formach tworzenia kultury – stanowi względnie spójny system rzeczywistości społecznej i jej zorganizowania.

Dla toku wywodu znaczący jest pogląd Ruth Benedict, która we Wzorach kultury przekonywała o niemożności oddzielenia społeczeństwa od składających się na nie ludzi oraz rozwoju cywilizacji (w jakimkolwiek wymiarze) od wkładów tworzących ją jednostek [15]. Pamiętając o tych słowach, dziwić może obwołanie rewolucją technologii Web 2.0. Wynikać by z tego mogło, że całe novum kultury partycypacji zawiera się w technicznej możliwości publikowania, a nie tworzenia rzeczywistości społecznej, bo ta w istocie jest co do ustrukturyzowania życia społecznego i cywilizacji względnie stała.

Kulturę odczytuje się jako cechę ludzkiego gatunku, jako to, co odróżnia ludzi od zwierząt. Jest nią uogólniony zbiór dorobku materialnego i duchowego, zespół cech wyróżniających pewne zbiorowości ludzkie (wraz z tym, co w najwęższym rozumieniu należało by jednoznacznie klasyfikować jako tak zwaną kulturę wysoką). Sam zamiar badania kultury nastręcza wielu problemów metodologicznych dotyczących tego, co w istocie jest przedmiotem zainteresowania badacza. Czy są to, jak w głównym nurcie kulturoznawstwa, przede wszystkim wytwory kultury duchowej (których wszakże nośnikiem są artefakty), czy bardziej jak w socjologii kultury – wymiar społecznych kontekstów, relacji między kulturami albo pełnione przez nie funkcje? W niniejszej książce nie zamierzam rozważać różnic pomiędzy uniwersaliami, za którymi możemy podążyć, myśląc o kulturze – za filozofią czy aspektami kultury, których perspektywy odczytań można odnaleźć w antropologii, etyce czy pedagogice. Istotne jest co najwyżej uzmysłowienie czytelnikowi szerokich możliwości interpretacji pola, jakim jest kultura, oraz stwierdzenie tego, iż najbliższą perspektywą rozumienia kultury będzie tu swoisty mezalians tropów, jakie w przywołanym temacie odnajdujemy w socjologii kultury, antropologii, kulturoznawstwie, etnologii czy po części również w naukach o edukacji. Poniekąd taka jest natura samej kultury, która daleka jest od ścisłych i mierzalnych w perspektywie jednego tylko paradygmatu determinizmów. Czy niedobory metodologiczne, które utrudniają interdyscyplinarne ujęcia, winny prowadzić do zaniechania prób opisu – jakże ważnych – przemian współczesnej kultury? Zgadzam się z Cliffordem Geertzem, utyskującym nad tym, gdzie podziało się „ogólne” w „ogólnym wykształceniu” w dobie, jak pisał, „wychowywania rasy dobrze wykształconych barbarzyńców, »Weberowskich bezdusznych specjalistów«, »sensualistów bez serca«” [16], podczas gdy „znakiem szczególnym współczesnej świadomości [...] jest jej nadzwyczajna różnorodność, gdyż obraz ogólnego nurtu, perspektywy, Weltanschauung wyłaniającego się ze studiów humanistycznych (czy w tym przypadku nauki) i określającego kierunki kultury jest chimerą” [17]. Czy ścisły i jednorodny w odniesieniu do danej dyscypliny aparat poznawczy omawianych kontekstów w oczywisty sposób nie zaciemniłby obrazu? Tak naprawdę nie ma spójnego uniwersum znaczeń. Są tylko rozliczne subuniwersa, szkoły, nurty, dyskursy, spojrzenia. Jedna rzeczywistość, a tyle spojrzeń i kluczy poznawczych. Ostatecznie jednak wciąż z człowiekiem pośrodku, niezależnie czy zamieszkującym centra czy peryferie. Założyć można, iż istotą badań kultury jest nie tyle ona sama, co uczestnictwo w niej oraz jej wytwarzanie i dynamizm przemian.

Pragnę przytoczyć w tym miejscu pogląd na kulturę i jej znaczenie, jakie w książce Kultura jest ważna zawarł Roger Scruton. Twierdzi on, że „kiedy antropologowie piszą o kulturze obserwowanego ludu, mają na myśli wspólnotę obyczajów i artefaktów, której dana grupa zawdzięcza swoją spoistość. Etnologowie definiują kulturę szerzej, podciągając pod to pojęcie wszystkie cechy intelektualne, emocjonalne i behawioralne [...]” [18]. Dalej Scruton pisze o socjologach, którzy kulturę rozumieją węziej od etnologów, a mianowicie jako określenie myśli i zwyczajów pozwalających zdefiniować tożsamość grupową danego narodu oraz wytyczyć granice przestrzeni społecznej. Dla rozważań na temat nowych, determinowanych przez media relacji centro-peryferyjnych wszystkie z przywołanych perspektyw są ważne. Należy jednak podkreślić, iż w pewnym stopniu znaczące jest tu również rozumienie kultury zaproponowane przez Scrutona, który stwierdził w dalszej części wywodu, iż kultura będąca wytworem i wytwórcą elit to wartość – „choć kultura jest dziełem elity, jej sens tkwi w uczuciach i aspiracjach wspólnych dla wszystkich” [19]. Problem badania kultury doskonale ilustrują również kolejne sformułowania tegoż autora: „[...] kultura jest samoświadomością cywilizacji [...] przenikają ją mocne i słabe strony odziedziczonej przez nią formy życia. Kultur jest tyle, ile cywilizacji, mimo że można należeć do jakiejś cywilizacji i nie wiedzieć nic lub prawie nic o jej kulturze – taka jest obecnie sytuacja większości mieszkańców Zachodu” [20].

Filozofowie pokroju Scrutona przyzwyczajeni są do odrodzeniowego myślenia o kulturze w kategoriach cultura mentis (kształtowanie umysłu). Być może jednak masowość uczestnictwa w kulturze, w dobie przełamywania monopoli medialnych i udostępniania możliwości publikowania treści każdemu, kto dysponuje elementarnymi kompetencjami komunikacyjnymi, każe nam częściej przywoływać starożytne źródła słowa „kultura”, a mianowicie jej semantyczny związek z uprawą roli: agricultura. Paradoks obecnego kształtu kultury dotyczy kategorii wolności dostępu i wyboru, któremu w znacznym stopniu towarzyszy niczym cień brak refleksji nad źródłami wyborów, których dokonujemy. Podkreślić jednocześnie pragnę, iż w postulacie o refleksję nad przyczynami dokonywanych wyborów nie chodzi mi o unaocznienie tej czy innej zwierzchniej struktury normatywnej ani wpływu elit, ale o możliwie szerokie otwarcie na wielość możliwości i praktyk kulturalnych, które ją charakteryzują, niezależnie od klasyfikacji poziomu kultury. Chodzi tu też, jak zauważyłby Ralph Linton [21], o względnie stałe wzory kulturowe, które stanowią o standardach zachowań, a nawet w wymiarach ich znaczeń dla istnienia ludzkich zbiorowości ulegają zmianom.

W tytule książki nieprzypadkowo pojawia się teza o swoistym naznaczeniu popkulturą. Jak już wspominałem, kultura popularna to dziś obok rodziny, szkoły, Kościoła najważniejsze źródło postaw i norm, które w procesie socjalizacji składają się na proces stawania się człowieka jako osoby. Kultura popularna odciska swe piętno na niemal każdym członku społeczeństwa Zachodu. Również tego, który z kulturą popularną ma bezpośrednio niewiele wspólnego, ale styka się z nią poprzez sieć społecznych interakcji z zanurzonymi w tej kulturze ludźmi.

Kontekst peryferii, które niejednokrotnie celowo określam prowincją, stanowi główny nurt mojego wywodu. W naukach społecznych terminem znacznie bezpieczniejszym (metodologicznie) od „prowincji” jest pojęcie „peryferii”, choćby przez wzgląd na jednoznaczne odniesienie do centrum. Obie kategorie mają dla omawianych w tej książce kontekstów swe poważne wady. Obie też, choć wzajemnie często płynne, w kulturze dostępu do mediów stanowią w znacznej mierze bardziej kategorie metapoznania aniżeli fundamenty budowania analizy. Są jednak konieczne i w znacznej mierze niezastąpione. Uważam, iż kategoria „prowincji” czy „prowincjonalności”, choć bliższa językowi potocznemu, pozwala odnieść się do stanu społecznej świadomości miejsca, dokonywanych wyborów, identyfikacji kompleksów czy aspiracji, na które odniesienie pojęcia „peryferii” w równym stopniu już nie pozwala. Jak sądzę, uprawomocniają to zawarte jako ilustracja omawianej problematyki wypisy z przeprowadzonych wywiadów, które znajdują się na końcu tejże książki. Peryferyjność to w znacznej mierze umiejscowienie w określonej przestrzeni, definiowanej w relacji i odniesieniu do różnie pojmowanego centrum. Prowincja zaś to nade wszystko poczucie mniej lub bardziej autentycznej marginalizacji, to jest oddalenia, które można rozumieć zarówno jako walor, jak i niemożność dostępu i uczestnictwa w głównym nurcie kultury. Zagadnieniom transformowania się pojęć i zakresów peryferyjności, prowincji i centrum w znacznej mierze poświęcone są dwa pierwsze rozdziały niniejszej książki.

Naznaczenie popkulturą, o którym metaforycznie mówi tytuł książki, może wskazywać na rodzaj narzędzia stygmatyzacji, które stanowić może kultura popularna. W zmediatyzowanej i przesiąkniętej popkulturą rzeczywistości społecznej stanowi to nieomal oczywistość. Trudno bowiem wyobrazić sobie proces socjalizacji, na którym by kultura popularna nie odcisnęła swego piętna. Stygmatem może być również umocowanie w mentalnych przestrzeniach prowincji. Podkreślam „mentalnych”, bowiem peryferyjność terytorialna w czasach rozwiniętej mobilności i zdalnych form partycypacji może być tu w wielu zakresach uznana za kwestię drugorzędną. Nie jest to już wymiar stygmatu, z jakim borykali się przed laty pochodzący z prowincjonalnych wsi studenci wyższych uczelni albo też z jakim osoba z silnym regionalnym akcentem zwykle była przyjmowana w mieście wojewódzkim albo w stolicy. Nie jest to też prowincjonalizm mieszkańca dziewiętnastowiecznych Indii, z oddali patrzącego na Londyn. Pochodzenie z geograficznie określonych peryferii coraz częściej stanowi powód do dumy, tak też stygmat należy tu rozumieć jako szczególnego rodzaju wyróżnik – coś, co z jednej strony może naznaczać piętnem, z drugiej zaś ma potencjał do tego, by wręcz uświęcać (choć zapewne bezpieczniej byłoby mówić o swego rodzaju afirmacji). W kontekście kultury masowej czy popularnej teza ta może się wydać absurdalna, kiedy jednak zdamy sobie sprawę z tego, jak nowe media przeciwdziałają wykluczeniu, marginalizacji, anihilują klasyczny status peryferii i prowincji, dostrzeżemy prócz pejoratywnych również te afirmacyjne dla jednostki wymiary globalizacji, które wyrażają się kulturą demokratycznego dostępu. Peryferyjność i lokalność jako wartości mają się w obecnym modelu kultury nad wyraz dobrze. Jak trafnie zauważył Umberto Eco: „Byliśmy przekonani, że wraz z nastaniem ery globalizacji wszyscy myśleć będą w ten sam sposób, a tymczasem widzimy – i to na każdym kroku – iż rzecz ma się zgoła inaczej. W wyniku tendencji globalizacyjnych następuje radykalna dezintegracja naszego zbiorowego doświadczenia” [22]. Skądinąd w wymiarze politycznym prowincjonalizm bywa faktem; nie tylko stanem, który się odczytuje, ale wręcz pozycją, którą mniej lub bardziej świadomie przyjmują zorganizowane systemy państwowe, co w pełni unaocznia skalę omawianych tu problemów. Zdzisław Krasnodębski, pisząc o przemianach, które następowały w Europie po 1989 roku, zdecydowanie stwierdził, iż powstałe ówcześnie nowe demokracje miały naśladować model starych demokracji. Profesor Krasnodębski zaznaczył, iż powstała w ten sposób „demokracja, która pojmuje sama siebie jako demokrację peryferii” [23], to jest naśladująca ustrój i kulturę centrum, które pozostaje niedościgłym wzorem. Można powiedzieć, że paradoksalnie żyjemy w czasach unieważniania granic przy jednoczesnym uwydatnianiu się różnic.

Obszary peryferyjne czy prowincjonalne wciąż mogą jawić się jako enklawy spokoju, arkadyjskie krainy, gdzie czas płynie wolniej. Nic jednak bardziej mylnego. Dysponują one potencjałem do uczestniczenia w głównych nurtach kultury (wraz z ich tworzeniem) [24] tak samo jak umowne centra. Za sprawą mediów, a szczególnie tak zwanych nowych mediów, klasycznie rozumiany prowincjusz może zostać przedzierzgnięty w kogoś w rodzaju globtrotera, otrzymując legitymację obywatela świata. Jako że piszę tu przede wszystkim o popkulturze, owo uczestnictwo nie jest wszak współtworzeniem głównego nurtu kultury wysokiej – ta była z obszaru peryferii współtworzona wielokrotnie. Można wskazać na peryferie osiemnastowiecznego Królewca, myśląc o Kancie wraz z jego wkładem w rozwój filozofii, czy o Drohobyczu początku XX wieku i jego znaczeniu dla literatury, jakie uosabia Bruno Schulz. Kultura popularna w klasycznej formie nie obejmowała tego rodzaju możliwości dla swych odbiorców i twórców. Stanowiła raczej oręż podtrzymywania systemu dominacji – pamiętając tu chociażby ustalenia Adorna i szkoły frankfurckiej.

Kluczowym elementem identyfikacji z prowincją nie jest terytorium, a człowiek wpisany (i wpisujący się) w panujący system kulturowy. System ten w znaczącym stopniu tworzony jest przez media. Jak pisał Andrzej Gwóźdź, „to właśnie za pośrednictwem mediów kultura pracuje na rzecz spójności systemu komunikacyjnego i komunikowania się, a ów obraz świata z kolei tę spójność ukierunkowuje, przydając komunikowaniu sensów zorientowanych na system, a nie na treść i ukierunkowując je wedle określonych wzorców” [25]. Być może bycie na prowincji (czymkolwiek jest i gdziekolwiek się ona znajduje) stanowi jedną z najistotniejszych możliwości wybawiających jednostkę z życia pod presją homogenizowanej jednorodności globalizacji. A może stanowi wręcz – odnosząc się do przywoływanej myśli Eco – swego rodzaju modus operandi obecnego kształtu kultury. Tej rzeczywistości społecznej, którą tak jak rozpad tradycyjnie rozumianych peryferii charakteryzuje swego rodzaju anihilacja centrum.

Przywołane myśli przywiodły mnie do wyznaczenia kilku głównych, przenikających się w znacznej mierze, tez przyświecających pisaniu niniejszej książki. Kwestią podstawową była ewolucja relacji centro-peryferyjnych, które przy współudziale mediów (elektronicznych i cyfrowych) oraz kultury popularnej zmieniają swój wzajemny status, kształt, obszar, granice i jakość. Drugim założeniem stało się poczucie peryferyjności i prowincjonalności, na które znacząco oddziałuje wiele form kultury popularnej (wraz z licznymi formami procesów tabloidyzacji). Powiązana z poprzednią kwestią jest teza o postępującej negacji pejoratywnych asocjacji „stygmatu prowincji”, w czym znaczący udział mają zapośredniczone elektronicznie formy integracji społecznej i partycypacji (wraz z mechanizmami wytwarzania w ich obrębie lokalności).

***

Niniejsza książka w założeniu ma charakter teoretyczny i składa się z siedmiu zasadniczych rozdziałów. Dwa pierwsze rozdziały obejmują dywagacje na temat wymiarów odczytywania obszarów peryferyjnych i prowincji, interpretowania stref centralnych, lokalności, znaczenia dla omawianych problemów procesu globalizacji. Wielopostaciowa obecność kultury popularnej i konsumpcjonizmu w różnych sferach codzienności odnajduje tu rolę w budowaniu relacji centro-peryferyjnych, oddziałuje na spoistość społeczną. Rozdział trzeci poświęcony jest wymiarom wytwarzania kapitału społecznego, na którego rodzaj i potencjał w znaczącym stopniu oddziałuje kultura popularna, współkreując tak jednostkowe tożsamości, jak i całą sferę publiczną. Rozdział czwarty łączy omawiane wcześniej wątki z procesami zmian w obrębie praktyk religijnych, roli religii i religijności jako znaczących w przemianach oraz trwaniu prowincji. Dotyczy on presji, jaką wywierają media w sferze przyjmowanych postaw i wartości na odczytywanie ról społecznych. Rozdział ten dotyczy również szeroko rozumianej demokratyzacji kwestii aksjologicznych, akcentuje też procesy kreowania zjawisk parareligijnych wraz z przemianami w obrębie sfer tabuizowanych. Rozdział piąty zawiera wątki dotyczące fenomenu tabloidyzacji jako perspektywy redukującej (za sprawą powszechności i przystępności) podział na centra i peryferie w wielu wymiarach codzienności. W szóstym rozdziale zawarłem treści odnoszące wszystkie wcześniej poruszane wątki do tak zwanych nowych mediów, gdzie poprzez globalną partycypację może dochodzić do rozrywania tradycyjnych struktur lokalnych – tych, które w dużej mierze stanowią tak o peryferyjności, jak i o poczuciu przynależności do prowincji.

Pomimo wstępnego założenia o nieprzeprowadzaniu badań empirycznych, wskutek dociekań zawartych w częściach odnoszących się do licznych opracowań (w które obfitują poszczególne dyskursy naukowe), pojawiło się pragnienie odniesienia się do realności konkretnego terenu. Dlatego w formie ilustracji – daleko bowiem tej części opracowania do wymierności umożliwiającej dokonywanie uogólnień – końcowa partia niniejszej książki posiada walory empiryczne. Zawiera wypowiedzi związane z działalnością w kulturze mieszkańców różnie odczytywanych peryferii (odnoszące się do szeregu problemów budujących relacje centro-peryferyjne i status prowincji na skutek obecności popkultury). Przeprowadzeniu wywiadów przyświecało pragnienie rozpoznania stosunku i świadomości przemian, które zachodzą w lokalnych środowiskach w dobie kulturotwórczych i społecznych funkcji, jakimi dysponuje kultura popularna, wśród wybranych mieszkańców i działaczy kulturalnych z obszarów peryferyjnych.

Niezależnie od przyjętej optyki badawczej, pytań i uzyskanych odpowiedzi, z pokorą odnosząc się do skali omawianych problemów, warto wspomnieć słowa Stanisława Brzozowskiego o możliwościach poznania. Tych, które na gruncie myśli Kanta każą nam pamiętać o roli podmiotu jako warunku poznawczego przedmiotu. Brzozowski pisze: „Najogólniejszy wynik filozofii krytycznej polega na rozumieniu, że cały świat, w jakim żyje człowiek, sprowadzony być może do naszych zadań. To, co ludzkość uważa za rzeczywistość, jest zawsze albo zadaniem postawionym jej przez życie, albo usiłowaniem rozwiązania go i dopełnienia; albo wezwaniem do twórczości, albo twórczością̨ samą. Rzeczywistość ujęta w ramy i prawa naukowego poznania jest sumą rozwiązanych przez ludzkość zadań. Rzeczywistość przedstawiająca się w formie niewytłumaczonych dotychczas faktów jest dziedziną zadań, które dopełnienia swego, rozwiązania domagają się dopiero. Nigdy i nigdzie myśl ludzka nie styka się z niczym, co nie byłoby czynem jej, bądź rzeczywistym i spełnionym, bądź możliwym. Nic nie przedstawia się nam w formie nagiego, niezmiennego bytu. Nie znamy rzeczywistości samej w sobie, nie znamy bezwzględnego, danego nam jako wzór, dobra ani piękna. Prawda, dobro, piękno są dla nas nie rzeczami, lecz zadaniami, nad dopełnieniem których mamy pracować. Stąd też żadne prawidło, żadna norma uchodzić nie mogą za dane ostatecznie” [26].

***

Pragnę wyrazić wdzięczność Panom Profesorom Wojciechowi Józefowi Burszcie i Kazimierzowi Krzysztofkowi, którzy zechcieli zrecenzować tę książkę, udzielając wielu cennych dla mnie wskazówek. Podziękowania należą się również wszystkim tym, których uwagi i przemyślenia pozwoliły mi na głębsze zrozumienie omawianych tu zjawisk. Mam na myśli przede wszystkim Andrzeja Kasperka, Grzegorza Odoja, Michała Rauszera, Grzegorza Studnickiego, Jana Linianego. Szczególne podziękowania należą się Pani Profesor Katarzynie Olbrycht, kierującej Zakładem Edukacji Kulturalnej, której przykład zawsze stanowił dla mnie wzór człowieka nauki. Chcę też podziękować osobom, które w trakcie pisania tej książki nieustannie wyrażały ufność w powodzenie powziętych przeze mnie zamierzeń: Natanielowi Dziadzi, Natalii Jasonek, Magdalenie Bełzie, Ewelinie Koniecznej, Magdalenie Szadkowskiej. Dziękuję też wszystkim moim studentom, którzy niejednokrotnie wzbudzali moje zdziwienie zmieniającym się światem.

Rozdział 1

Na peryferiach, czyli tutaj

My i oni, a oni to my

Zróżnicowania centro-peryferyjne są jedną z obiektywnie istniejących struktur życia społecznego. Zróżnicowania te mają zarówno wymiar przestrzenny, jak i symboliczny. Po latach unifikującej modernizacji technologiczno-kulturowej, westernizacji czy szerzej – globalizacji, wymiar przestrzenny odrębności lokalnych miał mieć coraz mniejsze znaczenie. Istotnie przestrzeń w sensie geograficznym „skurczyła się” za sprawą środków transportu i medialnych środków przekazu. Ukuty jeszcze w latach sześćdziesiątych XX wieku termin „globalna wioska” zdawał się potwierdzać późniejsze tezy o kulturowej homogenizacji. Jednak przestrzeń wciąż ma swój konstytutywny wymiar dla życia społecznego. Specyfika miejsc, regionów – ta manifestowana zarówno geograficznie, jak i zespołem specyficznych wartości – odgrywa wciąż znaczącą rolę w postrzeganiu światowej geopolityki i przeobrażeń dokonujących się na polu kultury.

Procesy modernizacji, homogenizacji i inne nie ustały, ale już pozostawiły po sobie istotną spuściznę w postaci przeniesienia części myślenia o charakterze terytorialnym (w sensie geograficznym), do sfery symbolicznej (w tym dominacji kulturowej za pomocą medialnych środków przekazu). Przestrzeń społeczna – jak zauważa profesor geografii z uniwersytetu kalifornijskiego John Agnew – w wieku XX podlegała globalizacji na wzór amerykański i sięgała ontologicznych wymiarów światowej polityki. Wiek XXI to już koniec zasadniczej hegemonii amerykańskiego wzorca kulturowego i politycznego [27]. Choć jak można zauważyć, zaszczepiony i zindygenizowany oraz wciąż upowszechniany amerykański model konsumpcji na długo pozostanie orężem w imperialnej walce o, nie tylko kulturową, dominację [28]. Nikt już jednak nie marginalizuje znaczenia wymiarów lokalności, czego wyrazem jest między innymi ta książka.

Integracja społeczności lokalnej jest ściśle wiązana z poczuciem wspólnoty jej kultury. Ów niezaprzeczalny fakt jest znacząco uzupełniany przez czynniki o charakterze instytucjonalnym, które wytwarzają opinie, reprezentują wspólnotę wartości, posługują się znaczącymi dla danego terytorium symbolami, zasadniczo wpływając na postawy i tożsamość mieszkańców danego obszaru [29]. W procesach integracji społeczności lokalnych zasadniczą rolę odgrywają kościoły, szkoły, urzędy (w tym władze samorządowe), koła i kluby kulturalne, kluby sportowe i inne. Dopiero na dalszym planie wymienia się media lokalne, w postaci prasy czy lokalnych stron internetowych, choć w środowiskach tych spotyka się bardzo mało przypadków braku kontaktu z tego rodzaju środkami społecznego oddziaływania [30]. Co więcej, w dobie powszechnego dostępu do mediów masowych znaczenie kultury popularnej winno być zauważane na równi z przywołanymi instytucjami. Czy słusznie? Częściowo na to pytanie odpowiadają zamieszczone w tej książce badania. Odrębną kwestią jest częstotliwość oraz intensywność kontaktów z mediami, zwłaszcza takimi jak telewizja. Ta bowiem wciąż jest medium dominującym, docierającym do najszerszego grona odbiorców (choć w grupie młodzieży i osób wstępujących w dorosłość na pierwsze miejsce wysuwa się internet, co też znacząco zmieni za kilka lat opisywany tu obraz tego, co lokalne, peryferyjne i prowincjonalne wobec kultury mediów). Niemniej, jak zauważa Grzegorz Odoj w książce, w której poddaje analizie tożsamość kulturową społeczności małomiasteczkowej, „w rozkładzie zajęć realizowanych w czasie wolnym zarówno młodzieży, jak i ludzi starszych bezsprzecznie pierwsze miejsce zajmuje telewizja” [31]. I jak pisze dalej, „wraz z upowszechnieniem się mass mediów pośrednicząca, a zarazem wzorcotwórcza rola dużego miasta zaczęła tracić na znaczeniu. [...] środki masowego komunikowania odgrywają obecnie ważną rolę w procesie kształtowania wzorów, a co za tym idzie w zmianie kulturowej lokalnych środowisk” [32].

Istotny dla niniejszych rozważań jest wymiar przemian lokalności jako procesu przechodzenia od lokalności fizycznej do poszerzonej czy raczej wyrażonej obszarem kultury popularnej. Już Stanisław Ossowski pisał o tym, iż „środowisko społeczne nie da się [...] wyznaczyć przez fizyczne otoczenie jednostki, tzn. przez wskazanie osób, książek, gazet, z którymi ta jednostka ma do czynienia. Idzie tu o cały splot stosunków społecznych, który w tym samym otoczeniu może być różny dla każdego osobnika” [33]. Pole mentalne, które stanowi o osobie, zawsze współtworzyło w znaczący sposób kształt lokalności fizycznej, tworzyło jej realność i wykraczało ponad najbliższe stosunki sąsiedzkie ku szerszym strukturom społecznym. Ostatecznym polem wspólnoty jest tu to, co mieści się w kategorii narodu – nawet jeśli na poziomie pewnego wyabstrahowania, które niesie względem narodu pojęcie wspólnoty wyobrażeniowej [34], wprowadzone przez Benedicta Andersona (jako rodzaj więzi z innymi członkami wspólnoty, także w sytuacji, gdy nie znamy ich bezpośrednio, ale stanowią najszerszą skalę identyfikacji). Mówimy tu o relacjach najbliższych, występujących w bezpośrednich kontaktach współmieszkańców danej przestrzeni fizycznej, ale też o kwestiach norm i wartości (jak religia czy określone obyczaje), zainteresowaniach czy istotnych kompetencjach, pozwalających określać siebie członkiem szerszej społeczności, o tym, co stanowi o „my” względem dowolnie rozumianego (acz odrębnego) „oni”. Świat mediów, z którymi obcujemy w XXI wieku, pozwala owo pole mentalne „my” niemal dowolnie poszerzać. Co więcej, zezwala na traktowanie tych konstytutywnych dla wytwarzania poczucia lokalności cech jako prymarnych względem fizycznych układów przestrzennych. Tym samym współczesny młody Chińczyk słucha tej samej muzyki, używa podobnych sformułowań i ma podobne aspiracje, co jego odpowiednik we współczesnych Włoszech. Dotyczy to również tak fundamentalnych spraw, jak rodzaj wyznawanej religii. Zauważmy, że kiedy obecnie w takim kraju jak Polska (nominalnie złożonym w ponad 90% z chrześcijan) młody człowiek ogłasza, iż jest buddystą, nie tylko uznajemy to za dopuszczalne, ale za coś, do czego ma on prawo. Jednak w kontekście kulturowym, jaki odczytywalibyśmy względem przestrzeni fizycznej/geograficznej wraz z całą historiozofią, tego rodzaju postawę powinno się naznaczać jako naganną, być może nawet aspołeczną czy nawet niebezpieczną dla wartości utrzymania wspólnoty narodowej.

Obecność mediów w obszarach elementarnych struktur społecznych, mam tu na myśli choćby przykład rodziny, w końcu XX wieku traktowana była w kategoriach wspólnotowych. Wspólne (wspólnotowe) oglądanie telewizji czy ogólnie: odbiór treści kultury masowej za sprawą interakcji, jakie prowokują media, powoduje, iż rzeczona kultura masowa uosobiona w telewizji staje się „częścią lokalnego świata, rozszerzając zakres wspólnych doświadczeń, stymulując wspólne interpretacje i oceny, stanowiąc przedmiot codziennych wspólnych rozmów o zaakcentowanych funkcjach fatycznych. Tym samym wzmacnia, jak można sądzić, te same formy działań społecznych, które skierowane są »do wewnątrz« społeczności” [35]. Media zatem wielowymiarowo mogą, jak się wydaje, wspierać lokalną strukturę społeczną, choć nominalnie w wielu opracowaniach wskazuje się na te same media jako dążące do rozbicia tych struktur w imię globalnego ujednolicenia. Dalszy wywód wykaże, iż jedna z tendencji nie wyklucza drugiej. To, co ponadlokalne nie jest niezmienne i transformuje się nie tylko na polu unaocznień, ale przede wszystkim w kontekście zróżnicowanych poziomów recepcji (a dalej również aktywności stron, w dużej mierze, asymetrycznego dialogu).

Jacek Wódz w tekście dotyczącym poczucia odrębności i relacji do obcych pisze: „Jednym z ważnych wymiarów poczucia przynależności do zbiorowości lokalnej jest sposób, w jaki członkowie tej zbiorowości definiują sami siebie w stosunku do obcych. Idzie tu po prostu o tę część definicji samego siebie, która ma charakter społeczny, nie indywidualny, i która polega na określeniu własnych cech społecznych poprzez porównanie ich ze znanymi sobie cechami obcych” [36]. Pytanie, które należałoby w tym miejscu postawić, dotyczy oceny, na ile dysponujemy takimi pokładami refleksyjności, żeby tego rodzaju zróżnicowania i własne indywidualności odczytywać, zwłaszcza wobec naporu wzorców, które w procesach socjalizacji dalece wykraczają poza lokalną strukturę wzorców i wartości. Od razu możemy powiedzieć, że sama socjalizacja zakłada pewną bezrefleksyjność w tym względzie. Charakter społeczny, o którym mówi Jacek Wódz nabiera szczególnego znaczenia w kontekście mediów, w szczególności w ich indywidualnym, personalnym wymiarze użyteczności. Komputery osobiste, internet, wielość ekranów, z jakimi stykamy się na co dzień zarówno w przestrzeni publicznej, jak i prywatnej, to tego rodzaju sytuacja społeczna, w której technologia ma wymierny wpływ na charakter i jakość odczytywania swojej lokalności oraz przebudowy relacji wobec tego, co obce. Jak zaznacza cytowany Jacek Wódz: „[...] pewne cechy »obcości« często wynikają nie z pochodzenia czy relacji do »swoich«, ale z uczestnictwa w określonych typach sytuacji społecznych rozgrywających się w zbiorowości lokalnej” [37]. To samo dotyczy tego, co uznajemy za swoje. W procesach tych uczestnictwo w kulturze (w tym w kulturze mediów), jego jakość i charakter, stanowi jeden z kluczowych czynników stanowiących zarówno o lokalności, przynależności, jak i relacji do – bywa że asymilacji bądź ulokalnienia – tego, co obce.

W jednym ze swoich esejów [38] George Simmel pisał o bliskości wobec obcego, odnosząc problem do różnicujących i łączących cech oraz wartości determinujących poczucie tego, co własne, a co obce. Wskazywał na podobieństwa cech narodowych, społecznych, zawodowych czy ogólnoludzkich. Zauważył jednocześnie, że ten sam obcy równocześnie jest nam szczególnie daleki, kiedy wspomniane wspólne cechy nie obejmują tylko nas, ale wiążą bardzo wielu. Znaczenie bliskości czy obcości nie ma wyłącznie umocowania w indywidualnym osądzie, ale w recepcji większej grupy, a czasem całego społeczeństwa – czego przejawem są sposoby identyfikacji narodowej w opozycji do nominalnie obcych, „innych” narodów.

Kultura popularna, w pewnym sensie unifikując swych odbiorców, zdaje się ślepa na te drobne, acz znaczące różnice. Pewną zmianę przynoszą nowe media. Lecz i tu obcowanie w społecznych kontekstach środowiska sieci zbliża poszczególne jednostki do siebie i ujednolica wymiary indywidualne, sprowadzając do „tych samych indywiduów”. To, co obserwujemy w środowiskach sieci drugiej generacji Web 2.0, a więc uczestnictwo i permanentna obecność online, miewa tyle cech indywidualnych i finezji – sarkastycznie ujmując – co oryginalność krasnali ogrodowych, które czasem mieszkańcy wsi bądź przedmieść umieszczają przed swoimi domami. Dość powszechne pragnienie zaznaczania swej indywidualności wyraża się w pewnego rodzaju personalizacji wyglądów profili na portalach społecznościowych, autokreacją umieszczanego w tych przestrzeniach swojego wizerunku (multiplikacji ujęć i wyglądów), nie jest jednak zwykle wykroczeniem poza narzuconą przez interface czy sieciowy kontekst społeczny normę zachowań lub kanon estetyczny.

Można założyć, że obecność i działanie we wspólnocie jest istotną cechą człowieka jako gatunku. Zapewne dlatego faworyzujemy swoich. Nie inaczej jest w mediach i poprzez media. Ogólnonarodowe spazmy radości na wieść o sukcesach współrodaka są tego najlepszym potwierdzeniem. Podział na swoich i obcych jest bardzo silnym i, można powiedzieć, pierwotnym mechanizmem regulującym funkcjonowanie grup społecznych, a także czynnikiem budowy ich tożsamości. W powstaniu tych elementarnych mechanizmów szło przede wszystkim o zbudowanie takiej sieci powiązań, jaka dawałaby grupie wsparcie czy wręcz gwarantowała przetrwanie. Realizacja tych mechanizmów we współczesnych społeczeństwach (choć wszystkie wcześniejsze układy kultury również się w tym wyrażały) polega na całym spektrum relacji, od sympatii i antypatii po konflikt zbrojny.

Kultura popularna przewartościowuje pojęcie lokalności. Opisywany w wielu książkach efekt glokalizacji [39] (napięcia między lokalnością a wpływami globalizacji) jest tego jednym z wyrazów. Zmienia się relacja między centrum a peryferiami. Co więcej, nie wiemy, gdzie tak naprawdę leży centrum i gdzie zaczynają się peryferie. Glokalizacja, jak pisał Thomas L. Friedman, to „zdolność kultury do wchłaniania wpływów, które w sposób naturalny do niej pasują i ją wzbogacają, odrzucania wpływów, które naprawdę są jej obce, i wyselekcjonowania tych, które, choć inne, mogą z nią współistnieć właśnie jako coś innego. Celem glokalizacji jest zatem takie przyswajanie aspektów globalizacji przez kulturę danego kraju, które przyczynia się do rozwoju i zróżnicowania społeczeństwa, nie przytłaczając go” [40]. Friedman podkreśla, iż glokalizm jest starym procesem sięgającym czasów starożytnych, czymś zatem konstytutywnym w procesach rozwoju cywilizacyjnego. Glokalizacja wydaje się stanowić wymiar zracjonalizowanej globalizacji, niepodległej imperialnym przepływom kapitałów, czy wręcz świadomym tych przepływów wykorzystaniem na rzecz kultury lokalnej. Czy jest tak w istocie? Żadne z kluczowych pojęć opisujących przemiany kultury, jakie zachodziły od połowy XX wieku, nie oddaje pełni zmian. Jednakże tam, gdzie mówimy o glokalizacji, zauważamy zaburzenie znaczenia przestrzeni. Szczególnie istotne, gdy logika sieci jako węzłów komunikacji wiedzie prym ponad przestrzenią fizyczną, co obserwujemy, badając zarówno strukturę powiązań ekonomicznych, jak i kulturę wysoką. Ekonomista Serge Latouche stwierdził, że zmierzamy do czegoś na kształt „planetarnego uniformizmu” czy „standaryzacji stylów życia na skalę całego globu” [41]. Rozliczne przejawy przemian tego, co lokalne, wydają się potwierdzać tego rodzaju sądy, pozostaje jednak kilka wątpliwości wskazujących na utopijność tezy o uniformizacji. Być może standaryzacja stylów życia nie wyraża się w tym, iż wszyscy chcemy żyć tak samo, ale na wspólnym katalogu pragnień, możliwości i aspiracji, do których każdy może sięgać, ale nie musi po to samo. Odnalezienie siebie już nie musi być procesem odnajdywania się w tradycyjnie pojętej lokalności o charakterze terytorialnym. Media odgrywają tu jedną z kluczowych ról i prowadzą do pozornie paradoksalnych zdarzeń, w których świat wyobrażony bądź relacjonowany przez media, choć obcy, jest „nasz”. To, co możemy określić jako „moje”, w istocie jest wspólne – nie wiemy tylko, gdzie się zaczyna, a gdzie kończy wspólnota.

Charakter obecnych wspólnot społecznych bywa pozbawiony ram zarówno terytorialnych, jak i czasowych. O ile wymiar przestrzenny jest niejako oczywisty, o tyle kategoria czasu może być zagadkowa. Tak jednak nie jest. W supermarkecie kultury – odwołując się do konceptu Gordona Mathewsa [42] – wybieramy wszak nie tylko spośród tego, co niosą z sobą różne dostępne wzory kultury współczesnej. Za przykład niech posłużą obiegi form współczesnych religii (czy raczej religijności). Trudno powiedzieć, by były one osadzone wyłącznie w kontekście współczesności. Podobnie rzecz się ma z niektórymi przejawami kultury wysokiej. Ewenementem w historii muzyki jest swego rodzaju eklektyzm towarzyszący – nadużywając Mathewsa – konsumowaniu sztuki. Upodobanie do muzyki klasycznej nie daje odpowiedzi na pytanie o to, czy chodzi o Lutosławskiego czy Palestrinę, a jednak stanowi o tym, kim dziś jesteśmy. Szczególny kształt obecnej kultury polega zatem na tym, że mamy możliwość wyboru z całego dorobku ludzkości. Odrębną kwestią jest to, na ile potrafimy kreatywnie i z pożytkiem dla siebie tego wyboru dokonywać. Być może nie jest istotne to, co lokalne, peryferyjne czy prowincjonalne w sensie obligatoryjnym. W istocie mamy do czynienia zawsze z określonymi ludźmi i ich eksternalizacjami. To oni są kluczem do rozpoznania interesujących nas tutaj problemów. Dlatego być może osią zainteresowania winno być przede wszystkim w tym kontekście nie tyle rozpatrywanie układów społeczeństw, ale analiza umocowanych w danych układach poszczególnych jednostek, nawet wówczas gdy podlegają pewnym uogólniającym kategoriom.

Uzupełniając powyższą myśl, być może należałoby zadać pytanie o to, co stanowi o celach i motywach, jakie w dobie zintensyfikowanej obecności mediów w życiu społecznym stawiają przed sobą społeczeństwa. Te bowiem w obliczu dominacji mediów, a przynajmniej znaczącego ich udziału w kształtowaniu obrazu kultury, wpływają tak na jednostki, jak i na całość społeczeństwa. Georg Simmel, mówiąc o celach, jakie stawia przed sobą każda zbiorowość, stwierdzał, iż „[...] cele ducha zbiorowego, cele zbiorowości w ogóle odpowiadają celom, które jednostka odkrywa zazwyczaj jako własne fundamentalne, podstawowe i proste cele” [43]. Simmel zauważył, iż „zabezpieczenie egzystencji, zdobycie nowych dóbr, radość płynąca z utrzymania i rozszerzania własnej sfery władzy, ochrona zdobyczy – wszystko to są podstawowe popędy jednostki, z myślą o realizacji których może ona zrzeszać się z większą lub mniejszą liczbą innych jednostek. Ponieważ jednostka w tych zasadniczych dążeniach nie dokonuje wyboru i nie waha się, także społeczne dążenie, które jednoczy wszystkie tamte, nie zna wyboru ani wahania” [44]. Zasadnicze cele ludzkiej egzystencji są niezależne od lokalizacji terytorialnej – różnicują się jedynie sposobami ich realizacji. Być może środowisko mediów do ogólności celów nie wnosi niczego nowego, będąc w istocie co najwyżej jednym spośród środków do ich osiągania.

Sielsko i daleko? – w stronę prowincji

Terminu „prowincja” używam w sposób umowny; bliżej mu jest do leksykalnego rozumienia peryferii aniżeli prowincjonalności jako pejoratywnego odczytywania jakiegoś zacofania, nieaktualności, zaprzeczenia nowoczesności. To ostatnie, negatywne odczytywanie „prowincji” zaczyna być coraz częściej zastępowane pewną nobilitacją statusu peryferyjności, jako świadomego wyboru oraz uwewnętrznionej wartości statusu kulturowego czy społecznego, specyficznej lokalnej tożsamości. W potocznym języku „prowincjonalność” to wciąż zacofanie. Jak pisał Sławomir Mrożek: „Nienawidzi się swojej prowincji, kiedy się w niej tkwi i robi się wszystko, żeby przejść do Wielkiego Świata. Ściślej mówiąc, nienawidzi się swojej prowincjonalności” [45]. Mrożek, mimo że mieszkał w takich miastach jak Kraków czy Paryż (rzec można, w kulturalnych centrach Europy), pisząc te słowa, w istocie nie miał zapewne na myśli „prowincjonalności” w sensie geograficznym (co i w kategoriach naukowych jest niemal niemożliwe do określenia), ale sposób odczytywania siebie i pragnienie wyjścia ze swej małości. Prowincja jest nie tyle miejscem – przestrzenią fizyczną, co obszarem mentalnym. Jest siecią realnych bądź projektowanych odniesień do mirażu nazywanego przez Mrożka „Wielkim Światem”: „My tu, a tam Wielki Świat. Gdzie? Wszędzie tam, gdzie nie my. Gdzie nie tutaj. W każdym razie daleko. Tak daleko, że można tylko tęsknić” [46].

Mówiąc o przekształceniach kulturowych peryferii czy „prowincji”, dotykamy problematyki dotyczącej tego, co lokalne, co nieraz określa się małą ojczyzną czy – słuszniej być może, za Stanisławem Ossowskim – ojczyzną prywatną, wraz z wielowarstwowym pojęciem regionu czy regionów [47]. Tutaj też należy wspomnieć, iż w rozumieniu Ossowskiego region nie jest ojczyzną prywatną, lecz rodzajem ojczyzny ideologicznej: „Ojczyzna prywatna jest różna dla różnych członków narodu, a zasięg jej może być większy lub szerszy. Ojczyzna ideologiczna jest jednakowa dla wszystkich, bo jest całemu narodowi przyporządkowana w całości” [48]. Pojęcie regionu nie ma ostrych granic. Jako takie z pewnością nie pozwoli zatem jasno precyzować peryferii czy prowincji. Jednak nieodzownie należy się odnieść do rozumienia regionów.

Jan Turowski w artykule Regiony – regionalizm – lokalizm stwierdza, iż region jest „pojęciem określającym różne zjawiska i występującym w różnorodnym rozumieniu: (1) geograficzno-przyrodniczym, (2) fizjologiczno-krajobrazowym, (3) przestrzenno-funkcjonalnym (ekonomicznym), (4) administracyjnym, (5) społeczno-kulturowym” [49]. Znaczący dla niniejszej analizy jest trzeci, czwarty, a w szczególności piąty sposób odczytywania regionu. Obszar trzeci, określany przez Turowskiego osadniczo-ekonomicznym, powstaje „w związku z policentrycznym rozwojem społeczno-gospodarczym kraju. Prawidłowością zagospodarowania przestrzennego kraju jest wytwarzanie się hierarchii ośrodków w postaci średniej wielkości miast skupiających instytucje, zakłady, urządzenia umożliwiające zaspokajanie potrzeb zbiorowych ludzi ze wsi i miasteczek ciążących do określonego miasta jako swego centralnego ośrodka” [50]. Zaznaczająca się tu płynność pojęcia centrum, jak również wskazane przez Turowskiego znaczenie kontekstu administracyjnego w rozumieniu regionów, daje przyczynek do skoncentrowania się na ostatnim, społeczno-kulturowym regionie jako nominalnym zakresie rozważań na temat prowincji. Jan Turowski podkreśla, że poszczególne kategorie regionów – czy to administracyjne, czy społeczno-kulturowe – nie zawsze się ze sobą pokrywały, generując powstawanie społeczności regionalnych różnej skali albo wytwarzanie różnych poziomów tożsamości regionalnej [51]. W rozumieniu socjologicznym region tworzy wspólne terytorium, a w nim więzi społeczne i określone wzory interakcji [52]. Jak się będzie można przekonać później, za sprawą nowych mediów (szczególnie od czasu nastania Web 2.0) zarówno kategorie wspólnego terytorium, jak i więzi społecznych wraz z kategorią wzorów interakcji stają się rozmyte, co jednocześnie nie oznacza ich konstytutywnego znaczenia w tworzeniu rzeczywistości społecznej. Utrudnia to dookreślenie, jak mogą być rozpoznawane peryferie czy prowincja.

Zarówno w języku życia codziennego, jak i w niektórych ujęciach naukowych termin „prowincja” wiąże się z takimi kategoriami, jak region czy lokalność. Bliski prowincji, choć niemówiący o tym samym, prowincjonalizm bywa łączony z umowną „zaściankowością”, tym, co może naznaczać wywodzącego się z takiego rodzaju środowiska człowieka niejakim stygmatem „prowincjusza”. Termin „prowincja” używany potocznie zawiera nutę drwiny i lekceważenia. Jest to pojęcie zawierające znaczenia właściwe określeniom terenów zapóźnionych cywilizacyjnie i odległych od centrów gospodarczych czy kulturalnych.

Jednym z kluczy do rozpatrzenia znaczenia pojęcia „prowincja” jest lokalność. Jak informuje nas Słownik języka polskiego, lokalność to coś właściwego danemu miejscu, ograniczonego do danego miejsca, jak lokalny patriotyzm czy lokalne warunki pogodowe [53]. Na temat prowincji ten sam Słownik podaje: „»część kraju, nieduże miasto, wieś itp. oddalone od stolicy«: Cicha, głęboka, głucha, zapadła prowincja. Mieszkać na prowincji. Przenieść się na prowincję. Prowadzić działalność kulturalną na prowincji” [54]. Wspomniana publikacja w innych wymiarach znaczenia słowa „prowincja” koncentruje się na aspektach administracyjno-terytorialnych, jednostkach terytorialnych administracji kościelnej oraz na takim rozumieniu, które właściwe jest terytoriom podbitym przez starożytny Rzym i zarządzanym przez prokonsulów bądź propretora. Ostatni ze wspomnianych zakresów dobrze ilustruje, choć metaforycznie, imperialny charakter kultury masowej. Wskazuje jednocześnie na umocowanie prowincji w pewnej przestrzeni lokalnej. Należy zwrócić uwagę, iż co do wymiaru jakościowego prowincja jako taka może stanowić kategorię nadrzędną – zarówno względem lokalności, jak i peryferyjności (choć te właśnie w wielu kontekstach wydają się nadrzędne). Prowincja może obejmować wiele lokalności i różne peryferie.

Ujęcia leksykalne, choć porządkujące, nie wyrażają całej rozciągłości problemów definicyjnych przywoływanych pojęć. Czesław Robotycki stwierdza, „że dzisiejsza socjologia i antropologia kulturowa używa [...] terminu »lokalność« jako ekwiwalentu kategorii »prowincja«, stwierdzając na podstawie empirycznych obserwacji, że ta pierwsza lepiej oddaje sytuację współczesnego społeczeństwa polskiego. Ale antropologiczny punkt widzenia obejmuje swoimi zainteresowaniami nie tylko etnograficzne wyrazy życia społecznego, »lokalność« nie wyczerpuje więc możliwości antropologicznych. Antropologa interesuje również ekspresja kulturowa dokonująca się poprzez potoczność i różne formy sztuki. W takich wymiarach »prowincja« nabiera charakteru symbolicznego gestu, metafory i innych jeszcze możliwych znaczeń w trybie tychże dyskursów” [55]. Przywołane słowa są dla rozważań zawartych w niniejszej książce szczególnie znaczące. Trudno bowiem zgodzić się ze wspomnianą „zamianą” czy synonimicznością pojęć „prowincja” i „lokalność”. W dalszej części książki, gdzie omawiam wyniki badań nad statusem prowincji wobec kultury popularnej, wspomniana ekspresja kulturowa, symboliczność i metaforyka pojęcia „prowincja” w uderzający sposób jawi się w rozmowach jako pewna odrębna względem samej lokalności oczywistość – odrębna wobec kategorii peryferyjności i lokalności jako takiej. Pragnę jednak podkreślić, iż nie może być mowy o prowincjonalności bez pewnego rodzaju lokalności.

Prowincjonalizm to zespół cech właściwych określonej grupie społecznej zamieszkującej zwykle pewną określoną geograficznie przestrzeń. Wyrażać się może własnościami języka, które nie mają umocowania w języku ogólnoliterackim (co nie musi stanowić ujmy dla regionalnego wariantu mowy). W ostrym wartościującym osądzie prowincjonalizm utożsamiamy z pewnego rodzaju ograniczeniami intelektualnymi czy kompetencyjnymi. Czasem wręcz łącząc go z określeniem swego rodzaju wsteczności względem form rozwoju, jaki można zaobserwować w odniesieniu do szerszych ujęć społecznych (na przykład w kategoriach ogólnonarodowych). Ostatnie określenie w pewnych kontekstach może być szczególnie krzywdzące. Nie ma tu bowiem znaczenia, czy prowincja to obszar arkadii, krainy bezpiecznej i odległej od zagrożeń cywilizacyjnych, czy też jest to zaścianek, czy rezerwuar kreatywności, który ma potencjał zmiany ogółu społeczeństwa. „Kultura prowincjonalna jest wariantem wielopostaciowej kultury współczesnej. Ta ostatnia ma wymiar powszechny i stechnicyzowany, jest rozmaicie zideologizowana, zmienna i wielowartościowa. Toczy się w niej gra i wymiana wartości, powstają liczne przetworzenia i nawroty. Taka natura kultury współczesnej powoduje, że każdy jej element lub wariant łatwo może stać się jej marginalną, czytaj: prowincjonalną wersją (choćby na skutek zmiany mody), ale też zdarzają się powroty do centrum życia w postaci zrekonstruowanej lub częściowej” [56].

Społeczność złączona poczuciem wspólnoty to zasadniczy punkt odniesienia w większości analiz skupionych nad sensem trwania tak struktur społecznych, jak i tożsamości człowieka jako jednostki, oraz prób zrozumienia zasad funkcjonowania systemu, w którym tenże człowiek jest osadzony. Obszar owej wspólnoty niekoniecznie ma wymiar terytorialny, choć z pewnością mieści się w określonych przestrzeniach. W dobie mediów elektronicznych, za sprawą których znaczna część bycia człowieka może realizować się poza tradycyjnym rozumieniem lokalności (jako określonego terytorium), w sposób szczególny możemy obserwować, jak się zmienia pojmowanie lokalności i przestrzeni w tworzeniu rzeczywistości społecznej, habitusu i każdej odrębnej jednostki jako osoby. „Ludzie socjalizują się i wchodzą w interakcje w swoim lokalnym środowisku – na wsi, w mieście, na przedmieściu – i budują sieci społeczne wśród swoich sąsiadów. Jednocześnie lokalne ugruntowane tożsamości przecinają się z innymi źródłami sensu i uznania społecznego, zgodnie z wysoce zróżnicowanym wzorem, który pozwala na alternatywne interpretacje” [57]. Lokalność staje się w obecnym układzie kultury kategorią odnoszącą się do sfery mentalnej. Tożsamość bowiem – jak to określił Anthony Giddens – „jest dziś projektem refleksyjnym – mniej lub bardziej ciągłą dyskusją z przeszłością, dniem dzisiejszym i przyszłością. Jest to projekt realizowany z pomocą całego bogactwa środków: od terapii, poprzez wszelkiego rodzaju poradniki, do programów telewizyjnych i czasopism” [58].

***

Dyskurs globalizacji, który w drugiej połowie XX wieku był obecny w myśleniu o rzeczywistości społecznej (jako wypadkowej procesów międzynarodowej wymiany kulturowej, ze szczególnym uwzględnieniem panglobalnej ekonomii), zakładał w najszerszym ujęciu głęboką integrację i współzależność. Dla wielu miało to wyrażać się powszechnym przyjęciem liberalnego wzorca kultury amerykańskiej (częstokroć utożsamianej z kulturą zachodnią – co już nawet dla zachodniego modelu europejskiego nie zawsze jest uprawnione). Tak skonstruowanej wizji sprzyjał rozwój komunikowania masowego, które w tak zwanym świecie zachodnim stało się równie istotnym czynnikiem oddziaływania społecznego, co demokratyczny ustrój i parlamentaryzm państw, w których najpełniej mogło się rozwijać. Dystrybuowana poprzez media kultura popularna, bo to do niej się tu odnosimy w rozważaniach, poprzez długą drogę ewolucji od jednokierunkowego działania klasycznej prasy czy telewizji po kulturę uczestnictwa niesioną na sztandarach internetu drugiej generacji, mogła tylko pogłębiać wrażenie tryumfu globalizacji, w której anachronizmem staje się myślenie o tym, co lokalne, dalekie, egzotyczne czy obce. Transmisje z oddalonych regionów świata, nie wyłączając transmisji na żywo z orbity okołoziemskiej, czy prywatne komunikowanie się z dowolnego punktu globu przypieczętowały mit Marshalla McLuhana o mediach elektronicznych niwelujących bariery przestrzeni i czasu [59]. Nawet jeśli przyjmiemy fakt ukonstytuowania się globalnej wioski, to musimy jednocześnie przyjąć wszelkie wynikające z metafory McLuhana konsekwencje. Arkadyjski obraz wioski się tu bowiem nie sprawdza. Dostęp wiąże się z utratą prywatności, a wszelkie konflikty niosą się echem po całej strukturze tak metaforycznej, a przecież jakże rzeczywistej wioski.

Jednostka wobec środowiska mediów może albo przyjąć (internalizując) proponowane wzory, albo zgodnie z klasycznym ujęciem Roberta Ezry Parka znaleźć się w pozycji jednostki określanej marginalną czy też człowiekiem marginesu [60] (marginal man), a więc stanu braku asymilacji z grupą, do której się aspiruje, przy jednoczesnym braku więzi z grupą swego pochodzenia [61]. Jednocześnie rzeczony człowiek marginesu wedle koncepcji Parka staje się jednostką o szerszym horyzoncie, bystrzejszej inteligencji i bardziej niezależnym światopoglądzie oraz ogólnie człowiekiem stosunkowo bardziej cywilizowanym. Jest zatem, choć wciąż obcy i w dwóch światach jednocześnie, niejako ponad i na zewnątrz. Istnieje, rzecz jasna, inna możliwość. Człowiek może przyjąć postawę twórczą i samodzielnie przekształcać rzeczywistość. Wobec dóbr kultury dominuje postawa konsumpcyjna. Ten wymiar konsumpcjonizmu jest wszelako cechą konstytutywną popkultury i realizuje się niezależnie od umocowań terytorialnych jednostki czy szeroko rozumianych kompetencji do odbioru i współuczestnictwa. Wszak obszar badawczy kultury popularnej obejmuje tak zróżnicowane zagadnienia, jak semiotyczne perspektywy odczytywania opakowań słodyczy czy dokonania popartu, które – choć przynależne dziś do kultury wysokiej – bez odniesienia do popkultury tracą sens i znaczenie.

Należy rozważyć, jak samo wejście w struktury narracyjne kultury popularnej skutkuje zmianą w sferze życia codziennego, jak oddziałuje na wartości, normy, sposoby odczytywania rzeczywistości, w której zanurzona jest każda jednostka. Obecność mediów, nawet na szczególnie zintegrowanych wewnętrznie obszarach peryferyjnych miast i wsi, niesie ze sobą taki rodzaj oddziaływania i zmiany, jaki wykracza poza interakcje społeczne wewnątrz lokalnego układu kultury. Czy na obszarach peryferyjnych jest to taki sam ślad oddziaływania, jak na strukturach społecznych wielkich aglomeracji aspirujących do bycia centrum? Pomimo różnych statusów i potencjałów przywołanych obszarów możemy odnaleźć szereg przesłanek, by potwierdzić analogiczność sytuacji. Z jednym wszak zastrzeżeniem. Kultura mediów, jako że od swego zarania rozwijała się w dużych ośrodkach miejskich, w naturalny sposób propagowała wielkomiejski styl życia. Ustanowiono ów wzorzec kultury jako punkt odniesienia dla wszelkich innych obszarów. Inne wzorce, które w polu jej zainteresowania miały szanse na medialne zaistnienie, były i są traktowane w sposób instrumentalny, czego się można domyślić bez głębszej refleksji. Brak refleksji, prócz wymiaru ignorancji czy wywyższenia przez centra kultury mediów, może wynikać również z wymogu uogólniania i uprzystępniania prezentowanych treści. Dotyczy on tak samo prezentacji peryferii, jak i treści odnoszących się do modelu reprezentującego centrum.

Ekspansja kultury popularnej wytworzyła wrażenie uniwersalności owej kultury bez względu na kompetencje czy źródła kulturowe, które winny wyznaczać sposób jej recepcji. Ekspansja medialnego wzorca życia społecznego w niejawny sposób zakłada jego internalizację, osiągnięcie stanu oczywistości niewymagającej operacjonalizacji. Co do istoty, kultura popularna nie dzieli swych odbiorców na tych, którzy zamieszkują i współtworzą centra, i tych, którzy stanowią peryferie. Nie znaczy to, iż tego rodzaju obszary przestały w optyce mediów istnieć i że na przestrzeniach tych kultura popularna nie odciska swego piętna. Dziś, kiedy rzeczywistość rozwiała miraże końca historii [62], na nowo zobaczyliśmy, jak potrafimy się różnić, pomimo że jesteśmy tak podobni. Symboliczne centrum w kontekście mediów jest przesunięte na jednostkę. Wszystko, co znajduje się poza nią, stanowi rodzaj peryferii. Postępująca globalizacja, idąc drogą udostępniania wszystkiego i wszędzie, wytwarza nowe struktury społeczne. Każda z tych struktur, włącznie z tymi, które realizują się jedynie w trybie online, ma swój Lebenswelt: świat społeczny, świat życia codziennych działań, doznań, marzeń itd. Wszystko to dane nam jest jako uwewnętrzniona i niepodlegająca zwątpieniu realność, a jednocześnie, jak pisał Alfred Schütz, jest intersubiektywne i zależne od sieci społecznych interakcji, determinowane biograficznie [63]. Wciąż więc nie wiemy, ani gdzie jest centrum, ani gdzie zaczynają się peryferie. Zapewne w każdym jednostkowym przypadku ten sam układ będzie odczytywany inaczej. Przestrzeń fizyczna traci swe prymarne znacznie w stanowieniu o społeczeństwie i umocowaniu społecznym jednostki.

Zapewne najbezpieczniej byłoby przyjąć postawę Bogdana Białka, który pyta: „Co to jest prowincja?” i odpowiada: „Nie wiem. Wszystko jest prowincją. Niektóre miejsca są zaściankiem ze swoim charakterem, narracją, indywidualnością, inne są zadupiem, miejscami takimi jak wszystkie inne, tylko o zmienionych dekoracjach. Jak pisał Siegfried Lenz: prawdziwe metropolie są w nas. I prawdziwe prowincje też. Ostatecznie, jak powiada Tadeusz Słobodzianek, każdy ma taką prowincję, jaką sobie wybiera. Warto wiedzieć, gdzie w nas przebiega granica między metropolią a prowincją, zaściankiem a zadupiem” [64]. Czy prowincja zatem to już tylko wyimaginowany twór pielęgnowany w nas samych? Pojęcie to jest intersubiektywne i z założenia niedookreślone.

Zdaniem Czesława Robotyckiego „w licznych przekonaniach i oczekiwaniach »prowincja« kojarzona jest z ludowością lub też jest to realność autonomiczna, przeciwstawiana »centrum«. W takich przeświadczeniach przestrzeń prowincji i ludowości zawiera w sobie prawdy życiowe, wartości etyczne i autentyczność doświadczania świata, co można przeciwstawić złudzie, fałszowi i naskórkowości przeżycia, jakie niesie ze sobą współczesny, globalny sposób komunikowania. Panuje też przekonanie, że jeżeli nawet te wymienione pozytywne wartości skomponowane są już inaczej i uczestniczą w nowych kontekstach, to i tak są one wciąż atrakcyjne dla dialogu społecznego” [65]. Dalej autor ten stwierdza: „Gdy mówimy »prowincja«, to mamy do czynienia nie tylko z kategorią opisu językowego, ale z realnością antropologiczną i etnolingwistyczną (za słowami ukrywają się sensy społeczne i wyobrażenia zbiorowe). Z tego punktu widzenia prowincja może być przedmiotem obserwacji i studiów antropologicznych, socjologicznych lub historycznych” [66].

Kiedy twórca koncepcji systemu światowego Immanuel Wallerstein wyróżnił umowne strefy centrum i peryferii (o czym szerzej w jednym z kolejnych podrozdziałów), założył zależność peryferii od centrum determinującego charakter tworzącej się rzeczywistości społecznej. Przy właściwym zidentyfikowaniu centrum koncepcja Wallersteina, pomimo że dotyczyła głównie układu sił ekonomiczno-politycznych, może stanowić szczególne wyzwanie w analizie przemian kultury, które przyniosły tak zwane nowe media. Zauważmy, że w koncepcji Wallersteina prymarne znacznie ekonomii i siły militarnej dla rozwoju kultury obszarów peryferyjnych doby powszechnego dostępu do internetu wydaje się drugorzędne. Jednocześnie, i nie tylko w perspektywie politycznej, koncepcja systemu światowego stanowi wciąż aktualną metodę odczytywania rzeczywistości – pozwala choćby postrzegać kulturę popularną jako instrument dominacji centrum nad peryferiami.

Interesująca i znacząca dla moich rozważań perspektywa odczytania pojęcia prowincji pojawia się w koncepcji pól Pierre’a Bourdieu. Jest to, dodajmy, rozumienie prowincji jako swoistego naznaczenia, szczególnie kiedy mówi o polu sztuki w kontekście habitusu [67] i wynikających z niego możliwości. Bourdieu stwierdza, że [...] warunki egzystencji związane z wysokim urodzeniem sprzyjają dyspozycjom takim jak śmiałość i obojętność na korzyści materialne, zmysł orientacji w społeczeństwie oraz sztuka wyczuwania nowych hierarchii, takim więc, które skłaniają do zwracania się ku najdalej wysuniętym pozycjom awangardy i ku lokatom najbardziej ryzykownym, gdyż wyprzedzającym popyt, lecz także, najczęściej, dokonywanym na dłuższą metę i najbardziej opłacalnym symbolicznie, przynajmniej dla tych, którzy inwestują jako pierwsi” [68]. Dalej francuski filozof dodaje, iż „zmysł lokowania jest, jak się zdaje, jedną z dyspozycji związanych najściślej z pochodzeniem społecznym i geograficznym, w konsekwencji zaś, dzięki temu, że zależy od niego kapitał społeczny – jest jednym z elementów mediujących, poprzez które efekt opozycji między różnymi rodzajami pochodzenia społecznego, zwłaszcza pochodzeniem z Paryża i pochodzeniem z prowincji, wywiera wpływ na logikę pola” [69]. Przypomnijmy, że polem wedle koncepcji Bourdieu jest sieć bądź konfiguracja obiektywnych relacji między pozycjami (które są definiowane „obiektywnie ze względu na swoje istnienie i ze względu na uwarunkowania, jakie narzucają osobom czy instytucjom je zajmującym, określając ich aktualną i potencjalną sytuację [situs] w strukturze dystrybucji różnych rodzajów władzy” [70]).

Chociaż powyższe stwierdzenia mogą być irytujące bądź wydawać się w ogóle nie do przyjęcia dla całych rzesz twórców pochodzących i działających na prowincji, musimy pamiętać o tym, iż Bourdieu nie przekreśla w swych Regułach sztuki wartości, jaka może wynikać z prowincjonalności czy raczej prowincjonalnego pochodzenia artysty. Za przykład podaje on znakomitego malarza, jakim był Courbet, oraz postać pisarza i krytyka tworzącego w XIX wieku pod pseudonimem Champfleury [71], dla których pochodzenie z prowincji było impulsem – jak to określił Bourdieu – do odkrycia swej inności [72]. Nie trzeba chyba przypominać, iż nasza historia również zawiera nazwiska ludzi, którzy choć tworzyli na prowincji, to weszli do kanonu kultury polskiej. Mam tu na myśli takie osoby, jak Jarosław Iwaszkiewicz, Gustaw Morcinek czy Zofia Kossak-Szczucka, a współcześnii Krzysztof Penderecki i Andrzej Stasiuk.

Podsumowując tę część rozważań dotyczących próby zidentyfikowania prowincji, stwierdzić należy, że jest to skoncentrowany w określonej przestrzeni fizycznej bądź społecznej splot różnych form kapitału (społecznego, kulturowego i ekonomicznego [73]), w odniesieniu do jakiejś postaci dominującego centrum odczytywanych jako marginalne. Marginalność pojmowana jest tu zarówno jako brak potencjału do wytwarzania wykraczającej poza lokalność zmiany społecznej, jak i jako umocowanie we względnej bierności wobec zachodzących zmian – których wyznacznikiem czy też motorem ich postępu jest pewne centrum. I jest to rozumienie marginalności nieco przypominające te, które dotyczy marginesów kart książek. Jak zauważyła Maria Popczyk: „Wprawdzie marginesy książkowych stronic zachęcają, by na nich notować uwagi, ale te, choć interesujące, na zawsze pozostaną marginalne” [74]. Ułomność i brak precyzji w odczytywaniu pojęcia prowincji nie przekreśla, jak sądzę, zasadności skupienia się na tym jednocześnie iluzorycznym i realnym obszarze. Problem niedookreślenia nie dotyczy rzecz jasna samej prowincji czy peryferyjności. W równej mierze wątpliwy status i niemożność dookreślenia miejsca w przestrzeni dotyczy kategorii centrum. A więc i tego, czy aby margines (wspomnianej książki) nie przebiega pośrodku.

Bliżej, tutaj, nigdzie

Mówiąc o różnych przejawach lokalności w odniesieniu do relacji centro-peryferyjnych, nie sposób uciec od pytania o to, czym jest centrum. Nominalnie zjawisko zdaje się jednoznacznie określone i w znacznej mierze ma obligatoryjny charakter oraz wymiar instytucjonalny, czego przykładem mogą być poszczególne stolice państw. Czy jednak centrum Stanów Zjednoczonych rzeczywiście jest w Waszyngtonie? Czy może jest nim raczej budynek z numerem 85 przy Broad Street w Nowym Jorku, gdzie siedzibę ma jeden z największych banków inwestycyjnych świata Goldman Sachs? A może jest to redakcja CNN albo Fox News? Bowiem czyż ci, którzy relacjonują rzeczywistość, nie współtworzą jej społecznego obrazu? Innymi słowy, czy za centrum nie należałoby uważać tego, co ma najbardziej znaczący udział w wytwarzaniu i jakości rzeczywistości społecznej? Przykład programów informacyjnych wraz z ich multiplikacją na domowych ekranach metaforycznie unaocznia globalizację i glokalizację – centrum jest tu obecne/unaocznione wszędzie. Nie ma jakiegoś rodzaju peryferii w sferze dostępu do komunikacji medialnej. Może tu być z pewnością prowincja, rozumiana jako przestrzeń niezainteresowania bądź ignorancji (marginalizacji lub wyparcia) ze strony centrum. Za sprawą mediów w oczywisty sposób budowana jest i definiowana tożsamość społeczna – jako splot interakcjonizmu symbolicznego w rzeczywistości ciągłych interakcji społecznych.

Florian Znaniecki jeszcze w pierwszej połowie XX wieku, pisząc o osobowości społecznej, podkreślał rolę „jaźni subiektywnej” i „jaźni odzwierciedlonej” jako odmian obrazu samego siebie w kształtowaniu i działaniu społecznym jednostki [75]. Osobowość jednostki w społecznym ujęciu to wypadkowa owych dwóch perspektyw (jaźni), przy czym w istocie jedna nie może w pełni się kształtować bez obecności drugiej. Postrzeganie świata zewnętrznego, a zwłaszcza jego definiowanie, nawet jeśli na swój własny użytek, składa się na tworzenie jednostkowej osobowości, tak samo jak grup czy całych społeczeństw. Dynamika tworzenia obrazu siebie wynika z szeregu czynników środowiskowych, takich jak przynależność do grupy etnicznej, zawodowej, rodziny, wyznawania określonej wiary itd. Od XX wieku istotnym czynnikiem tego procesu są również media. Dla niniejszego wywodu warto zwrócić uwagę na wagę procesu, w którym kultura popularna łączy, zwykle nowoczesne, centra z obszarami peryferyjnymi. Układ ten stanowi dla obu stron interakcji rodzaj zwierciadła. I jest ono – niczym w koncepcji jaźni odzwierciedlonej Charlesa Cooleya -potencjałem zawartym w kulturze popularnej do ustawicznego redefiniowania się zarówno centrów, jak i peryferii.

Kultura jest zjawiskiem społecznym, przez co nie może być rozpoznawana w oderwaniu od społeczeństwa, jego dorobku materialnego i duchowego (który sam stanowi o kulturze), układów grup i statusów poszczególnych jednostek. Ponieważ kultura jest zjawiskiem społecznym i historycznie zmiennym, nie może być jednolita, niezależnie od licznych prób, które w historii ludzkości były w tym względzie czynione. Różnice wynikają z różnych cech i wymiarów – począwszy od biologicznych, takich jak płeć, skończywszy na instytucjonalnych – zarówno grup, jak i poszczególnych jednostek. Kultura ma i tę właściwość, iż będąc zasadniczo wytworem ludzkiego umysłu, może być pojmowana jako byt ponadjednostkowy. Ów ponadindywidualny zespół wartości, norm, wierzeń oraz wytworów oddziałuje na jednostkę, która przetwarza go, nadając swoiste znaczenia [76]. Jak pisał Józef Kozielecki, „kultura to historycznie ukształtowany system wytworów materialnych, symbolicznych i socjetalnych, które są nośnikami wartości i znaczeń dla ludzkości, narodu, plemienia, wspólnoty lokalnej lub innej zbiorowości. Te wytwory działalności wpływają na naturę ludzką, osobowość i style zachowania człowieka. W dużej mierze decydują o jego dobrobycie i dobrostanie. Odgrywają rolę w przystosowaniu się do świata i rozwoju jednostki oraz społeczeństwa” [77]. Kultura popularna nie tylko wpisuje się w proces wytwarzania rzeczywistości społecznej, jest też jej jednym z zasadniczych sprawczych czynników.

Wraz z rozpowszechnieniem kultury popularnej, czy też wraz z nastaniem kultury masowej, rozmyty został status centrum w sensie potencjału polegającego na dominacji określonego i powszechnie istotnego kapitału symbolicznego – w rozumieniu głównego źródła wzorów kultury. Sama kultura popularna zaburzyła pewną hierarchię wynikającą z klasycznego podziału na kulturę wysoką i niską. Podział ten w historycznej perspektywie korelował zwykle z umocowaniem przestrzennym określonych centrów kulturalnych, jakie zazwyczaj były zawarte w dużych ośrodkach miejskich, te bowiem dysponowały odpowiednim zapleczem kulturowo-ekonomicznym. Pamiętajmy o tym, iż od okresu oświecenia rozróżnienie na kulturę wysoką i niską „uprawomocniło proces dyscyplinowania i »humanizowania« zwykłych ludzi. W imię oświecania ludu, państwo narzucało mu ujednolicony system języka, postaw, norm i wartości oraz światopoglądów. [...] od początku pojęcie kultury miało dwojaki cel: pogodzenia pragnienia wolności wyrażania się oraz stwarzania ładu, a więc owej wolności ograniczania” [78]. Kultura popularna rozbija ów wertykalny porządek i wraz z dostępem do mediów – szczególnie tych pluralistycznych, uzbrojonych w możliwości powszechnego dystrybuowania treści – nadaje nowy kształt kulturze oraz wytwarza nowy porządek w relacjach centro-peryferyjnych. Być może jednak należy szukać innych wymiarów, które jaśniej mówiłyby o obecnych podziałach w obrębie kultury. Wojciech J. Burszta wskazuje, iż rozpowszechnianie się kultury masowej i postępujący proces amerykanizacji przyniosły ze sobą przesłanie ideału kultury elitarnej w opozycji do kultury popularnej. Kultura elitarna postrzegana jest jako ta „prawdziwa”, doceniająca wagę tradycji, odwołująca się do wartości, pełna refleksji nad światem. Obejmuje wiele wysublimowanych aktywności i znaczeń od literatury po kategorie dobrego smaku. Kultura popularna wiąże się zaś z nieustanną zmiennością ideałów, szybką konsumpcją, powierzchownymi wartościami i pędem ku nowościom. Im drugiej więcej, tym ubywa pierwszej, co w efekcie staje się destrukcyjne dla kultury w ogóle, kultury ogólnoludzkiej [79]. Jak jednak przekłada się to na status i miejsce centrum? Czy elitarność ma możliwość autentycznego zaistnienia na peryferiach?

Centrum związane jest z pewną rangą obszaru wewnątrz określonego układu kultury. Wyraża się pozycją grupy lub jednostki w stratyfikacji społecznej. Centrum to pozycja dająca zajmującej ją jednostce (bądź grupie) dominację. Przedstawione w poprzednich zdaniach kategoryzowanie i przyporządkowywanie pojęć może być jednak zwodnicze. Świetnie ilustruje to prowokacyjna teza, jaką w jednej ze swych książek zawarł Bohdan Jałowiecki, pytając: czy Warszawa staje się miastem Trzeciego Świata? Oczywiście jeden z najznamienitszych socjologów miasta w Polsce nie daje jednoznacznej odpowiedzi na tak postawione pytanie. Wskazuje jednak na cechy, które – pomimo że Warszawa jest stolicą – mogłyby określić ją jako miasto Trzeciego Świata. Jałowiecki, proponując czytelnikowi własną refleksję, wymienia kompradorską urbanizację, nieład przestrzenny, brak planów urbanistycznych, silne kontrasty ubóstwa i bogactwa, gated communities, bałagan i brud [80]. Skądinąd metropolie można – jak pisał Manuel Castells – traktować jako rzeczywiste motory napędowe rozwoju gospodarczego państw i, niezależnie czy będą to Stany Zjednoczone, czy Chiny, są one również ośrodkami, z których wywodzą się innowacje polityczne i kulturowe [81]. Wracając do myśli Jałowieckiego – może należałoby w polu mentalnym Polaków poszukać innego centrum niż Warszawa?

Na tym etapie rozważań bardziej niż centrum w układach administracyjno-terytorialnych interesuje nas kategoria centrum kultury (w kulturze), jako takiej części obszaru kulturowego, „w którym następuje największa koncentracja najbardziej charakterystycznych dla niego cech i wzorów kulturowych” [82]. Natomiast ta w obszarze kultury popularnej – w dużej mierze realizuje się w strukturze sieci (nie tylko w odniesieniu do infrastruktury internetu, ale ogółu przepływu danych/tekstów kulturowych) – może być zupełnie pozbawiona rygoru przywiązania do konkretnej przestrzeni fizycznej (co samo w sobie z perspektywy historycznej stanowi swego rodzaju novum). Centrum związane jest tu z dominującą formą dystrybucji wzorów, a tym są dziś w znacznej mierze nieidentyfikowalne ze źródłem pochodzenia komunikaty dystrybuowane przez media. Innymi słowy, kultura popularna umożliwia upowszechnianie całego spektrum wzorów, których recepcja nie wymaga stawiania sobie pytań, kto, dlaczego i skąd do nas owe komunikaty wygłasza. O centrum kultury decydować może nie umiejscowienie owego centrum, ale skala recepcji i wypływająca z tego faktu skala przyswajanych treści.

Jeżeli wyrazicielem centrum nie jest miejsce, ale znaczenie wychodzącej z określonej przestrzeni treści, należałoby tu rozważyć problem kompetencji do odczytania tej wciąż transformującej się stratyfikacji oraz kompetencji do rozpoznania swego miejsca w układzie komunikacyjnym. Czy potrafimy świadomie określić pole, na którym jesteśmy?

George Ritzer w rozmowie z Jackiem Żakowskim, mówiąc o perspektywach globalizacji prowadzącej do czegoś, co wprost nazywał „niczym”, stwierdził: „Siedzimy nigdzie, pijemy nic, obsługuje nas nikt. [...] Ja nie wartościuję. Różnica między czymś a niczym jest empiryczna, a nie aksjologiczna. Ale gdyby mnie pan przywiózł do tego hotelu z zawiązanymi oczami z Paryża, Dallas albo Kuala Lumpur, to nigdy bym nie zgadł, gdzie jestem. I gdyby nie ten wasz Pałac Kultury, to po wyjściu z hotelu też nie miałbym jak poznać, co to jest za miasto. To właśnie znaczy, że jesteśmy nigdzie. Albo prawie nigdzie” [83]. Zagadnięty, czy chodzi o postępujące upodabnianie, dodał, że „chodzi o coś więcej. O treść. O tożsamość. Miejsce, w którym jesteśmy, nie należy do żadnej tożsamości. Kawa, którą pijemy – też. Pan zamawiał espresso. I dostał pan espresso. Ale z włoskim espresso nie ma to wiele wspólnego. I nie jest to także polskie espresso. Dostał pan międzynarodowy standard kawy typu espresso. Globalną wypadkową nieco mocniejszej kawy. Pani, która nam tę kawę podała, także była nikim w takim sensie, w jakim pańska kawa jest niczym. Nie była osobą, bo nie była sobą” [84]. W tego rodzaju zunifikowanej kulturze, która nie tyle bazuje na wzorach, co wytwarza ich nowe wersje – jako wypadkowe różnych doświadczeń i kontekstów – trudno mówić o centrach i peryferiach. Gdzie w tego rodzaju układzie kultury odnajdziemy prowincję, a gdzie centrum? Traktując wygłoszony pogląd Georga Ritzera jako rodzaj diagnozy, dochodzimy do wniosku, iż traci uprawomocnienie podział na centrum i prowincję w szerokim geospołecznym kontekście. Wspomniany już wcześniej sposób tworzenia rzeczywistości społecznej wskazuje na powiązania centrum z władzą i wpływem. Ritzer powiada: „Technologia sprawia, że linie produkcyjne stały się bardziej elastyczne, ale różnicy jakościowej to jeszcze nie tworzy. [...] w dalszym ciągu to inni decydują, jak się mamy ubierać. Kilku ludzi w Londynie czy Nowym Jorku decyduje o tym, z czego mogą wybierać konsumenci w Chinach, Polsce czy Ghanie i z czego mają budować znaki swojej tożsamości. W dalszym ciągu jest to więc wybór z niczego. [...] Nie wierzę w zderzenia kultur. Bardziej mi odpowiada koncepcja konwergencji kultur, upodobniania się, stopniowego zlewania i mieszania rozmaitych tradycji” [85]. Jest więc to taki rodzaj władzy, który stanowi o jaźni całych społeczeństw, którego umocowanie w przestrzeni fizycznej jest niemal wyzbyte ze wszelkiego znaczenia. Władzy, która dla zanurzonej w kulturze jednostki jest też pozbawiona swego pierwotnego miejsca i obrazu. Konsument kultury sięga przede wszystkim do tego, co dostępne bezpośrednio, godząc się na swego rodzaju „umowności”, jak rzeczone włoskie „metaespresso”, nie dostrzegając ponad sobą żadnej władzy czy przemocy symbolicznej.

Kompensacja peryferyjności

Szereg nieścisłości ujawnionych podczas prób kwestionowania perspektywy odczytywania świata jako podzielonego na centrum i peryferie nie przekreśla zasadności stosowania tegoż rozróżnienia. Podstawowym powodem są konsekwencje wynikające z osadzenia w dwóch, tych jakże różnych obszarach bez względu na to, na ile dana jednostka jest świadoma swojego usytuowania. Wizja rzeczywistości, w której jednostka jednoznacznie jest umocowana w centrum bądź na peryferiach, jest w znacznym stopniu złudna. Zazwyczaj mamy do czynienia z sytuacjami pośrednimi. Zarówno iluzoryczność centrum, jak i nieokreśloność peryferyjności wynikają z wielokontekstowości ludzkiej egzystencji. Układy społeczne, w których żyjemy, nie pokrywają się, podobnie jak odgrywane przez nas role społeczne. Jako tezę możemy przyjąć, iż peryferyjność, szczególnie w perspektywie świadomości bycia na prowincji, może wiązać się z marginalizacją i wykluczeniem zarówno w wymiarze symbolicznym, jak i fizycznym. Odwołując się do klasycznych modeli centro-peryferyjnych, można przyjąć, iż światowe metropolie jawią się jako te, które nie dostrzegają niczego innego poza własnym wielkomiejskim światem wiodącym prym ponad całą resztą (czymkolwiek ona jest). Owe centra jawią się prowincji jako miejsca, skąd nie dostrzega się tego, co peryferyjne: skomplikowanych układów tradycyjnego miejskiego czy wiejskiego podwórka, piękna i zaściankowości licznych poziomów i pozycji społecznych. Paradoksalnie owo centrum może nie dostrzegać rangi pomniejszych centrów, dla których metropolitarne centrum może wręcz nie istnieć. Bowiem istotniejsze jest nie to, co jest na zewnątrz, ale to, co wewnątrz lokalnego układu. Tak samo więc jak klasyczne metropolitarne centrum nie widzi (lub nie chce widzieć) realnego obrazu prowincji, tak prowincja może obywać się bez centrum. Oczywiście przytoczony model jest czysto teoretyczny i w dzisiejszej rzeczywistości globalnych przepływów nie sposób utrzymać odrębnej tożsamości społecznej bez choćby kontaktu z innymi modelami kultury. Jednak problem wzajemnego umniejszania znaczenia może być kluczem do wyzwania, jakim jest radzenie sobie z własną peryferyjnością czy marginalizacją.

Przywiązanie do bycia w centrum lub na peryferii nie wynika jedynie z obligatoryjnych uwarunkowań. Jak wskazywałem, nie wynika wyłącznie z kontekstu przestrzeni fizycznej. Nie jest też związane tylko z realnym wpływem. Sytuowanie się ponad innymi układami społecznymi, nobilitacja tego, co własne, w opozycji do tego, co obce, nie jest niczym nowym i zawsze wiązało się z pewnego rodzaju etosem i dystynkcją. Faktem też jest, iż rzeczone przeświadczenie o byciu w jakimś centrum może być wynikiem ignorancji, polegającej na złudzie wynikającej z niewiedzy o bardziej znaczących miejscach i układach kultury. Podobnie jest z mentalnym przywiązaniem do peryferyjności.

Tomasz Zarycki problemy relacji centro-peryferyjnych ściśle powiązał z symboliczną kompensacją peryferyjności [86]. Kompensacja ta ma polegać na swoistej grze różnymi typami kapitałów mających swe umocowanie w teorii pól Pierre’a Bourdieu. Ma to być swego rodzaju negocjacja wagi kapitału ekonomicznego względem kapitału kulturowego i społecznego (i vice versa). Jak zauważa Zarycki, kluczową rolę odgrywa tu pojęcie godności jako krytycznego zasobu jednostek i społeczności. Znakomitym przykładem dla wywodu polskiego socjologa może być polityka Unii Europejskiej wraz z całym szeregiem procesów społecznych wiodących do podnoszenia wartości tego, co regionalne, wraz z legitymizowaniem i szacunkiem dla języków gwarowych. Nie bez znaczenia w procesie „radzenia sobie” z peryferyjnością są strategie okcydentalizacji (uwypuklania związków z kulturą Zachodnią i przyjmowania jej wzorów) czy strategie wiktymizacji (uwypuklania własnych cierpień) jako sposobów radzenia sobie z peryferyjnością [87]. Dla późniejszych rozważań nad znaczeniem nowych mediów w przezwyciężaniu odium „bycia na prowincji/peryferii” pojęcie okcydentalizacji (określanej też westernizacją [88]) jest bardzo ważne. Media, zwłaszcza te charakteryzujące się wagą czynnika partycypacji, pomimo nominalnej demokratyzacji i wolności, stanowią znakomite pole redystrybucji wzorów, które mogą być następnie uznane i zinternalizowane. Jak przebiega droga uznawania oraz internalizacji? Czy istnieje możliwość jednoznacznego rozróżnienia procesów wytwarzania i reprodukcji wzorów od ich redystrybucji? Kiedy dochodzi do uznania tych wzorców? Literatura poświęcona procesom komunikacji daje szereg oczywistych odpowiedzi. Niemniej postawione pytania, choć ważne, są w istocie problemami drugorzędnymi dla niniejszych rozważań. Odczytanie i przyjęcie na obszarach peryferyjnych obcych wzorów w procesie westernizacji, homogenizacji i tym podobnych nie pozbywa przysłowiowego „prowincjusza” możliwego odium bycia z prowincji – przy założeniu, że dysponuje on właściwą refleksyjnością czy kompetencją do stawiania przed sobą tego rodzaju problemów.

Należałoby zadać pytanie o to, na ile strategie kompensacji peryferyjności istotnie są stosowane. Czy nie jest to jeden ze sztucznych problemów, podtrzymywany akademickim dyskursem o społeczeństwie definiującym się ustawicznym konfliktem? Być może w wielu wymiarach nie chodzi istotnie o kompensację tej czy innej marginalizacji, ale o świadomą emancypację, świadomość swej inności, odrębności własnej tożsamości. Głęboko uwewnętrzniona wartość rzeczonej inności stawiałaby pod znakiem zapytania kategorię kompensacji. Pominę tu kwestię świadomego i celowego umiejscowienia się na peryferiach jako aktu wpisującego się w strategie alterglobalistyczne i tym podobne działania, których motywy powstania za każdym razem wymagałyby odrębnego opracowania; aktu, który w dobie ekspansji kultury popularnej wydaje się raczej rodzajem wycofania aniżeli manifestacją danych wartości.

W klasycznej już książce Digital Delirium jej redaktorzy, Arthur i Mariluise Kroker, zawarli we wstępie przestrogi przed niebezpieczeństwem wyłączenia się mózgu w odruchu samoobrony wobec przeciążenia nadmiarem informacji. Krokerowie stwierdzili wręcz, iż „im szybsza technika, tym wolniejsze myślenie” [89]. Ci sami autorzy zestawili szybkość ekonomii z wolną pracą, prędkość pojawiania się obrazów z wolnymi oczami, tempo finansów z powolnością moralności, szybkość mediów ze zwolnieniem komunikacji, tempo globalizacji z powolną lokalizacją (umiejscowieniem) [90]. Opis ten z niezwykłą precyzją pasuje do stechnicyzowanego wielkomiejskiego środowiska. Co jednak z prowincją? Prowincją cichą i sielską. Czy istnieją obszary chroniące swych mieszkańców przed wyniszczającym rozwojem technologii? Neurobiologia od lat już dowodzi, iż określone aktywności, w tym zastępowanie wysiłku intelektualnego technologią, wymiernie wpływają na strukturę mózgu. Za obrazowy przykład niech posłużą wyniki badań, które wskazują na korelację przeciętnej wielkości hipokampu londyńskich taksówkarzy z ich znacząco większą aniżeli u ludzi, których praktyka życia codziennego nie wymaga tego rodzaju wysiłku, orientacją w terenie. Znana między innymi z łamów „The Wall Street Journal” popularyzatorka nauki Sharon Begley, pisząc o tym zjawisku, pozwoliła sobie na być może uprawomocnioną tezę, iż poleganie na urządzeniach typu nawigacja satelitarna przynosi skutek odwrotny do efektów zachodzących w mózgach londyńskich taksówkarzy [91]. Technologia jest dziś powszechnie dostępna, więc może to nie ona w istocie sytuuje w centrum lub poza nim? Jeśli się z tym zgodzimy, to przyjąć również możemy, że ta sama technologia ma potencjał pozbawiania kompleksu prowincji. Prowincja – tak samo jak centrum – reaguje na wyrażone przez Tofflera w Szoku przyszłości obawy o sposoby przeciwdziałania niekontrolowanemu postępowi naukowo-technicznemu, w którym „porażenie przyszłością” musi spotkać się ze strategiami przetrwania jednostek, środowisk lokalnych i całego społeczeństwa [92].

Antropolog kulturowy Dariusz Czaja, pisząc o różnych paradoksach prowincji, stwierdził, iż prowincja i świat są jak dwie strony tej samej monety. „Prowincja naturalnie grawituje w stronę świata, siła ciążenia jest po stronie tego ostatniego. Ale prowincję, to, co w niej źródłowe, najbardziej cenne, zobaczyć można – jak się okazuje – tylko z zewnątrz, ze świata właśnie” [93]. Tego, czym jest ów świat, możemy się dowiedzieć zapewne dopiero z perspektywy prowincji. Bez tych wzajemnych perspektyw umyka nam znaczne pole obserwowalnych zjawisk. Z faktu „ciążenia”, o którym pisze Czaja, umiejscowionego poza prowincją, nie wynika wprost umniejszenie rangi prowincji. Egalitarny dostęp do kultury popularnej w pewien sposób wyrównuje wspomniane pozycje. Kultura popularna w znacznej mierze stanowi o zasadach życia społecznego, o systemach wartości, o celach, jakie stawiają przed sobą poszczególne jednostki, i z pewnością determinuje sposoby pojmowania rzeczywistości. Otwartość na przejrzystość życia prywatnego, z którą mamy do czynienia wraz z nastaniem tabloidowych form komunikacji (na łamach prasy czy w telewizji wraz z Web 2.0), różnicuje centrum od peryferii jedynie poprzez infrastrukturę dostępu, a ta w krajach wysoko rozwiniętych przestaje być problemem (peryferiami w klasycznym rozumieniu stają się tzw. cyfrowo wykluczeni). Jednocześnie, jak zauważa przywoływany już Czesław Robotycki, „współcześnie lepiej mówić o »kulturze prowincjonalnej« jako o rzeczywistości innej jakościowo, powstałej z różnych elementów rozmaitych dawnych całości kulturowych (w tym ludowych), ale inaczej skomponowanych. Ta nowa całość jest pozatechnologiczna, są to struktury mentalne, wyrażające się często w tych samych rytuałach i obyczajach, ale brak w nich mitycznych i magicznych sensów, skutkiem czego stają się one eklektycznym zlepkiem ceremoniałów mających swoje nowe kostiumy i często zbanalizowane znaczenia” [94].

Czy zatem zasadne jest mówienie o kompensacji peryferyjności? Czy jest to poszukiwanie równoważenia poczucia swojej niższości czy odnajdywanie nowych, innych, własnych, oryginalnych i właściwych odrębnym przestrzeniom (fizycznym i mentalnym) wartości? Stosunek tego, co w kulturze jest określane jako swojskie, wobec tego, co obce, od pogardy oddziela jedynie krok. Dotyczy to nieakceptowania innych wzorów kultury, w skrajnych przypadkach przybierających postać ksenofobii. Problem zasadniczo nie dotyczy bycia z prowincji czy jakiegoś centrum, ale akceptacji swego miejsca, pozycji, potencjału i tym podobnych. Kompensacja może dotyczyć zjawiska kompleksu prowincji. W społeczeństwie, którego cechą jest dziś między innymi mobilność, ów kompleks może być niestety powiązany z brakiem zaradności (faktycznej bądź wyuczonej), która w wymiarze kompensacji może przybierać postać wiktymizacji (stawiania się w pozycji ofiary względem odnoszącego sukces tego, co poza „moim” środowiskiem).

Kultura popularna, nominalnie obca każdej tradycyjnej formie kultury o charakterze lokalnym, może być dziś powszechnie traktowana jako własna. Media współtworzą osobowość społeczną, mieszając to, co subiektywne (i swojskie), z tym, co Cooley nazwał jaźnią odzwierciedloną. Media, stanowiąc wielopłaszczyznowe pasmo emisyjne spraw społecznych, są zwierciadłem, w którym bez przeszkód widz (uczestnik) może się przejrzeć. Obraz ten jest w kulturze popularnej raczej pobłażliwy dla przeglądającego się, więc i łatwiej akceptowalny. Powszechność popkultury być może prowadzi do banalnego przeświadczenia, iż niezależnie od naszej pozycji nie mamy czego kompensować. Wszyscy rzekomo jesteśmy sobie równi i pod wieloma względami tacy sami. Czy jest tak naprawdę?

[1] S. Mrożek, Małe listy, Warszawa: Oficyna Literacka Noir sur Blanc 2000, s. 10.

[2] I. Kormilcew, Wyznania barbarzyńcy, „Forum” 2010, nr 26.

[3] K. Hastrup, Droga do antropologii. Między doświadczeniem a teorią, przeł. E. Klekot, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2008, s. 65.

[4] Zob. W. J. Burszta, Wstęp, w: Y. Winkin, Antropologia komunikacji. Od teorii do badań terenowych, przeł. A. Karpowicz, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2007, s. 11.

[5] C. Geertz, Opis gęsty – w stronę interpretatywnej teorii kultury, w: Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, red. M. Kempny, E. Nowicka, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2005, s. 36.

[6] J.-C. Carrière, U. Eco, Nie myśl, że książki znikną, przeł. J. Kortas, Warszawa: W.A.B. 2010, s. 42.

[7] W. J. Burszta, Od mowy magicznej do szumów popkultury, Warszawa: Wydawnictwo SWPS Academica 2009, s. 125-131.

[8] K. Piątkowski, Przedmowa, w: tamże, s. 9.

[9] C. Geertz, Zmącone gatunki. Nowa formuła myśli społecznej, w: tegoż, Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, przeł. D. Wolska, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2005, s. 31.

[10] Patrz: Słownik socjologii i nauk społecznych, red. G. Marshall, przeł. A. Kapciak i in., Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2006, s. 167.

[11] Mam tu na uwadze przede wszystkim słynne tezy Marshalla McLuhana o semantycznym współtworzeniu czy wręcz wyemancypowaniu się środków technicznego komunikowania.

[12] Zob. K. Olechnicki, P. Załęcki, Słownik socjologiczny, Toruń: Graffiti BC 2000, s. 108.

[13] H. Jenkins, Kultura konwergencji. Zderzenie starych i nowych mediów, przeł. M. Bernatowicz, M. Filiciak, Warszawa: Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne 2007, s. 257.

[14] H. Rickert, Człowiek i kultura, w: Antropologia kultury. Zagadnienia i wybór tekstów, red. A. Mencwel, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2001, s. 21.

[15] R. Benedict, Wzory kultury, przeł. J. Prokopiuk, Z. Kierszys, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe 1966, s. 344.

[16] C. Geertz, Jak dziś myślimy. Ku etnografii myśli współczesnej, w: tegoż, Wiedza lokalna, dz. cyt, s. 166.

[17] Tamże.

[18] R. Scruton, Kultura jest ważna. Wiara i uczucie w osaczonym świecie, przeł. T. Bieroń, Poznań: Zysk i S-ka 2010, s. 15.

[19] Tamże.

[20] Tamże, s. 17.

[21] R. Linton, Kulturowe podstawy osobowości, przeł. A. Jasińska-Kania, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2000.

[22] J.-C. Carrière, U. Eco, dz. cyt., s. 71.

[23] Z. Krasnodębski, Demokracja peryferii, Gdańsk: słowo/obraz terytoria 2003, s. 19.

[24] Wspomnieć tu chcę o takich miejscach i wadze ich działalności dla kultury, jak ośrodek „Pogranicze” w Sejnach, o czym pisali: D. Sieroń-Galusek, Ł. Galusek, Pogranicze. O odradzaniu się kultury, Wrocław: Kolegium Europy Wschodniej im. Jana Nowaka-Jeziorańskiego 2012.

[25] A. Gwóźdź, Medioznawstwo – dyskurs czy paradygmat badań kulturoznawczych, „Kultura Współczesna” 2007, nr 1(51), s. 91.

[26] S. Brzozowski, Istota kultury, w: Antropologia kultury. Zagadnienia i wybór tekstów, red. A. Mencwel, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2001, s. 462.

[27] J. Agnew, Hegemony: The New Shape of Global Power, Philadelphia: Temple University Press 2005, s. vii.

[28] Zob. tamże, s. 220.

[29] Zob. P. Starosta, Poza metropolią. Wiejskie i małomiasteczkowe zbiorowości lokalne a wzory porządku makrospołecznego, Łódź: Wydawnictwo UŁ 1995, s. 74-75.

[30] Por. G. Odoj, Tożsamość kulturowa społeczności małomiasteczkowej, Katowice: Wydawnictwo UŚ 2007, s. 110-111.

[31] Tamże, s. 112.

[32] Tamże, s. 114.

[33] S. Ossowski, Więź społeczna i dziedzictwo krwi, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1966, s. 52.

[34] B. Anderson, Wspólnoty wyobrażone. Rozważania o źródłach i rozprzestrzenianiu się nacjonalizmu, przeł. S. Amsterdamski, Kraków: Znak 1997.

[35] W. Świątkiewicz, Orientacja „na zewnątrz” i „do wewnątrz” a tożsamość społeczności lokalnej, w: Tożsamość kulturowa mieszkańców starych dzielnic miast Górnego Śląska, red. W. Świątkiewicz, K. Wódz, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1991, s. 93-94.

[36] J. Wódz, Poczucie odrębności i stosunek mieszkańców osady „Pokój” do „obcych”, w: Przestrzeń – środowisko społeczne – środowisko kulturowe. Z badań nad starymi dzielnicami miast Górnego Śląska, red. tenże, Katowice: Uniwersytet Śląski 1992, s. 45.

[37] Tamże, s. 46.

[38] G. Simmel, Obcy, w: tegoż, Socjologia, przeł. M. Łukasiewicz, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2005, s. 300 i dalsze.

[39] Termin, choć użyty po raz pierwszy przez Rolanda Robertsona, wywodzi się z języka japońskiego z zakresu makroekonomii, gdzie oznacza „żyjącego na swojej ziemi”.

[40] T. L. Friedman, Lexus i drzewo oliwne. Zrozumieć globalizację, przeł. T. Hornowski, Poznań: Dom Wydawniczy Rebis 2001, s. 360.

[41] Za: W. Kuligowski, Gdzie coca-cola ożywia zmarłych, „Polityka” 2006, nr 39, dodatek „Niezbędnik Inteligenta”.

[42] G. Mathews, Supermarket kultury: kultura globalna a tożsamość jednostki, przeł. E. Klekot, Warszawa: PIW 2005.

[43] G. Simmel, Socjologia, przeł. M. Łukasiewicz, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1975, s. 34.

[44] Tamże, s. 34-35.

[45] S. Mrożek, Małe listy, Warszawa: Oficyna Literacka Noir sur Blanc 2000, s. 11.

[46] Tamże, s. 9.

[47] Jak pisze Stanisław Ossowski: „Region [...] w sensie socjologicznym, jest korelatem regionalnej zbiorowości. A regionalna zbiorowość to zbiorowość terytorialna, która ma w większym lub mniejszym stopniu poczucie swojej odrębności, ale nie uważa się za naród; inaczej mówiąc, członkowie jej nie próbują przypisać swej zbiorowości atrybutów narodu”. Za: S. Ossowski, O ojczyźnie i narodzie, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1984, s. 75.

[48] Tamże, s. 27.

[49] J. Turowski, Regiony – regionalizm – lokalizm, w: Czym jest regionalizm?, red. S. Bednarek i in., Wrocław – Ciechanów: Krajowy Ośrodek Dokumentacji Regionalnych Towarzystw Kultury 1998, s. 102.

[50] Tamże, s. 101.

[51] Tamże, s. 104-105.

[52] Zob. P. Petrykowski, Edukacja regionalna: problemy podstawowe i otwarte, Toruń: Uniwersytet Mikołaja Kopernika 2003, s. 73.

[53] Słownik Języka Polskiego, red. M. Szymczak, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1993, t. 2: L-P, s. 51.

[54] Tamże, s. 945.

[55] C. Robotycki, „Prowincja” z antropologicznego punktu widzenia. Refleksja z perspektywy dylematów komunikacji kulturowej, „Konteksty” 2008, nr 2, s. 11.

[56] Tamże, s. 7.

[57] M. Castells, Siła tożsamości, przeł. S. Szymański, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2008, s. 68.

[58] A. Giddens, Przemiany intymności: seksualność, miłość i erotyzm we współczesnych społeczeństwach, przeł. A. Szulżycka, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2006, s. 44.

[59] Zob. M. McLuhan, Galaktyka Gutenberga, w: tegoż, Wybór pism, Warszawa WAiF 1975.

[60] Zob. J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2002, s. 614.

[61] Zob. R. E. Park, Cultural Conflict and the Marginal Man, w: E. V. Stonequist, The Marginal Man: a Study in Personality and Culture Conflict, New York, NJ: Charles Scribner’s Sons 1937.

[62] Zob. F. Fukuyama, Koniec historii, przeł. T. Bieroń, M. Wichrowski, Poznań: Zysk i S-ka 1996.

[63] Zob. A. Schütz, O wielości światów. Szkice z socjologii fenomenologicznej, przeł. B. Jabłońska, Kraków: Zakład Wydawniczy Nomos 2008, s. 197.

[64] B. Białek, Prowincja – między zaściankiem a zadupiem. Zeznania prowincjusza, „Konteksty” 2008, nr 2, s. 39.

[65] C. Robotycki, dz. cyt., s. 7.

[66] Tamże, s. 9.

[67] Habitus to „całość nabytych wzorów myślenia, zachowania i gustu, która jak twierdzi P. Bourdieu [...] określa więź między strukturami społecznymi a praktyką lub działaniem społecznym” – cyt. za: Słownik socjologii i nauk społecznych, dz. cyt., s. 112. Nieco inaczej termin ten tłumaczy Encyklopedia PWN: „właściwość, usposobienie, ogół charakterystycznych właściwości osobnika, składających się na jego wygląd zewnętrzny, postawę, zachowanie; uzależniony od stanu i rozwoju osobnika” ([online:] http://encyklopedia.pwn.pl/haslo/3909316/habitus.html [dostęp 26.03.2014]). Trzeba pamiętać, że u Pierre’a Bourdieu habitus niejako kwestionuje z racji ograniczonych możliwości wyboru wolną wolę, co jednak nie przekreśla faktu, iż każdy habitus na swój sposób elastycznie poddaje się wpływom, jak każda osobowość zanurzona w świecie społecznych interakcji.

[68] P. Bourdieu, Reguły sztuki: geneza i struktura pola literackiego, przeł. A. Zawadzki, Kraków: Universitas 2001, s. 401.

[69] Tamże.

[70] Tenże, L. J. D Wacquant, Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, przeł. A. Sawisz, Warszawa: Oficyna Naukowa 2002, s. 78.

[71] Prawdziwe nazwisko to Jules François Felix Fleury-Husson.

[72] P. Bourdieu, dz. cyt., s. 405.

[73] Za Bourdieu. Uwzględniam rozumienie kapitału społecznego przez Roberta Putnama, o czym piszę w jednym z kolejnych rozdziałów.

[74] M. Popczyk, Marginesy i marginalia, w: Pogranicza audiowizualności. Parateksty kina, telewizji i nowych mediów, red. A. Gwóźdź, Kraków: Universitas 2010, s. 89.

[75] F. Znaniecki, Ludzie teraźniejsi a cywilizacja przyszłości, Warszawa – Lwów: Książnica Atlas 1934, za: „Swoi” i „obcy” na Górnym Śląsku. Z problematyki stosunków etnicznych, red. K. Wódz, Katowice: Wydawnictwo Śląsk 1993, s. 52.

[76] B. Olszewska-Dyoniziak, Człowiek, kultura, osobowość: wstęp do klasycznej antropologii kulturowej, Wrocław: Alta 2 2003, s. 29-30.

[77] J. Kozielecki, Transgresja i kultura, Warszawa: Wydawnictwo Akademickie Żak 2002, s. 181.

[78] M. Buchowski, O niebezpiecznym użyciu pojęcia kultura: przykład „kultury etnicznej”, „Kultura Współczesna” 2007, nr 1(51).

[79] Zob. W. J. Burszta, Antropologia kultury: tematy, teorie, interpretacje, Poznań: Zysk i S-ka 1998, s. 40-41.

[80] B. Jałowiecki, Globalny świat metropolii, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar 2007, s. 135.

[81] M. Castells, Społeczeństwo sieci, przeł. M. Marody, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2007, s. 410-411.

[82] K. Olechnicki, P. Załęcki, dz. cyt., s. 34.

[83] J. Żakowski, Siedzimy nigdzie, pijemy nic, wywiad przeprowadzony z George’em Ritzerem, „Polityka” 2006, nr 16, dodatek „Niezbędnik Inteligenta”.

[84] Tamże.

[85] Tamże.

[86] T. Zarycki, Peryferie. Nowe ujęcia zależności centro-peryferyjnych, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar 2009, s. 11.

[87] Tamże.

[88] Jak mówi Samuel Huntington, westernizacja jest jedną z trzech strategii, jakie mogą przyjąć niezachodnie społeczeństwa. Prócz westernizacji są to reformizm i odrzucenie. Zob. S. Huntington, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, przeł. H. Jankowska, Warszawa: Muza 2007, s. 105 i dalsze.

[89] Digital Delirium, red. A. Kroker, M. Kroker, Montréal: St. Martin’s Press 2001, s. x.

[90] Tamże, s. ix.

[91] S. Begley, Can you build a better brain?, „Newsweek” 10-17 stycznia 2011.

[92] Zob. A. Toffler, Szok przyszłości, przeł. W. Osiatyński, E. Grabczak-Ryszka, E. Woydyłło, Przeźmierowo: Wydawnictwo Kurpisz 2007.

[93] D. Czaja, Paradoks prowincji, „Konteksty” 2008, nr 2, s. 32.

[94] C. Robotycki, dz. cyt., s. 7.

KSIĄŻKI TEGO AUTORA

Błękitne pudełko do patrzenia na łąkę Naznaczeni popkulturą. Media elektroniczne i przemiany prowincji