Homo frajer. Nieświadome wymiary kultury

Homo frajer. Nieświadome wymiary kultury

Autorzy: Michał Rauszer

Wydawnictwo: Katedra

Kategorie: Obyczajowe

Typ: e-book

Formaty: MOBI EPUB

Ilość stron: 264

Cena książki papierowej: 30.00 zł

cena od: 13.50 zł

"Książka Michała Rauszera, antropologa i kulturoznawcy z psychoanalitycznym zacięciem i kompetencją, jest opracowaniem całkowicie oryginalnym i autorskim o rzadkich dzisiaj walorach intelektualnej spójności. Oto bowiem mamy tutaj do czynienia ze swoistym raportem z „pola bitwy”, jakim jest dzisiejsza neoliberalna kultura, celebrująca wolność, ale w „konsumenckich kajdanach”, raportem spisanym z wielką analityczną dyscypliną, a jednocześnie fantazją. [...] Ważnym walorem tej mądrej książki jest umiejętność łączenie wyjątkowo abstrakcyjnych wątków teorii psychoanalitycznej w wersji Lacanowskiej z odwołaniem do przykładów z własnych badań autora na Śląsku, do interpretacji dzieł filmowych, powieści, historii muzyki alternatywnej czy punkowej, ale także – do spetryfikowanych wytworów popkultury i reklamy". (prof. Wojciech Burszta)

Michał Rauszer

HOMO FRAJER

Recenzja: prof. Wojciech J. Burszta

Copyright by Wydawnictwo Naukowe Katedra 2014

Wszystkie prawa zastrzeżone

Publikacja dofinansowana ze środków dotacji MNiSW, decyzja nr 215443/E-560/M/2013 dla Wydziału Kulturoznawstwa i Filologii Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej

Wydanie pierwsze

Gdańsk 2014

Projekt okładki: Anna M. Damasiewicz

Projekt layoutu i skład:

biuro@dialoog.pl; www.dialoog.pl

ISBN 978-83-63434-79-3

Wydawnictwo Naukowe Katedra

http://wnkatedra.pl

email: redakcja@wnkatedra.pl

Konwersja do formatu EPUB/MOBI:

Legimi Sp. z o.o. | Legimi.com

MacGuffin to nazwisko szkockie i można sobie wyobrazić rozmowę dwóch mężczyzn w pociągu. Pierwszy pyta: – Co to za pakunek umieścił pan na półce? – Drugi na to: – To? A, to MacGuffin. – Pierwszy: – A co to jest MacGuffin? – Drugi: Jest to aparat do łapania lwów w górach Adirondak. – Pierwszy: – Ale w Adirondak nie ma lwów. – Drugi na to: – W takim razie to nie jest MacGuffin.

Hitchcock/Truffaut,

przeł. T. Lubelski,

Świat Literacki 2005, s. 124.

Wstęp

Tyle różnych wątków skłoniło mnie do napisania tej książki, że naprawdę nie wiem, od czego by tu zacząć. Może od wyraźnego podkreślenia, iż nie jest to książka filozoficzna w sensie, w jakim zwykliśmy tworzyć książki filozoficzne. Choćby przez to, że kiedy powołuję się na jakiegoś filozofa, staram się go raczej zwulgaryzować, bezczelnie przenosząc czysto pojęciową grę na pole jakiejś praktyki społecznej czy popkulturowych przykładów. To jest podstawowy problem pisania Slavoja Žižka. Kiedy słoweński filozof posługuje się kategoriami pracy, formacji historycznych i całego tego etnograficznego mięsa, robi to nie w odniesieniu do rzeczywistych praktyk właśnie, ale historycznego układu pojęć i konceptów. Nie jest to zarzut z natury tych pozytywistycznych nawołań do poznania „rzeczywistego” człowieka, udania się w teren, zetknięcia z innym. Chodzi raczej o to, że jedno pojęcie, perspektywa, strukturalne miejsce czy symboliczna konceptualizacja przeróżnie się w rzeczywistych praktykach układa. Ta sama figura raz stoi po stronie wolności, a raz podporządkowania. Raz perspektywa narodowa służy upodmiotowieniu warstw chłopstwa, jak w polskim romantyzmie, by trochę później przekształcić się w brutalny nacjonalizm. Podobnie jak praca niematerialna, będąca w tym samym momencie krokiem w stronę ekonomicznej równości oraz zagęszczeniem kapitalistycznych stosunków podporządkowania.

Zatem jeden wątek już mamy. Jest nim nieświadoma rama, warunkująca naszą symboliczną obróbkę rzeczywistości, a zarazem nasze myślenie i działanie. Nie chodzi jednak o myślenie w sensie logicznym czy metodologicznym, ale myślenie jako część bycia w kulturze. Od razu pojawia się zarzut, że skoro cała nasza działalność, jako myślących podmiotów, odbywa się w kulturze, to jak można oddzielić jedno takie myślenie od drugiego. Otóż można, a nawet powinniśmy to zrobić. Podam zupełnie prozaiczny przykład, uchwytny w trakcie niezobowiązującej rozmowy. Taka zwykła rozmowa toczy się bezproblemowo do czasu, aż przestaniemy korzystać z czegoś, co pośpiesznie nazwiemy „kliszami”, i zaczniemy posługiwać się chociażby zdaniami złożonymi podrzędnie. Zwykła rozmowa odbywa się bezproblemowo, kiedy obie strony spełniają jej wyobrażeniowy schemat, kiedy to, co komunikują, zgadza się z tym, co chcą, by im zakomunikowano. Złamanie tego schematu najczęściej powoduje, że rozmówca przeskakuje do innej kliszy albo traci taką rozmową zainteresowanie.

Z pozoru nic w tym odkrywczego, nawet przypadkowy rzut oka do słynnej książki Hannah Arendt Myślenie pozwala zauważyć tę relację. Jednak u mnie chodzi o inną stronę tego procesu. Mianowicie o samą konstrukcję warunkującą to, że jeden wyraz, zdanie, powiedzenie staje się porozumiewawczą kliszą (czymś w rodzaju rozbudowanej komunikacji fatycznej, w której rodzina długo ze sobą rozmawia, na przykład o pogodzie, nie przekazując sobie żadnych treści), a kiedy indziej jest zwrotem wymagającym uwagi i semiotycznego przyporządkowania go. Chodzi więc o symboliczną ramę, uniwersalną przestrzeń kulturową, w której wszystkie wypowiedzi, działania i praktyki jawią się jako zrozumiałe same przez się (a nie przez swoją treść). Jacques Lacan nazywa tę uniwersalną ramę nieświadomością, antropolodzy zaś kulturą. Co do nieświadomości, to dość o niej w samej książce, warto jednak wyznaczyć antropologiczne rozumienie kultury, którym będę się tutaj posługiwał. Przede wszystkim idę tropem społeczno-regulacyjnej teorii kultury zmarłego niedawno Jerzego Kmity, rozwiniętej później w pracy Wojciecha Burszty.

Istnieją przynajmniej dwa korpusy rozumienia pojęcia „kultura”. Pierwszy, nazwijmy go postkantowskim, zakłada istnienie kultury jako procesu rozwoju i doskonalenia ducha. To w ramach tego korpusu funkcjonuje, mniej lub bardziej jawne, rozróżnienie na kulturę niską i wysoką, gdzie to, co kulturalne, odnosi się do kultury wysokiej. Niejawne funkcjonowanie tego rozdzielenia przejawia się choćby w samym użyciu wyrazu „kulturalny”, a także medialnym funkcjonowaniu samego pojęcia „kultura”, odbieranego nie jako akt i działanie, ale rzeczownik oznaczający pewne pole identyfikacji. A więc wszystko, co jest związane z kulturą, jest „kulturą”, niezależnie od tego, czy będzie to „dobra sztuka” czy tylko bezmyślne odtwarzanie zastanych śladów czyichś myśli. Dodać jeszcze tutaj należy, że kiedy Žižek krytykuje cultural studies, odnosi się do tego rozumienia kultury.

Natomiast antropologia kulturowa rozumie kluczowe dla siebie pojęcie powierzchownie, jako przestrzeń symbolicznego „zjawiania się” człowieka. Na razie tylko tyle i aż tyle. To rozumienie jest dużo szersze od pierwszego, zorganizowanego bardziej wertykalnie. Nie jest jednak tak, że sprowadza się do jednego wszystkie rodzaje ludzkiej aktywności, wszystko podporządkowując przypadkowej i zmiennej kulturze właśnie. Chodzi o akceptację tego, że choć wszyscy jesteśmy skazani na funkcjonowanie w ramach tej „cholernej” kultury, to nie unieważnia się tym samym możliwości naszego działania, twórczości i kreatywności. Nie uzasadnia też zgody na rzekome nieistnienie „pozakulturowej” prawdy i popadnięcie w biopolityczny hedonizm lub relatywistyczny egoizm. W tym miejscu pozostaję lacanowski – w tym sensie, że końcem lacanowskiej psychoanalizy nie jest rozwiązanie symptomu, ale zaakceptowanie tego, iż choć nie ma żadnego Wielkiego Innego gwarantującego nasze istnienie, to nie znaczy, że powinniśmy popaść w nihilizm. To jak z miłością bliźniego w chrześcijaństwie. Podstawowym imperatywem miłości bliźniego jest samo bycie dobrym, sama ta bezwarunkowa miłość. Kiedy zatem czynimy dobro z uwagi na rajskie korzyści lub po prostu na wzrok boga, to przeczymy jej podstawowej zasadzie. Innymi słowy, musimy zaakceptować to, że Wielki Inny nie istnieje (nie kochać ze względu na obecność wzroku boga czy społeczną konieczność), by właściwie przestrzegać jego prawa. To właśnie ten proces ujawnia rdzeń mojego rozumienia kultury – jako realnej, abstrakcyjnej ramy wyznaczającej zachowanie i myślenie człowieka.

Problem owej kulturowej płaszczyzny idzie w parze z pytaniem o relacje władzy. Choć trudno po Michaelu Foucaulcie, Luisie Althusserze i wielu innych dodać coś więcej do tego problemu, to jednak postaram się wskazać kilka kwestii pozwalających osadzić i wpasować tę relację w historyczny moment – czy też współczesny kontekst, jak można by powiedzieć. Otóż po pierwsze chodzi o różnicę pomiędzy dwoma podstawowymi pojęciami w relacji władzy. Jeżeli weźmiemy foucaultowskie upodmiotowienie, pojawiające się także w tłumaczeniach Judith Butler, to pojęcie to zakłada, że zawsze istnieje nieprzekraczalny akt władzy, w każdej, nawet emancypacyjnej, praktyce podmiotu. Innymi słowy, nie można przekroczyć absolutnie wszystkich warunków dyskursywnego, chociażby, podporządkowania. Jak zatem możliwa jest jakakolwiek działalność poza podporządkowaniem? Tutaj musimy wprowadzić jeszcze jedno pojęcie: tożsamość. Nie mam jednak na myśli tożsamości w jej filozoficznym sensie (odpowiedniości, identyczności), ale ściśle antropologicznym. W tym znaczeniu tożsamość dokładnie odpowiada alienacji, a jeszcze lepiej urzeczowieniu. Opisanie tożsamości kulturowej opiera się na praktyce dyskursywnego wpisania. Analogiczny proces zachodzi w foucaultowskiej relacji władzy, kiedy jednostki są uprzedmiotowione w procesie dyskursywnym, w reżimie mowy. Tutaj tkwi jądro całej sprawy. Różnica pomiędzy tożsamością i podmiotowością jest taka, że tożsamość akceptuje urzeczowione zamknięcie i z tej pozycji działa, a podmiot je przekracza. Rozwinięcie tych kwestii znajduje się w dalszej części pracy, dlatego tutaj poprzestańmy tylko na tym.

W kwestii analizy owej nieświadomej ramy muszę powiedzieć jeszcze jedną rzecz. Patrząc na recepcję psychoanalizy w Polsce, w jakiejkolwiek postaci by ona nie funkcjonowała, można zaznaczyć kilka jej okresów. Po wybuchu zainteresowania Lacanem, spowodowanego publikacjami Krytyki Politycznej, stało się z nim to, co z każdym innym równie istotnym nurtem. Prawda jest taka, że poza powieleniem kilku schematów i nieśmiałymi próbami pracy inspirowanej psychoanalizą (mówię tutaj oczywiście o praktyce pozaklinicznej) z nieskrywaną ulgą odesłaliśmy go do panteonu zużytych koncepcji. Zużytych w tym sensie, że po kilku lepszych i gorszych publikacjach, w których autorzy zastanawiają się nad rodowodem, osadzeniem i znaczeniem pojęć lacanowskich, uznaliśmy, że już wystarczy, i żarłocznie rzuciliśmy się na coś innego. W ten sposób nie tylko tracimy to, co ważne u Lacana, ale pozbawiamy się także całej tradycji myślenia psychoanalitycznego. Pozostaje nam tylko myślenie, że skoro nieświadomość jest nieświadoma, to nie można nic o niej powiedzieć, oraz że dziecko seksualnie pożąda swojej matki, co zwykle jest rozumiane w ten sposób, iż dziecko pożąda pożądaniem właściwym dla osób dorosłych. Nie wspominając już o nagminnym przytaczaniu superego jako jakiejś moralnej, osobowej instancji. W tym ostatnim przypadku wystarczy uświadomić sobie, że superego nie oznacza czegoś, co jest „nad” (poza, na zewnątrz), ale że jest ego na „super poziomie”, ego urosłym do granic niemożliwości, idealnym ego, któremu to zwykłe, codzienne nie dorasta do pięt. Gdzie tu miejsce na jego potoczne rozumienie jako karzącej figury brodatego strażnika moralności, wskazującego nas palcem ze swojego złotego tronu?

Jak zatem rozumieć „moją” psychoanalizę? Otóż właśnie w ściśle lacanowskim sensie. To, co z pewnością pozostało po lacanowskiej modzie w Polsce, to powszechne przekonanie, że Lacan jest autorem wyjątkowo trudnym, a jego pisanie jest „barokowe”. Trudno mieć o to pretensje w kraju niemającym właściwie tradycji surrealistycznych, w społeczeństwie tak sztywno podchodzącym do samego siebie, gdzie zwykły żart może zostać uznany za narodową zdradę (i Kundera się kłania). Pomijając już wyraźnie surrealistyczne konotacje i poczucie humoru w miejscu tak niespodziewanym, że nawet hiszpańska inkwizycja byłaby pod wrażaniem (naukowy dyskurs), to podkreślić należy, że Lacan całe życie opierał się na tym, co mówili do niego analizowani. Jakby na to nie patrzeć, psychoanalityk jest zatem w sytuacji idealnej etnografii. Nie tylko analizowani sami do niego przychodzą, ale jeszcze za to płacą! „Barokowy” styl pisania – choć ja użyłbym określenia „styl pisania rokoko 1900”, jak nazywano paryską secesję [1] – był i jest konieczny, lecz nie ze względu na czytelnika, a na przedmiot, którego dotyka. Surrealizm był nastawiony na język dotykający samej formy, znoszący klisze i języki podporządkowania, u Lacana chodzi dokładnie o to samo. Jego styl jest wyrazem lęku, lęku o to, że zostanie przepracowany w drobnomieszczański słownik wytrychów i gotowych, wyobrażeniowych scenariuszy. Wtedy wszystko to, z czego konstruował swój dyskurs (to, co analizowani do niego mówili), zatarłoby się na rzecz tajemnej mowy, słów kluczy i wyobrażeniowych klisz. Moja książka jest zatem próbą nie tyle tłumaczenia Lacana, osadzenia jego pojęć w tradycji filozoficznej czy psychoanalitycznej, ale myślenia pojawiającymi się w jego pisaniu kategoriami. Nie chodzi o to, by zrozumieć jego trudny styl, ale by zrozumieć i zastosować go do rzeczywistości. Natomiast czytelnikowi przyjdzie ocenić, na ile mi się to udało. Biednego dziadka Freuda już chyba nic nie uratuje. Do dzisiaj co i rusz ktoś obwieszcza koniec teorii psychoanalitycznej, a ta trwa w najlepsze, rozwijając się na przekór swoim krytykom.

Sama książka składa się z dwóch części. W pierwszej staram się w różnych kontekstach wyjaśnić i osadzić sposób rozumienia nieświadomości w jej lacanowskim sensie. Nie jakiejś ponadzmysłowej rzeczywistości, niepoznawalnej transcendencji, ale tej formy – czasem zupełnie świadomej – warunkującej nasze myślenie, postrzeganie, semiozę i działanie. W językoznawstwie istnieje różnica pomiędzy kodem języka, którym z konieczności musimy się posługiwać, by być zrozumianym, a jego realizacją. Nieświadomość byłaby zatem takim kodem, czymś, co jest niewidoczne w samym naszym działaniu, ale co samo to działanie wyznacza i warunkuje. Jak strukturalne miejsce pracownika, studenta, męża, przyjaciela i tym podobnych. To, jak nimi być, nie wynika z jakiegoś świadomego zdefiniowania, choć ich tożsamość od takiej ramy wychodzi. Podobnie jest z tożsamością kulturową, płciową, społeczną i tak dalej.

Tytuł drugiej części książki, Ora pro nobis, wymaga uściślenia. Rozumienie tego zwrotu jest podwójne. Z jednej strony jest to wołanie o przedsięwzięcie modlitw w naszej intencji („módl się za nami”), z drugiej natomiast – o modlenie się w naszym zastępstwie („módl się za nas”). To tak, jak ze słynnymi młynkami modlitewnymi, które poruszone przez nas, będą się modlić w naszym imieniu, kiedy my w spokoju możemy myśleć i robić coś innego. Zatem w drugiej części książki chcę przybliżyć zjawisko interpasywności, a więc aktywności przenoszonej na „coś” innego. Stąd też analiza wychodzi od delegowania własnej jednostkowości na tożsamość (urzeczowiony stosunek) rzeczy, na przykład tożsamość konsumenta przeżywającego przyjemność (podmiotowej refleksyjności itd.) w naszym imieniu, aż po kserokopiarkę czytającą za nas teksty.

Krótko mówiąc, moja książka jest propozycją lacanowskiej interpretacji współczesnej kondycji ludzkiej, rozpatrywanej z perspektywy pewnego rodzaju antropologicznego materializmu. Zakładam po prostu, że nie ma takiego obszaru kulturowego, przed którym myśl powinna się wycofywać lub kapitulować. Nie jest to jakiś rodzaj praktyki dyscyplinującej, ale działalność, w której właściwe ujęcie zjawisk społecznych i kulturowych pozwala ujawnić obszary czy działania odzierające i podporządkowujące człowieka. Tytułową nieświadomość można zatem także rozumieć jako rodzaj odpowiedzialności, naszej odpowiedzialności jako badaczy, w której to my odpowiadamy za stanie na straży ludzkiej wolności. Kiedy zmarły niedawno Eric Hobsbawm miał wykład przed robotnikami, zaczął od podkreślenia swojej niewiedzy w konfrontacji z ich proletariacką świadomością pracy. Na co robotnicy odpowiedzieli: „Nie, to właśnie my ciężko pracujemy po to, żebyś ty mógł poświęcić się badaniom i nauczyć nas, jak walczyć z wyzyskiem”.

***

Koniecznie i z wielką przyjemnością muszę wymienić tutaj przyjaciół, którym zawdzięczam powstanie tej książki. Do ich grona zaliczam Piotra Jezierskiego, Jana Kajfosza, Mariana Gerlicha i przyjaciółkę z O!Świetlicy Na Granicy, Basię Krzyżyk-Pająk, oraz wielu innych. Szczególne podziękowania należą się Wojtkowi Burszcie. Na samym początku pierwszego roku studiów antropologicznych dostałem do przygotowania referat o tym, czym jest kultura na podstawie książki Antropologia kultury. Jeżeli dzisiaj mówię o sobie, że jestem antropologiem, to zawdzięczam to właśnie tej książce.

Ignoro ergo sum

Wprowadzenie do antropologii podmiotu

Problem z podmiotowością w społecznym polu pojawia się jako rewers pytania o możliwość wyjścia, przekroczenia, kontestacji tego pola. Każda praktyka buntu, z konieczności, musi rozpoznać to, co z czego się otrząsa. Dlatego twierdzę, że nikt tak dobrze nie rozpoznał twardego jądra społecznej rzeczywistości, jak ci jej bezbożni krytycy, których praca zaczyna się w miejscu, gdzie inni kończą. Ale czy taka praca nie jest jednocześnie paradoksalnym stwarzaniem tego, co chce się przekroczyć? A może tym silniej utwierdza się społeczne pole, im zacieklej jest kontestowane? Z problemem tym mierzyli się Gilles Deleuze i Félix Guattari w słynnym Anty-Edypie [2]. Sprzeczność pomiędzy tymi dwoma przeciwstawnymi koniecznościami – a jest to sprzeczność pozorna (o czym będzie mowa w dalszej części książki) – tkwi w samym sercu teorii psychoanalitycznej. Psychoanaliza zawsze opiera się na dwóch podstawach, jeżeli chce pozostać wierna temu, do czego została stworzona. Po pierwsze: jej przesłanki muszą dotyczyć rozpoznania społecznego pola, wobec którego i w którym podmiot kształtuje siebie w całym jego zmiennym i właściwym kontekście historycznym. Po drugie, co wynika z pierwszego, zawsze musi podważać samą siebie, dekonstruować swoje zastygające w społecznej wyobraźni cechy warunkujące jej skuteczność [3]. Te dwie charakterystyki mogłyby właściwe odpowiadać także antropologii kultury, nieustannie poszukującej swego gwaranta.

Z innej strony problem kształtowania jednostki można także wyrazić pytaniem: jak możliwy jest podmiot kreacji, przekroczenia, buntu, ruchu i emancypacji, jeżeli wynika on z dyskursywnego pola Innego (historycznie go poprzedzającego i warunkującego)? Spotykają się tutaj dwa sprzeczne bieguny, a sprzeczność tę Deleuze i Guattari usuwają, przekraczając wymiar edypalny jako taki (zniesienie oddziaływania, na przykład odniesienia do figury ojca, w poszczególnych mikrospotkaniach). Jak zatem możliwa jest wolność, kiedy podmiot pojawia się tylko w polu Wielkiego Innego, dyskursu, kultury, w którym reguły i prawa dokonują uJArzmienia – jak wyraziłby to Michael Foucault – pozwalając mu pojawić się tylko jako ich efekt? [4] Rozwiązaniem tej sprzeczności – w twórczości chociażby Slavoja Žižka – jest akt wiary przywiązujący do pola (Jednego), gdzie wolność jest funkcją akceptacji symbolicznej pozycji [5]. Przykładem ma być chrześcijaństwo; religia odrzucająca istnienie Wielkiego Innego jako gwaranta działania i podmiotowej aktywności. Chodzi o postawę zakładającą, że należy czynić dobro samo z siebie, bez obietnicy boskiej nagrody (zniesienie gwarancji w Wielkim Innym). Przeciwieństwem takiej postawy jest zinstytucjonalizowana tożsamość (w durkheimowskim sensie), działająca w oparciu o zasadę ostatecznej gwarancji w jakiejś boskiej figurze. Po pascalowskim akcie wiary, jak wielokrotnie podkreślał to słoweński filozof, wszystko jest możliwe. Innymi słowy, perspektywa wolności otwiera się w ramach dyskursu, jakiegokolwiek dyskursu, który celebrowałby siebie jako podmiotową podstawę właśnie.

Tutaj Žižek dokonuje rozdzielenia. Mamy więc z jednej strony podmioty opierające się na władzy i ujarzmieniu, jak chociażby te kapitalistyczne czy neoliberalne, a z drugiej emancypacyjną moc podmiotowości ustanawianych jako wspólnoty równych (wspólnoty w Duchu Świętym, jak sam filozof podkreślał to podczas przemówienia w trakcie protestów na Wall Street). Potencjalnie te pożądane przez Žižka wspólnoty mają taki sam status jak tożsamości etniczne (Stuart Hall) czy postkolonialne (Bhabha, Spivak). Słoweński filozof odrzuca jednak te konstrukcje, powstające jako wyraz celebrowania wyobrażeniowej różnicy etnicznej i wychodzące w jego przekonaniu od błędnego rozpoznania (bo zależnego od jednostek powstałych w ramach neoliberalnego reżimu mowy) tego, czym jest jednostka [6]. Praca Žižka polega więc na pokazaniu, jak można przekroczyć pole, w ramach którego pojawiła się nasza podmiotowość, przez dialektyczny akt wiary w uniwersalną wolność (zawierającą w sobie imperatyw równości). Uniwersalność jest wynikiem przekroczenia ujarzmiających czynników w ramach społecznego pola, powstaje z niego, że zacytuję przyjaciela, „jak penis z popiołów”.

Drugie, choć do pewnego stopnia analogiczne, rozwiązanie wspomnianej wyżej sprzeczności proponuje Alain Badiou w swojej koncepcji wydarzenia [7]. Analogia jest na tyle silna, że filozofów łączy całkiem realna przyjaźń (także w walce teoretycznej), tak głęboka, że obaj wielokrotnie publicznie nawzajem się obrażają. Wydarzenie Badiou jest przerwą, interwałem w płynnej wielości materii bytu, rozrywającym tę materię i wytwarzającym w niej pustą formę (ideę), w jakiej pojawia się podmiot. Wydarzenie jest zatem nazwą Jednego (tego samego, niezależnie od zmiennych okoliczności), a wierność wobec niego to przestrzeń podmiotu sensu stricto. Chodzi o to, że z czysto biologicznej (czy może lepiej biopolitycznej) nierozróżnialności życia jednostek, pośród jej istnienia od zaspokojenia jednej potrzeby (pożywienia) do drugiej [8], pojawia się przerwa. Owo rozerwanie biologicznego niezróżnicowania to wytworzenie prawdziwie symbolicznej podstawy dla podmiotu w wierności temu zerwaniu. Mamy tutaj przeciwstawione sobie: nierozróżnialną wielość biologicznego bytu i bycie w wierności wydarzeniu. Przykładem takiego wydarzenia, w samej jego strukturze, dla Badiou (podobnie jak dla Žižka) jest Chrystus. Jego zmartwychwstanie służy właśnie jako uniwersalna matryca, wyrwa w biologicznym ciele Imperium Rzymskiego [9]. Wydarzenie nie powstaje samo z siebie, jest funkcją zaangażowanego w nie spojrzenia. Dla postronnego obserwatora wierność wydarzeniu opiera się na zbiorze rzekomo obiektywnych cech (ten wymiar stoi u podstawy antropologii) i niczego więcej. Pomija on sam proces myślowej aktywności, nazywany przez Badiou wiernością prawdzie. Zdarzenia roku 1968 dla zewnętrznego obserwatora były tylko głupimi młodzieńczymi ekscesami. Jednak dla kogoś wiernego ich wyzwalającej intelektualnej mocy mogą stać się odniesieniem produkującym emancypacyjną podmiotowość.

Drugi obszar teoretycznej walki o konstrukcję podmiotu wiąże się z jednej strony z „wielością” Antonio Negriego i Michaela Hardta, a z drugiej ze swoistą dialektyką tożsamości w ramach brytyjskich studiów kulturowych. Wielość dla Negriego i Hardta jest istnieniem wielu różnych podmiotów połączonych w ramach wspólnej praktyki emancypacyjnej. Wielość przeciwstawiona jest jedności, na przykład ludu – efektu symbolicznego podporządkowania produkującej go władzy [10]; wielość nie obejmuje podmiotowości jako takiej, ona pozostaje po stronie jednostki (może być etniczna, feministyczna itd.), ale łączy się we wspólnym działaniu, którego horyzontem jest określony cel, na przykład zniesienie kapitalizmu. Negri i Hardt proponują coś, co w swojej praktyce opiera się na rozpoznaniu opresyjnych praktyk władzy i dialektycznym ich zniesieniu. W przypadku niedawnych protestów na Wall Street, wobec zakazu używania megafonów, wprowadzono zasadę, że ci, którzy stoją najbliżej przemawiającego, powtarzają głośno jego słowa, by przekaz bez ograniczeń mógł docierać dalej. Wielość jest obecnością absolutnej demokracji wewnątrz i w opozycji do Imperium, podporządkowującego prawo i państwo swoim celom [11]. Tym samym wielość przechodzi z pozycji podmiotowej na prawną właśnie, regulującą działanie podmiotów, oraz zakłada zniesienie praw i praktyk wyzysku czy podporządkowania. Nie chodzi tutaj jednak o rodzaj ontologii wolności podmiotu, opierającej się na prawie, ale raczej o samo działanie w duchu praktyk radykalnej demokracji [12].

Nieco inna propozycja pojawia się w ramach brytyjskich studiów kulturowych. Tożsamość staje się koniecznym warunkiem przeciwstawienia się globalizacyjnym tendencjom ujednolicania w procesie produkcji (baza). Celebracja etnicznej tożsamości – różnicowanie przestrzeni, języka i literatury jako „naszej” – służy jako realna podstawa reakcji na podmiotowe podporządkowanie neoliberalnym tendencjom globalizacji. Tożsamość kulturowa, w przeciwieństwie do dyskursów ograniczających ją do niezmiennej formy, jest raczej miejscem jedności pomiędzy wielością, ulegającą ciągłemu przewaloryzowaniu i negocjacji. Ma porowatą, porozrywaną powierzchnię, podtrzymującą ją jako nieustanne różnicowanie i stwarzanie na nowo jedności [13]. Podstawowym założeniem tego nurtu jest wychodzące od Antonio Gramsciego przekonanie, że „aktów dziejowych może dokonać jedynie »człowiek zbiorowy«, co zakłada osiągnięcie pewnej jedności kulturalno-społecznej, w której wielorakie rozproszone pragnienia dążące do różnych celów stapiają się ze sobą i kierują ku wspólnemu celowi na gruncie wspólnego i jednakiego światopoglądu” [14].

Wspólną bazę dla praktyk demokratycznych znoszących podporządkowanie, w myśl propozycji Gramsciego, stanowiłaby kulturowa podstawa, pewien społeczny punkt widzenia. Z podobnego założenia wychodzą teorie postkolonialne, dekonstruujące tożsamość, a także po części liberalno-feministyczne. Kluczowym problemem jest tutaj relacja względem klasycznej marksowskiej konstrukcji: baza – nadbudowa. Z jednej strony mamy więc tożsamości będące konsekwencją ekonomicznej podstawy, a z drugiej musimy mieć na uwadze, że owe tożsamości wpływają także na ekonomiczną bazę (choćby przez produkcję swoistych pragnień przekształcających się w wartość). W tym znaczeniu kulturowe uwarunkowania wchodzą w zakres nadbudowy. Gramsci nie tyle odwraca marksowski model, co pokazuje, że ten kulturowy element może być spoiwem wiążącym różnorakie, także klasowo zróżnicowane, tożsamości. Chodzi o te elementy, których substancja tkwiła w relacji. „Zarazem jednak te formy nietrwałego powiązania zaczynają uzyskiwać własne określenia i postać teoretyczną oraz włączały się w tożsamość społecznych podmiotów działania” [15]. A formy takie są silnie obecne w tożsamościach etnicznych, powstałych w relacji do unifikujących praktyk globalizacyjnych.

Podmiot jako proces: trzy podmiotowe dyspozytywy

Wspólny rdzeń pojęć tożsamości i podmiotowości tkwi w miejscu, z którego je oceniamy. Dlatego jedną z ciekawszych propozycji ostatnimi czasy jest antropologia imienia Sylvaina Lazarusa. Na początek skupmy się na jego różnicy pomiędzy antropologią deskryptywną a preskryptywną. Ta pierwsza opisuje zespół urzeczowionych, obiektywnych cech zjawiska, usuwając jednocześnie ich dynamikę. Druga natomiast wychodzi od tego, co Lazarus nazywa imieniem, a więc pozycją wyjścia działania emancypacyjnego [16]. Literatura na ten temat pozwala wyróżnić podmiotowość, jako rodzaj dyspozycji i aktywności właściwej każdemu człowiekowi, oraz tożsamość, jako ogólną nazwę dla poszczególnych realizacji kulturowych czy społecznych uwarunkowań takiego podmiotu. Podmiot może być zatem kartezjański, jako samoświadome Ego, albo heideggerowski, jako Bycie, konkretna egzystencja. Tożsamość natomiast jest historycznie ukształtowaną materią kulturową, która do podmiotu ma się jak ubranie do ciała.

Mówimy więc o dyspozycji i stanie (podmiot) oraz o postawie i jedności (tożsamość). Pozostając w obrębie takiego rozróżnienia, trudno jest wychwycić te miejsca oraz procesy, które mogą doprowadzić do jego ujarzmienia, poddania praktykom władzy. Sprawa rozbija się albo o pozostanie w perspektywie podmiotowej, jak Judith Butler czy Luis Althusser, albo tożsamościowej – jak Ernesto Laclau czy Stewart Hall. Jakimś średnikiem pomiędzy nimi jest z pewnością Michael Foucault. Spróbujmy jednak potraktować tę sprawę inaczej. Lacan twierdził, że podmiot jest pustym miejscem, jest możliwością, która pojawia się w ramach znaczącego. Mamy więc tutaj przeciwstawioną sobie radykalną możliwość i skończoną istotę (znaczącego). Jak zatem rozstrzygnąć o tym, kiedy podmiot pozostaje wierny wyłaniającemu go gestowi odróżnienia się od materialnej podstawy znaczącego (jako obiektu pozostającego w dyspozycji Wielkiego Innego), a kiedy istnieje tylko jako obiekt, znaczący (rzecz) tego, co performatywnie go stworzyło? Innymi słowy, chodzi o pytanie, kiedy mamy do czynienia z podmiotem, jako podmiotem wolności (niezależnie od tego, czy będzie częścią wielości czy wierności wydarzeniu), a kiedy z tożsamością, jako produktem relacji władzy i ujarzmienia.

Jedną z poważniejszych prób ukazania konsekwencji bycia podmiotu oraz znaczenia tych konsekwencji dla humanistyki jako praktyki badawczej jest propozycja Badiou. Za punkt wyjścia powinniśmy wziąć tezę, że w społecznej czy kulturowej przestrzeni istnieją tylko ciała i języki, a poza tym są także prawdy [17]. Prawda, jako wyjątek w niezróżnicowanej przestrzeni ciała, istnieje właśnie w podmiocie. Jeżeli ciało jest zdolne produkować efekt wykluczający czystą biopolityczną relację język – ciało, to wtedy mówimy o jego upodmiotowieniu [18]. Chodzi więc o rozerwanie tej przestrzeni, pola, w którym w grę wchodzą różne relacje władzy, zależności i pragnienia. Ta podstawa polega na grze przemieszczeń i podstawień, prezentującej się jako naturalna lub odnosząca się do jakiegoś nadrzędnego uzasadnienia. Za przykład weźmy całą serię kosmetyków pielęgnacyjnych do ciała. Wszystkie one wyrażają naturalną i obiektywną troskę o ciało. Kontestowanie takiej postawy biopolitycznej dyscypliny ciała może oprzeć się na dwóch strategiach tak zarysowanego pola. W pierwszej krytyka pola wyrażana jest w jego własnym języku (skąd wiemy, że akurat ten składnik wygładza skórę?) i pozostaje w obrębie relacji zakrywającej procesy rządzące tym polem, a więc czysto ekonomiczne uwarunkowania. W drugim przypadku podmiot dokonuje cięcia w imię prawdy, jako jej gwarant, przez co jest w stanie określić warunki oraz rzeczywiste procesy praktyki tego pola cielesnych zależności. Podmiot może stwierdzić, że w tym procesie prezentowania się kosmetyków dbanie o skórę nie jest nawet ubocznym efektem dominującego w nim procesu ekonomicznego. Za parę ciało – język podstawia wartość – władza. Podmiot jest zatem tym, co wymusza jednoznaczną orientację w wielości ciał [19].

Z badiou’owskiej perspektywy wyłaniają się trzy rodzaje relacji podmiotowej (na razie pozostańmy przy tej nazwie). Pierwszy to podmiot wiary, który polega na zerwaniu porządku ciało – język na rzecz prawdy. Drugim jest podmiot reakcyjny, powołujący swoje istnienie wobec czegoś; jako reakcja negatywnego odwrócenia (jak współczesne prawicowe podmioty, odwracające na nice wszystko, co prezentuje się jako lewicowe, przez co prawica paradoksalnie może łączyć wezwanie do silnego państwa narodowego oraz powszechnej liberalizacji podatkowej, podważanie praw pracowników i stawanie w interesie uciskanych przez system ekonomiczny oraz maksymalizowanie przywilejów przedsiębiorstw i kapitału, kosztem tych najuboższych). Trzecią funkcją podmiotu, zdaniem Badiou, jest „podmiot zaciemniony” – prawda jest dla niego zakryta, jest właściwością jakichś transcendentnych sił, do których podmiot nie ma dostępu, dlatego preferuje obniżanie bólu i intensyfikowanie przyjemności [20]. To właśnie podmiot końca historii, oddający się przyjemnościom efekt gier od niego niezależnych. Ten typ cechuje się cynicznym dystansem wobec wszelkiego ideologicznego zaangażowania, pomijając fakt, że jego tożsamościowa aktywność jest sama w sobie efektem ekonomicznych sił (transcendencja). Czy tego chce czy nie, jest wpisany w jakieś pole tożsamościowe, jako jego bezimienna siła. Dlatego proponuję dla tego rodzaju tożsamości kulturowej współczesnego czasu „końca wielkich narracji” nazwę „homo frajer”.

Pole relacji tożsamościowej – tożsamość jako efekt

Problematyka podmiotowości rozdziela się tutaj na kilka składowych. Przede wszystkim jeżeli mówimy o jakimś efekcie relacji władzy, to jest on wypadkową pojawienia się jednostki w zewnętrznym wobec niej polu (np. symbolicznym). Pytanie o podmiot jest więc pytaniem o to, jak kształtuje się on wobec owego pola (świadomość siebie), oraz jak samo to pole kształtuje swoje podmioty. Rodzi to określone przeszkody, powodujące, że choć odnosimy się do wyemancypowanej podmiotowości, to przenosimy ją w pole relacji władzy. Mówimy tutaj o poczuciu własnego „ja”, które w jakimś dyskursywnym polu przekształca się w zreifikowany obiekt dla „patrzącego oka” (np. antropologa). Przykładem takiego reifikującego działania, choć nie mówimy tutaj o emancypujących się podmiotach, jest kategoria „biednych”, „potrzebujących”. Samo działanie wobec nich opiera się na opisaniu ich jako biednych, a więc umieszczeniu w polu pewnych relacji, jako jednostki (tożsamościowe) nacechowane tak, a nie inaczej. Powoduje to specyficzne określenie i nastawienie nie do jednostek jako podmiotów, ale tych urzeczowionych w językowym konstrukcie obiektów, ukształtowanych wobec zbioru cech produkujących taki, a nie inny efekt i możliwe działanie [21].

Pierwszy problem dotyka kwestii pozostającej w tradycyjnym obszarze filozofii, bez niego jednak antropologii nie jest się w stanie obejść. Drugi problem pojawia się jako konsekwencja przyjęcia określonego założenia w pierwszym obszarze. Jeżeli status podmiotu pojawia się w relacji do zewnętrza – czegoś jak kultura – to muszą istnieć jego wyjątkowe koordynaty, szczególne cechy predestynujące do powzięcia takiego założenia. W rezultacie każde jego osadzenie w ramach empirycznego rozpoznania mniej lub bardziej będzie wynikało z takiego ustanowienia. Takie badanie albo milcząco przyjmuje założenie o samoistotności podmiotu i jego względnej niezależności co do badanej rzeczywistości, albo popada w sprzeczność z samym sobą. Przypomina to badanie klasycznej etnograficznej relacji pomiędzy człowiekiem i zewnętrzną materialnością, na przykład narzędzi. Rozpatruje się je, jakby były osobnymi, samostanowiącymi się rzeczywistościami, które w swoim historycznym rozwoju odseparowują się od konstytuujących je osób. Innymi słowy – rzeczy stają się czymś z pogranicza przedmiotów myślących, jednocześnie pozostających w zależności wobec „boskiego” statusu ich twórców i użytkowników.

Dokładnie taka sama relacja odpowiada niematerialnym siłom i faktom, po durkheimowsku traktowanym jak rzeczy. Przykładowo stosunki społeczne nie dotyczą rzeczywistych osób, nie są tylko stosunkami, ale urastają do rangi obiektów i urzeczowionych formacji. Nieprzypadkowo pojawia się tutaj boska perspektywa. Relacje, w których podmioty kulturowo-społecznych działań przyjmowane są niejako bezzałożeniowo, strukturalnie odpowiadają aktowi przyjęcia czegoś na wiarę. Ujmują je jako logiczną konsekwencję rozpoznania zreifikowanych cech w określonym polu społecznym. Pozostańmy przy przykładzie z biednymi. Każde nasze działanie deskryptywne w pierwszej instancji osadza podmioty jako biedne właśnie, przez co podporządkowuje je cesze wobec tych jednostek i osobowości uprzedniej. Każdy nasz następny krok nie będzie dotyczył żywych podmiotów, ale tych zreifikowanych tożsamości poprzedzających nasze badanie. Dlatego też empiria, która nie lokuje i odpowiednio nie rozpoznaje swoich warunków i pól, jest czystym nonsensem, gdyż zajmuje się pytaniami, w których już tkwi odpowiedź. „Paradoks ten można by nazwać paradoksem Robinsona. Wydaje się bowiem oczywiste, że Robinson na bezludnej wyspie nie może odtworzyć żadnego analogonu społeczeństwa, jeśli za jednym zamachem nie ustanowi wszystkich wzajemnie się implikujących praw i reguł, nawet jeśli chwilowo byłyby one bezprzedmiotowe” [22]. Nie istnieje zatem prosta relacja, w której przed rozpoczęciem badania zdejmuje się owe „Robinsonowe okulary” zakrzywiające rzeczywistość, wpisujące nas w określone, acz nieuświadamiane pole pewnej logiki i prawidłowości. Iluzja bezzałożeniowości tkwi w tym, że dotyczy ona tylko i wyłącznie nieświadomie podzielanego pola, traktowanego jak naturalne. Innymi słowy: na luksus „czystego”, właśnie bezzałożeniowego, podejścia do rzeczywistości możemy sobie pozwolić wtedy, kiedy pozostajemy w polu już uprzednio wyznaczonym przez koordynaty naszej tożsamości, niemającej rzekomo nic wspólnego z pozycją i postawą badacza.

House i powtórzenie

W przypadku badacza kultury problem dotyczy rzekomego rozdzielenia się dwóch pól. Pola badawczego oraz pola, w którym „ja” funkcjonuje jako transcendentne wobec tego pierwszego, ze wszystkimi jego konsekwencjami. Ilustruje to Lacanowski przykład: mam trzech braci. Paul, Ernest i Ja [23]. „Ja” pojawia się tutaj jako część całości i jako zewnętrzne „Ja”, które liczy. „Ja” jest jednocześnie „w” i „poza”. Ta pozycja odpowiada czemuś na kształt boskiej perspektywy, będącej jednocześnie w świecie (skoro „patrzy”, w jakiś sposób wpada w strukturę tego, co ogląda) oraz w jego zewnętrzu. Spróbujmy zobrazować tę zależność przez odniesienie do serialu Dr House. Serial opowiada perypetie zespołu diagnostycznego, powołanego przez tytułowego doktora. Boskie spojrzenie odpowiada dokładnie pozycji serialowego doktora House’a.

Tym, co składa się na wielką popularność serialu, jest niewątpliwie rodzaj ontologicznego powtórzenia, będącego przeciwieństwem odtworzenia (choć bardzo łatwo jest przegapić moment, kiedy to pierwsze staje się odtworzeniem właśnie). To drugie z konieczności zawsze jest tylko beznamiętnym naśladownictwem, czymś w rodzaju przymuszanego odgrywania wyobrażeniowego schematu. Odtworzenie wiąże się z przymusem. Z kolei w powtórzeniu mamy do czynienia z akceptacją zmiennych okoliczności i kształtowaniem inicjującego gestu w odniesieniu do nich. Powtórzenie dąży do uświęcenia swojego pierwowzoru, swojego wyłaniającego początku. Struktura serialu o doktorze Housie tym różni się od innych okołomedycznych produkcji, że opiera się na powtórzeniu wobec wyłaniającego aktu tego pola. Serialowy szpital staje się uniwersum, gdzie wspólnota pojawia się przez ustanowienie, przez akt boskiej przemocy. House dosłownie funkcjonuje jako starotestamentowy surowy Bóg, twórca i strażnik prawa – litery, znaczącego, które stwarza wspólnotę. House jest twórcą Znaczącego, którego dyspozycja czyni Panem i ustanawia w logice jako Pana. Przypomnijmy, że każdy odcinek rozpoczyna się od wyłonienia przypadku – przyczyny działania. A zatem na początku każdego odcinka widzimy symptomy choroby, które retroaktywnie ustanawia dopiero wyłaniająca decyzja House’a. Każdy przypadek wygląda tak, jakby jego symptomy odpowiadały dokładnie specyficznemu prawu wyłonienia.

Przyjęcie przypadku powtarza więc akt stworzenia, którym jest zawiązanie akcji, a więc pola funkcjonującego dla innych jako tożsamościowa podstawa. Pozostańmy jednak chwilę jeszcze przy Housie. Jego bycie opiera się na podwójnej strukturze. Z jednej strony mamy House’a/Boga, odpowiadającego dokładnie lacanowskiemu Wielkiemu Innemu. Zewnętrznej paraboskiej figurze, która jest strażnikiem i dysponentem znaczących. Wielki Inny nie istnieje jako taki, jest tylko strzegącą dyskursu figurą. To wobec niego i przed jego wzrokiem podejmowane są działania, przed nim trzeba się kryć, on też stoi na straży tego, co się mówi.

Tak, jak w wielokrotnie przytaczanym przez Slavoja Žižka dowcipie o człowieku, któremu wydawało się, że jest ziarenkiem zboża. Udana interwencja znakomitych psychiatrów pozwoliła mu przywrócić wiarę we własne, człowiecze właściwości. Szybko jednak po opuszczeniu stosownego ośrodka pacjent ów wrócił do niego, głośno dobijając się do bramy i krzycząc, że spotkał kurę. – Co się stało? – pytają skonfundowani lekarze – przecież pan już wie, że nie jest ziarenkiem! Owszem, wiem – opowiada pacjent – ale kura tego nie wie! [24] Wielki Inny jest zatem taką figurą, przed której ucieleśnieniem ustanawiamy się jako „ja”. Oznacza nasze symboliczne miejsce w strukturze społecznej czy kulturowej, jako jego zewnętrzny gwarant, jako figura lokująca się na zewnątrz jakiegokolwiek uzasadnienia. Wielki Inny jest przez to poza dyskursem. Mówienie i działanie jest determinowane przez relację względem Wielkiego Innego.

Podmiot dla Lacana to znaczący dla innego znaczącego [25], przez co relacje społeczne odnoszą się do znaczących, działających w naszym imieniu. Inny pojawia się dla mnie (ale pojawiam się tak także ja sam) jako coś, co w nim jest bardziej nim niż on sam. Chodzi właśnie o to „coś”, co jest jego symboliczną pozycją, a więc wypadkową kulturowych i społecznych okoliczności, rzeczy i procesów. Moja tożsamość może wyrazić się, a przez to pojawić, tylko w formie zewnętrznych, kulturowych uwarunkowań, chociażby jako językowa reprezentacja czy transformacja rzeczy, obiektów i struktur. Relacje znaczących (podmiotów) rządzą się więc swoistą logiką, na której straży stoi Wielki Inny. Kiedy mówię, tak naprawdę zwracam się właśnie do Wielkiego Innego. Tak więc pierwsza figura House’a jest ucieleśnieniem Wielkiego Innego. Znaczące członków zespołu przychodzą z zewnątrz (jak imię nadawane dziecku). Przypomnijmy postać doktora Chrisa Tauba. Przed pojawieniem się w zespole House’a był tyleż wziętym, co majętnym chirurgiem plastycznym. Przyjęcie go do zespołu było w swojej strukturze czymś na kształt chrztu. Tożsamość Tauba warunkuje bycie znaczącym, który działa przed wzrokiem Wielkiego Innego (House’a). Kluczowy jest pewien szczególny moment rozpadu zespołu, kiedy House idzie na odwyk. Taub miota się, nie umiejąc na powrót stać się tym, kim był wcześniej. Dopiero ponowna ideologiczna interpelacja powoduje, że porzuca spokojną i dobrze płatną pracę w prywatnej klinice na rzecz niepewnego, słabo opłacanego życia w ciągłym napięciu i konflikcie przed wzrokiem House’a.

Druga figura House’a to jego znaczący w samym zespole. To ten House może się mylić, może przeżywać tragedię śmierci pacjenta i miłość do szefowej szpitala – Lisy Cuddy. Pierwszy House zawsze ma rację, on jest tym, który wie, niczym boski narrator. Dzięki temu drugi House może sobie pozwolić na niebezpieczne eksperymenty, które nie udają się tylko przez to, że nie jest tym pierwszym (znającym zakończenie boskim okiem). To właśnie za pomocą swojego „ziemskiego” wcielenia boska figura House’a może działać jako gwarant materialnego porządku, produkującego znaczące pole. „Ziemski” House wytwarza wspólnotowe pole (on ma takie słabości jak my, kocha, myli się i cierpi), które jednocześnie produkuje zewnętrzną, boską instancję, będącą nieomylnym gwarantem tego pola. Innymi słowy: uniwersalna struktura (prawo) tożsamościowa zespołu jest wyprojektowaniem relacji względem rzeczywistego House’a. Dlatego serial mógłby trwać nawet po jego śmierci.

To stąd wynika podstawowy błąd w interpretacji freudowskiego superego. Superego nie jest jakąś moralną instancją, ono jest miejscem, gdzie zmienne, materialne, biologiczne ciało (ziemski House) stapia się w idealnej odpowiedniości ze swoją symboliczną figurą. Obecność porządku moralnego wynika z tego, że ta figura jest jednocześnie wydarzeniem generującym pole tożsamościowe (pole swoistej logicznej relacji znaczących tożsamości pojawiających się w nim). Serialowy House dąży do jedności ze swoją wyobrażeniową figurą (superego), przez co inni odnoszą się nie do rzeczywistego House’a, ale właśnie do tej wyobrażeniowej figury. Dlatego superego bardzo często łączy się z mocą. Pełna identyfikacja, w znaczącej figurze, pozwala działać jako dysponent jej siły, którą w superego wprojektuje podmiot, a także inne odnoszące się do niego tożsamości [26].

Zaznaczenie relacji tych dwóch figur jest kluczowe. Otóż cały serial opiera się na swoistym powtarzaniu mitycznego czasu początku, który jest niczym innym jak tylko wydarzeniem inicjującym wspólnotę bycia członkiem zespołu. To dzięki powtórzeniu wydarzenia gry leczenia konstytuują się tożsamości członków zespołu jako znaczących. Gdybyśmy na tym poprzestali, cały sens logiki pola pozostawałby zamkniętą strukturą, w której wszystkie elementy dokładnie odpowiadają swoim znaczeniom. Na czym jednak polega powtórzenie w Housie? Powtórzenie nie jest tylko bezmyślnym naśladownictwem, ale aktywnie reaguje na zmienność i nieprzystawalność realnego. Jeżeli spojrzymy na serial jako na pewne przedstawienie sposobu funkcjonowania tożsamości, rodzaju wspólnoty, to o podejściu takim zaświadczą wszystkie miejsca, w których coś idzie nie tak. Zwróćmy uwagę na rozpatrywanie przypadków. To od Wielkiego Innego zależy, jaki przypadek zespół będzie rozpatrywał, jakkolwiek paradoksalnie by to brzmiało. Chodzi o to, że figura House’a stwarza prawo wyznaczające obszar możliwości, ale również prawo podstawień metaforycznych i metonimicznych wewnątrz siebie.

Nie jest tak, że wypadek bądź objaw, pojawiający się przeważnie na początku odcinka, jest ingerencją z zewnątrz, czymś, co wydarza się poza czasem i przestrzenią prawa wyznaczonego przez House’a. To właśnie prawo jednocześnie penalizuje i produkuje to, co mu podlega. W ten sposób tworzy się rzeczywistość uporządkowana, nieprzerwany ciąg podstawień znaczącego, innymi słowy: tworzy się kosmos, który odpowiada porządkowi symbolicznemu jako takiemu.

W ramach kosmosu nie jest możliwa żadna transgresja, ze względu na to, że każdy znak odpowiada w nim ściśle swojemu znaczonemu. Kosmos jest rzeczywistością zastygłą w wiernym przedstawianiu elementów, niewykraczającym poza siebie samego. Jednak pomiędzy znaczącym i znaczonym istnieje nieprzekraczalna dysproporcja, powodująca, że zawsze jest coś, co wymyka się symbolicznemu podporządkowaniu (to coś w podmiocie, czego zawsze brakuje w jego pełnym zidentyfikowaniu się w znaczącym). Mamy na tę usterkę jeszcze jedną nazwę – przyczyna. Zakłócenie, chaos jest przyczyną, na którą symboliczny porządek, prawo musi zareagować. Czysty ciąg pomiędzy znaczącymi nie wzbudza czujności, jest wypowiadany niejako automatycznie. Dopiero pojawienie się błędu powoduje wzmożenie uwagi, próbę zrozumienia dlaczego. Innymi słowy, rozdarcie w kosmosie ujawniające nieuporządkowanie wywołuje ruch, mający na celu chociażby przywrócenie równowagi. Etnografia znajduje na to niezliczoną ilość dowodów. Zawsze kiedy w rutynę pracy wkrada się nieporządek, przyczyna musi być diabelskiej prominencji. Ludowe demony Południce atakowały właśnie wtedy, kiedy słońce tak intensywnie ingerowało w zajęcia, że można to było nazwać tylko interwencją realnego [27].

Wracając do House’a, to właśnie zakłócenie jest w nim prawem (przyczyną). Cały zespół House’a tworzy się w relacji do luki (chorobowego zakłócenia) rozdzierającej porządek sformatowanych, amerykańskich ciał. Znaczące tożsamości w Housie pojawiają się jako relatywne względem tego zakłócenia. Działanie jest reakcją na przyczynę, na coś niestabilnego, chaotycznego, i ma na celu powtórzenie pierwotnego gestu powstania tożsamości, czyli opanowania przypadłości zwrotnie stwarzającej wspólnotę. Mówiąc jeszcze inaczej, to w Housie mamy do czynienia ze wspólnotą, która tworzy się w momencie pewnej utraty – stabilizacji, porządku. Nie powinniśmy patrzeć na ten serial jak na przypadkowy twór, ale raczej jak na zobrazowanie pewnych właściwości funkcjonujących w kulturze i społeczeństwie. Lekcją, jaką możemy wynieść z House’a, jest postrzeganie tożsamości jako funkcji powtórzenia fundującego gestu. Trudno zatem obstawać przy tym, że tożsamość jest jakąś jednostkową konstytucją, czymś rozdzielającym jednostkę na wnętrze i zewnętrze, solipsystycznym duchem czy wcieleniem transcendentnej osobowości. Skoro konstytucja grupy, znaczące, pod którymi podmioty się pojawiają, wynika z powtórzenia wydarzenia je powołującego, to trudno utrzymać twierdzenie, że podmiot jakoś je przekracza, że poza nimi funkcjonuje jako samoświadome ego.

Podmiot antropologii

Wszystko to prowadzi nas do zasadniczego paradoksu podmiotu. Z jednej strony podmiot nie jest, jak już powiedzieliśmy, ego właściwym psychologii głębi, a z drugiej, gdyby pole społeczne, w którym się pojawia, było zamknięte, nie mogłoby być mowy o żadnej aktywności i kreacji. W filozofii ten problem rozgrywał się pomiędzy prawdą i pozorem. To, co pozorne, jako nietrwałe jest wyłączone z niezmiennej istoty, twardego rdzenia bytu. Co jednak, kiedy nic poza właśnie owym pozorem, błędem, zakłóceniem nie istnieje? Z grubsza odpowiada to antropologicznemu poszukiwaniu „istoty kultury”. A więc ociosanego z przypadku i nieścisłości logicznego pnia, z którego wyrastają poszczególne gałęzie ludzkiej aktywności. Podobnie problem rozkłada się pomiędzy rodzajem empirycznego pozytywizmu, z zebranego materiału odgrzebującego rdzeń pozostały po wypaleniu się przypadkowej, kulturowej otuliny, a hermeneutycznym „odczytywaniem” znaczeń zawartych w symbolach [28].

Różnica pomiędzy tymi dwoma podejściami opiera się w zasadzie na tym, że pierwsze odrzuca wszystko to, co pozorne i przypadkowe w poszukiwaniu rodzaju kulturowej prawdziwości, drugie zaś zbiera te resztki, zdmuchuje z nich kurz i to z nich konstruuje swoje teksty. Problem polega na tym, że oba przypadki opierają się na takiej samej „kulturowej ontologii”. Ich zasadniczy zrąb i teoretyczna podstawa są takie same. To właśnie milcząco przyjmowane pole, które sprawia, że w zasadzie ciągle krąży się wokół tego samego. To tak, jakby korygować wadę wzroku, raz zalecając zbyt mocne, a raz za słabe okulary. Podstawowy problem owej wady pozostaje jednak niezidentyfikowany. W czym zatem tkwi ów problem? Otóż w podmiocie właśnie.

Lacan w swoim słynnym artykule o stadium zwierciadła [29] określa moment wejścia w symboliczny system językowych reprezentacji, a więc w pole kulturowe, oddzielające ciało człowieka od jego biologii. Kluczowy jest proces identyfikacji, chaotycznego, nieogarniętego biologicznego ciała z zewnętrzną, abstrakcyjną figurą wyobrażeniowej jedności. Coś w rodzaju: skoro nie mogę do końca panować nad swoim ciałem, bo jest uwikłane w biologiczne uwarunkowania, będę udawał, że to chaotyczne, „nie moje ciało”, jest całościową i skończoną formą, w jaką przyobleka tę biologię kultura. „[...] stadium zwierciadła jest dramatem, w którym wewnętrzny impuls dąży od niedoskonałości do wyprzedzenia i który dla podmiotu schwytanego w pułapkę identyfikacji przestrzennej stwarza kolejne fantazmaty, które przechodzą od obrazu porozrywanego ciała do formy, którą możemy nazwać ortopedyczną w swej całościowości – a w końcu do alienującej identyczności, zbroi nakładanej na siebie, która wytwarza piętno swej sztywnej struktury na całym rozwoju psychicznym” [30].

Dziecko w okolicach szóstego miesiąca życia, porównując się ze swoim obrazem w lustrze, odkrywa, że jego zewnętrzna projekcja, w całościowej formie, warunkuje rzeczywiste ciało – staje się jego abstrakcyjną formą (imago). Mamy więc do czynienia z wzorem, który z nierozpoznawalnej, bo wyłączonej ze sfery symbolicznej, realności wyłania się jako model i pusta forma znaku. Sytuacja identyfikacji dziecka ze zwierciadlanym obrazem uruchamia egzemplaryczny moment tworzenia się jego symbolicznej matrycy. Jej pochodna jest pierwotną formą „Ja”, uprzednią wobec społecznego umocowania i dialektyki z innym [31].

Zewnętrzna forma jest dla dziecka konstytuująca, ustanawia się jako „Ja idealne”, a więc takie, do którego rzeczywiste ciało dąży i stara się w nim w całości zidentyfikować i rozpłynąć. Forma ta, choć sytuuje ego w zewnętrznej pozycji czegoś fikcyjnego, nie redukuje się jednocześnie do czegoś jednostkowego – „raczej może jedynie asymptotycznie zmierzać do stania się podmiotem, niezależnie od tego, jak pomyślany byłby rezultat dialektycznych syntez, poprzez które jednostka stara się rozwiązać, z pozycji JA, swą niezgodność z własną realnością” [32]. Wejście w przestrzeń symboliczną odbywa się więc nie z pozycji rzeczywistego ciała, ale dzięki wyobrażeniowej formie, gotowej do bezustannego wypełniania symbolicznymi identyfikacjami. Uniwersalna matryca, próg, w którym dziecko uzyskuje swój całościowy obraz, będzie już ciągle odtwarzany w procesie semiozy, za każdym razem kiedy symboliczne spełnienie (językowe dopełnienie znaczenia) rozlewać się będzie w chaotyczny, paranoiczny potok słów. Zwierciadło w gruncie rzeczy nie odtwarza naszej rzeczywistej formy, ale właśnie pojawia się jako ikona „Ja idealnego”. Dla „Ja” ważna jest więc nie zgodność, ale powtórzenie tego gestu fundującej jedności. Czyste odtworzenie zniekształca obraz, bo nieustannie przenosi tę samą, niezmienną postać, przez co wykoślawia się i rozmywa.

Brecht i zwierciadło

Zewnętrzność „Ja idealnego” wywołuje poczucie obcości, tak niepokojące poetów. „I właśnie z tego doświadczenia absolutnego ikonizmu rodzi się marzenie o znaku, który miałby te same cechy” [33]. Stadium zwierciadła narzuca zatem sam model procesu semiotycznego, będąc w gruncie rzeczy tylko jego wyobrażeniową częścią. Zwierciadło wytwarza obecność i matrycę obecności, którą dopiero znak przejmuje w formie materialności znaczącego. Pozostając jednak w obszarze wyobrażeniowego, to lustro podsuwa nam formę do zidentyfikowania się jako zewnętrzną projekcję, regresywnie wyciskającą swoje piętno na rzeczywistym ciele. W momencie rozpoznania się w społecznej dialektyce jako podmiot, to jest jako znaczący, owa forma staje się warunkującą dla tego, co pod owym znaczącym będziemy rozumieć; co pojawi się po drugiej stronie kreski oddzielającej go od znaczonego. Najistotniejsza jest jednak owa chaotyczna (natura) podstawa, z której wynika owa identyfikacja.

Identyfikacja z wyobrażeniowym „Ja” jest efektem pewnego „nic” (natury nieznającej symbolicznego), ale „nic” wypełnionego niezróżnicowanymi obecnościami. W przypadku dziecka wyłania się ono niejako z porządku natury, gdzie żadne symboliczne nie jest obecne. Natomiast już po przekroczeniu progu języka ową bazę stanowi pole społeczne, w jakim się pojawia (stąd też tak uporczywe włączanie w społeczności religijne w młodym wieku). Dochodzimy tutaj do punktu zwrotnego. Jeżeli podmiot pojawia się jako przekroczenie pewnego niezróżnicowania, nieobecności symbolicznego, to już w samej formie znaczącego zachodzi efekt produkowania „niCości” (realnej podstawy), warunkowanej przez obecność owego znaczącego. Znaczący wytwarza nie tylko to, co jest jego obecnością, ale także brakiem. Zupełnie jak w teologii, gdzie zło jest efektem braku dobra, a więc to, co złe, wynika z nieobecności konkretnego dobra. W społecznej przestrzeni ten zgoła filozoficzny proces ilustruje konstruowanie nicości jako nieobecności konkretnych atrybutów danej tożsamości. Hipsterska obecność znaczącego produkuje sobą także moment (nicość), a więc stan, kiedy tych atrybutów brakuje; konkretną hipsterską pustkę.

Właśnie do tego problemu odnosił się Bertold Brecht w znakomitej Operze za trzy grosze, wskazując i podważając nieuchronność materialnej podstawy nierówności ekonomicznych. Zwróćmy uwagę na lamentację Peachuma, rzutkiego przedsiębiorcy zarządzającego żebrakami w Londynie.

Bo człek ma prawo na tej biednej ziemi,

Gdzie krótko żyje, trochę szczęścia mieć.

To święte ludzkie prawo na tej ziemi,

By kawał chleba, a nie kamień żreć.

To święte ludzkie prawo na tej ziemi.

Niestety jednak, racja oczywista

Nie spełnia się, bo w życiu jest już tak,

Że każdy może ze swych praw korzystać,

Ale najgorsze to, że forsy brak [34].

Zawołanie Peachuma krąży pomiędzy materialną, ekonomiczną bazą, w którą jest wpisany w społeczeństwie, a zbudowanym na tej podstawie „Ja idealnym”. Brecht ukazuje tutaj zasadniczy poziom kształtowania się nowoczesnego kapitalizmu. Koronacja, i aktywność królowej w ogóle, jest tylko nieobecnym i oddalającym się fantomem (w zakończeniu policjanci obawiają się nawet, że na egzekucję Majchera przyjedzie więcej osób niż na uroczystości monarchy). „Ja idealne” Peachuma jest tożsame z podmiotem wczesnokapitalistycznych stosunków ekonomicznych. Jest funkcją tej „niCości”, jaką produkuje brak w ramach ekonomii (jako jego znaczony), a więc jako konkretne „nic”, do wypełnienia którego znaczący dąży.

Choć wyłonienie się w studium zwierciadła „Ja idealnego” przyjmuje dowolną formę, to jednak zbudowana jest ona z konkretnego ciała. Forma tego ciała nie jest jednak przypadkowa. W przypadku Peachuma jego idealna forma wynika z pola wczesnego kapitalizmu, w którym funkcjonuje jako relacja pomiędzy konkretnymi znaczącymi. Kapitalistyczne „imago” wychodzi więc z podstawy uprzednio wobec niej ukształtowanej. Stąd też w lamentacji Peachuma zewnętrzny obiekt, zbiór, do którego dąży jako „Ja idealne”, może korzystać z praw, tylko mając „forsę”. Kiedy Peachum wzywa Boga i pragnie być dobrym, nie kłamie. Jego domaganie zakrzywia się w pryzmacie historycznych okoliczności, bazy kształtującej jego podmiotowość, i przechodzi w pragnienie artykułowane tylko w języku Innego. Właśnie tego Innego warunkującego jego podmiotowość, zewnętrznej figury wyznaczającej ogólną formę dyskursu (jego logikę, jak figura House’a) oraz koordynaty konkretnych treści w jej ramach się zjawiające. To właśnie lacanowski Wielki Inny. Nie chodzi w nim o jakąś boską instancję, ale o figurę zakładającą ogólną formę (heglowskiego ducha) dla jakiegoś społecznego pola [35]. „Bo prawo istnieje jedynie po to, ażeby wyzyskiwać tych, którzy go nie znają lub też nie mogą się nim posługiwać, bo są biedni. A kto chce, żeby z wyzysku także i dla niego okruszynka spadła, ten musi się ściśle trzymać prawa” [36]. Dopiero właściwe rozpoznanie tego, co w ramach strukturalnej podstawy warunkuje zjawienie się podmiotu, pozwala Peachumowi wytworzyć „Ja idealne”. Podstawą jest zatem prawo, ale nie prawo jako takie, ale obsceniczne prawo zmuszające do wierności swemu horyzontowi – zyskowi (superego).

Podmiot działania i alienacja Ja

Istnieje głęboka różnica pomiędzy poziomem wyobrażeniowego działania (warunkującego nasze postrzeganie siebie i to, co robimy jako kulturowe i społeczne tożsamości) a poziomem praktyki społecznej, a więc tym, co rzeczywiście robimy. Przestrzeń świadomości oznacza przepaść pomiędzy tym, do czego ogólna forma zmierza, a poszczególną przestrzenią jej odwzorowania w dążeniu do „Ja idealnego”. Tożsamość konstruowana jest właśnie na bazie narzędzi tej ogólnej formy. Świadomość podmiotu to nic innego jak wiedza o tym, że identyfikacja z owym abstrakcyjnym wzorem nigdy nie jest całkowita, zawsze czegoś jej brakuje. Kształtowanie „Ja” jest takim właśnie świadomym różnicowaniem wewnątrz tożsamościowego pola. W idealnej sytuacji rodzinnego lub towarzyskiego spotkania każdy przywiązuje się do drobnej idiosynkrazji (w niewytłumaczalny sposób najbardziej lubię akurat tę potrawę), zaświadczającej o tym, że zachowuje minimum odrębności od rozpuszczenia we wspólnotowej podstawie. Sprzeczność pojawia się w różnicy pomiędzy świadomością jednostkowości a dążeniem do rozmycia się w wyobrażeniowym „Ja”, ukształtowanym właśnie przez tę formę. „Ja idealne” jest zawsze funkcją pewnego nieosiągalnego planu fikcji. Przez co ogólna forma „Ja” może działać, przecząc poszczególnemu wykonaniu. W imię narodu lub religii bądź innego wspólnego dobra mogę w ten sposób popełniać całkiem realne zbrodnie. Sprzeczność tkwi w różnicy pomiędzy działaniem a wyobrażeniem, do urzeczywistnienia którego ono zmierza.

Być dobrym chciałby chyba każdy człek.

Swe mienie rozdać biednym? Czemu nie?

Bo jeśli każdy cnoty będzie strzegł,

Nadejdą wkrótce chwały bożej dnie.

Być dobrym chciałby chyba każdy człek.

Niestety jednak na tym tu padole

Tak straszna bryndza, ludzie źli są tak.

W spokoju, w zgodzie każdy żyć by wolał,

Ale najgorzej z tym, że forsy brak [37].

Sprzeczność tkwi także w logice celów. Podmiot, choć prezentuje się jako centralna figura wyznaczająca trajektorię dla Peachuma, jest tylko cieniem, wyobrażeniowym efektem, odwrotnością procesu dążenia do urzeczywistnienia tej fantazji. Dla Brechta Peachum ucieleśnia zatem nie jakiś etyczny dylemat, a kapitalistyczną sprzeczność pomiędzy postawą altruistycznego humanisty a bezwzględnym przedsiębiorcą [38]. Kluczowy jest tutaj sam proces, ścieżka fantazji. Przedmiotem pragnienia Peachuma nie jest zatem osiągnięcie pełnej jedności ze swoim dobrym i etycznym „Ja idealnym”, chodzi raczej o pragnienie samego pragnienia. Pożądanie ruchu, którego horyzontem jest fantomowe widmo „dobrego człeka”.

Prześledźmy zatem jeszcze raz samą matematykę tego procesu. W pierwszej instancji mamy do czynienia z chaotyczną, nieuporządkowaną magmą (natury), z której dopiero wyobrażeniowa identyfikacja wyłania podmiot (kultura). Pojawia się on w zewnętrznej formie innego (w relacji do pustki rzeczywistej osoby). Podkreślmy, że podmiot nie wyrasta z jakiejś neutralnej podstawy, ale z już jakoś ukształtowanej. Dziecko, długo przed narodzeniem, jest już wpisane w reżim mowy przez swoich rodziców. Wyobrażeniowa identyfikacja, która stwarza podmiot, pojawia się zatem pomiędzy niesymbolizowalnym rzeczywistym ciałem a dyskursywnym polem, będącym wynikiem procesów historycznych, kulturowych i społecznych. Relacje i stosunki pomiędzy tymi poziomami są właściwym przedmiotem antropologii podmiotu. Powiedzmy zatem jeszcze raz wyraźnie: owo dyskursywne pole, będące punktem wyjścia wyobrażeniowego kształtowania się podmiotu, nie jest dowolne. Wychodząc od alienacji jednostki w formie „Ja idealnego”, doszliśmy do drugiej strony tego procesu – separacji.

Interpelacja: pragnienie Innego

Wyobrażeniowa identyfikacja opiera się przede wszystkim na wyobcowaniu, rozpoznaniu się w polu języka jako formatywny Inny, różny od chaotycznego i niesymbolizowalnego rzeczywistego „Ja”. Tutaj łączą się dwie sfery. Musimy zdać sobie sprawę z tego, że o ile alienująca identyfikacja kształtuje ego, o tyle separacja nadaje mu koordynaty. Separacja opiera się na przyjęciu pragnienia Innego. Pragnienie z kolei to potrzeba, która artykułuje się przez język i w języku. Oddziela się więc od swojego nadawcy, na przykład dziecka, i pojawia w ramach relacji znaczących, relacji, która jest czymś zewnętrznym, a więc obcym dla wyrażającego ją podmiotu. Stąd też potrzeba jest pragnieniem wyrażonym za pomocą znaczących przychodzących od Innego [39]. Przyczyną powstania podmiotu jest zatem pragnienie Innego [40]. Idąc krok dalej, Judith Butler określiła warunki heglowskiej logiki Pana i niewolnika, w procesie, w którym niewolnik nie zdaje sobie sprawy z tego, że jest organem pragnienia Pana. Niewolnik musi przyjąć zewnętrzne wobec niego pragnienie Pana i uznać je za swoje. Pragnienie Pana działa zatem po pierwsze jako warunek pojawienia się podmiotu (niewolnika), a po drugie jako coś, co jest punktem wyjścia działania podmiotu, co podlega jego interpretacji [41].

A teraz cofnijmy się o dwa kroki. Dziecko, kiedy płacze, wyraża pewne naturalne potrzeby, jednak płacz ten wraca odbity od Innego (matki) już jako pragnienie, ociosane przez umieszczenie jego siły w planie symbolicznego. Inny zmienia płacz w komunikat nie tylko biologicznej potrzeby, ale także komunikat miłosny, skierowany do tej konkretnej osoby, wymagający uwagi. Stadium lustra jest uzyskaniem całościowej formy, służącej jako podstawa w późniejszym procesie semiozy. W pierwszej fazie alienacji dziecko staje się matczynym obiektem z tego względu, że to właśnie matka (Inny) nadaje symboliczną matrycę, jest przyczyną jego ruchu. Kiedy uczymy się języka, poznajemy jego znaki, natomiast sposoby posługiwania się nimi pochodzą już od innego (mówienie innych, książki czy czasopisma).

Doskonale ilustruje to Polly z Opery za trzy grosze Brechta. Delikatna i nieco nieśmiała dziewczyna, ułożona na drobnomieszczańską modłę, nagle, za sprawą wezwania (ideologicznej interpelacji), staje na czele bandy Majchra.

MAC

Dobrze. Więc jeżeli muszę wiać, ty obejmujesz interes.

POLLY

Nie mów teraz o interesach, Mac, pocałuj twoją biedną, nieszczęśliwą Polly i przysięgnij jej, że jej nigdy, nigdy...

[Brecht uchwycił doskonale moment przejścia. Tutaj jeszcze taka wrażliwa, natomiast chwilę potem:]

MAC

Co ty na to, Polly?

POLLY

Ty połamańcze jeden, ty skurczybyku, dobrze, żeś puścił farbę [42].

Brecht dotknął tutaj delikatnej granicy, która u Lacana oddziela alienację (język czy szerzej: poziom symboliczny) od separacji, czyli stania się obiektem pragnienia Innego; przyjęcia jego pragnienia.

Dialektyka i podmiot wolności

Alienująca moc języka obdarza nas schematem, którego powtórzenie podporządkowuje podmiot pragnieniu Innego – Pana, we właściwym heglowskim sensie. Obu procesów nie można po prostu zrównać ze sobą. Oba są koniecznymi warunkami stania się podmiotem, choć ich odwzorowanie w relacji władzy przekształca podmiot w obiekt. Działanie tego procesu nie może jednak zostać jednoznacznie ocenione jako podporządkowanie czy foucaultowskie uJArzmienie. Przyjrzyjmy się temu, czym jest sam proces, w przypadku identyfikacji dziecka w stadium zwierciadła. Podmiotowa forma pojawia się wobec strukturalnej relacji rzeczywistego ciała do jego fikcji [43]. Podmiot jest wynikiem rodzaju dialogu pomiędzy dwoma polami: realnym i wyobrażeniowym. Wyobrażeniowa forma identyfikacji staje się więc podstawą powstania podmiotu jako takiego, a dialektyczny ruch wytwarza materialny efekt w postaci podmiotu z materialnej formy znaczącego. Natomiast w fazie separacji mamy do czynienia z procesem, oscylującym w przestrzeni podporządkowania władzy i wolności. Pragnienie Innego (matka, która czyni dziecko swoim obiektem) służy tutaj jako ustanowienie ściśle określonego bycia w formie obiektu, który podmiot musi odrzucić. Nie chodzi tutaj jednak o jakieś odrzucenie w sensie negatywnym, ale o wyłączenie.

Przyjęcie pragnienia Innego czyni z nas jego obiekt. To właśnie robi Polly: staje się obiektem. Majcher dosłownie pragnie za jej pomocą (w cytowanym fragmencie Polly nawet mówi językiem Majchra). Pełna identyfikacja z pragnieniem Innego czyni z nas rzecz, której ruch jest w dyspozycji Innego. Niewolnik przyjmuje pragnienie Pana jako własne. U Lacana chodzi jednak o coś innego. Bycie obiektem wyznacza nam podstawę, wobec której odseparowujemy się przez podmiotowe dążenie. Czysta wolność nie istnieje, każdy ruch jest przecież uwikłany w język. Wolność jest dialektycznym procesem znoszenia zawłaszczenia w obiekt. Podmiot nie pojawia się jako niezależna jednostkowość, ale dialektyka z tym, co nim nie jest lub być nie może. Zaprzeczeniem wolności podmiotu jest obiektywizacja, jednak jednocześnie służy ona jako podstawa odseparowania się, podstawa oznaczenia tego, co jest podporządkowaniem i urzeczowieniem, co zawłaszcza moją podmiotowość. Powstanie związku pomiędzy jednostką a obiektem, w polu Innego, ustanawia specyficzną relację do świata. Dziecko jest osadzane jako obiekt pragnienia rodziców w tym sensie, że wskazuje się mu, co jako dziecko powinno robić i chcieć. Jeżeli ten związek w postaci obiektu zostaje utrzymany, wtedy w psychoanalizie mówi się o negatywnym napięciu, niemożliwym do zaspokojenia, bo pochodzącym od wyobrażeniowego Innego (superego) [44]. Tym samym ujawnia się ta podstawa, od której przez odróżnienie pojawiamy się jako świadome jednostki. Potwierdzamy naszą jednostkową świadomość, różną od tej wspólnej podstawy wyznaczonej przez Innego, przez osobliwe idiosynkrazje, niepodważające podstawy jako takiej, ale różnicujące w niej własny obszar.

Bycie obiektem pragnienia służy zatem jako realna podstawa do wytworzenia się niezależnego podmiotu i dlatego mówimy tutaj o wyłączeniu, a nie izolacji. Wyłączenie określa proces, w którym nie tyle zrywane są więzi, co więzi te służą do zdefiniowania możliwości wytworzenia podmiotowości. Zwróćmy uwagę na moment pojawienia się bluesa. Blues jest muzyką wyłączenia i powstał w wyniku odseparowania się od własnego zniewolenia. Jednakże to dopiero dialektyka z tym, co było przyczyną wyłączenia (spośród wielu, chociażby z muzyką białych), stwarza realną podstawę do wytworzenia osobliwej podmiotowości. Może to prowadzić do potwornego wniosku, że „czarni” coś zawdzięczają zniewoleniu. Wniosek taki byłby jednak nadinterpretacją i przeinaczeniem. Określenie ruchu historycznego nie jest przecież jego usprawiedliwieniem. Podobny schemat miał miejsce w przypadku eksplozji zbuntowanej muzyki młodzieży w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych (z konieczności sprowadzam te wszystkie ruchy do jednego). Dopiero przez odniesienie do ogólnego i dominującego społecznego pola swoista zabawa w jego subwersję wyłoniła eksces, którego powtórzenie powołało podmiotowość [45]. Prawdziwie subwersywne wezwanie tkwi więc w wierności, co można by za Freudem rozumieć jako popęd śmierci.

Od popędu śmierci do formy znaczącego

Popęd śmierci nie jest jakąś mroczną instancją, która popycha nas w stronę anihilacji. Freud paradoksalnie nazywał popęd śmierci konserwatywnym, choć jego istota jest z gruntu różna od iluzji trwania w przeszłej, rzekomo doskonalszej formie [46]. Sam ojciec psychoanalizy definiuje popędy jako „właściwe organizmom żywym dążenie do odtworzenia wcześniejszych stanów, które organizm ten musiał pod wpływem zewnętrznych sił zakłócających porzucić, rodzaj elastyczności organicznej albo, jeśli kto woli, wyraz inercji w życiu organicznym” [47]. Skoro popęd ma na celu uporczywe trwanie w formacji uprzedniej, to tylko zewnętrzna ingerencja zmiennych okoliczności uruchamia działanie, którego sensem jest powtórzenie pierwotnego aktu.

By nie popaść w wypaczający konformizm, przyjrzyjmy się dwóm reprezentatywnym figurom. Dlaczego Kapitał Marksa, książka będąca w gruncie rzeczy chłodną analizą rzeczywistych stosunków ekonomicznych w XIX wieku, jest jedną z najbardziej rewolucyjnych książek, jakie kiedykolwiek napisano? [48] Marks, w przeciwieństwie do rozgorączkowanych aktywistów, wpierw zdefiniował warunki, cele i możliwości, by dopiero na ich podstawie właściwie określić, co jest zasadniczym rdzeniem buntu. Marks wpierw określił wyłom umożliwiający rewolucję, a dopiero w wierności temu wydarzeniu rozwijał rozgorączkowaną, rewolucyjną myśl. Samo wyłonienie podstawy podmiotowej (Kapitał) odbyło się dzięki drobiazgowej analizie i wskazaniu oddziaływania systemowej władzy kapitału. W powtórzeniu tego gestu, ale nie odtworzeniu, tkwi właściwie rewolucyjna podstawa.

Podobnie rzecz się miała z pokręconymi losami surrealizmu. W pierwszym, przedwojennym okresie surrealiści stali po stronie nieskrępowanej wyobraźni, irracjonalizmu. Pisanie miało być aktem czystej, mechanicznej nieświadomości, czystym automatyzmem pozbawionym osadów drobnomieszczańskiej jaźni [49]. Postawa taka, podobnie jak u Marksa, tkwiła w analizie modernistycznego zachłyśnięcia się czymś, co określimy w naprędce sformułowanej metaforze świadomością totalitarną. Kiedy po wojnie właśnie pochwała irracjonalności zaczęła poczynać sobie coraz śmielej w głównym nurcie kultury, surrealiści zwrócili się w stronę okultyzmu, który przez swoje przywiązanie do liczb, magicznego oddziaływania i symetryczności stawał po stronie irracjonalnej racjonalności (romantycznej). To rozwiązanie pozwoliło być wiernym rewolucyjnemu zerwaniu, jakie poczęło surrealizm. Z jednej strony okultyzm przez swoją pseudoracjonalność sprzeciwiał się coraz bardziej przytłaczającemu prymatowi wyobraźni, a z drugiej nie wpadał w biurokratyczny totalitaryzm racjonalizmu. Odwrotność tej wierności prezentuje Salvador Dali, płynący z nurtem wzrastającej fali powierzchownej wyobraźni i zbijający na nim niebywały majątek.

Istotą freudowskiego popędu śmierci są zmiana i ruch utrzymujące pewną stałość; popęd jest zadaniem powtórzenia punktu powołującego konstytucję psychiczną [50]. Dlatego też prawdziwa transgresja, a zarazem w pełni podmiotowa postawa, nie wynika z kompulsywnego przeczenia, bezustannego różnicowania się, ale właśnie z wierności wobec samego gestu transgresji. Taki ruch jest możliwy tylko wtedy, kiedy popęd, razem ze swoją matematyką, przekształca się po stronie języka w pragnienie. Pragnienie nie jest po prostu wyrażeniem popędu w ramach logiki znaczącego [51]. Raczej jest przepisanym w kod artykulacji biologicznym popędem. Podstawą staje się transpozycja ruchu odzwierciedlającego to, co u Freuda nazywane jest popędem śmierci. Popęd oznacza ruch dążący do powtórzenia konstytuującego początku, a więc dialektykę, której horyzontem jest absolutna jedność z sobą samym. Pytanie zatem brzmi: skąd owa zakładana jedność się bierze?

Freud przeciwstawił popędowi śmierci popęd miłosny, zawieszający, w imię życiodajnego połączenia, całą dialektykę. To właśnie w zakładanym zderzeniu dwóch popędów odnajdujemy doskonałą egzemplifikację heglowskiej „identyczności identyczności i nieidentyczności”. Nie chodzi tutaj jednak o jakieś wulgarne łączenie dwóch przeciwstawnych żywiołów, jak jing i jang. Przypomnijmy, że stadium zwierciadła opiera się na miłosnym zafascynowaniu obrazem własnej całości. W okresie „przedlustrzanym” popęd realizuje się jako czysta materia biologicznych zależności. Popęd to zatem ogólność obejmująca potrzeby. Organizm dąży do zaspokojenia konkretnej potrzeby, by przywrócić ogólny stan jedności i równowagi. Przez zespolenie ze swoim wyobrażeniowym obrazem (z tym momentem jedności z nim w fazie lustra, która jednocześnie stanowi pierwszy krok w stronę uwikłania w język) następuje progowy moment, po którym dziecko alienuje się w obrazie już pojawiającym się w rejestrze wyobrażeniowego. Jednakże popęd zmienia się w pragnienie dopiero wówczas, kiedy zostaje artykułowany w polu językowym, rządzonym przez Wielkiego Innego. Na razie na tym poprzestańmy. Chodzi tutaj jedynie o wydestylowanie surowego schematu dialektyki pragnienia, której podporządkowany jest podmiot jako wyalienowana forma.

Podmiot i kultura

Powiedzieliśmy już, że transgresja opiera się na wierności pierwotnemu gestowi. Skoro jednak podmiot podlega logice pragnienia, a w zasadzie zostaje przez nią stworzony, to czy nie mówimy tutaj o jego ograniczeniu tylko do powtarzania (analogicznego jak w popędzie) wyłaniającego gestu? Innymi słowy, czy nasza marność nie tkwi w tym, że każda twórcza działalność, każdy prawdziwie poetycki akt, nie jest tylko żałosnym i upartym skrywaniem „prawdziwych” (popędowych) motywacji? Coś jak w ludowym powiedzeniu, które mówi, że kiedy nie wiadomo, o co chodzi, to zawsze chodzi o pieniądze. Paradoksalna odpowiedź tkwi właśnie w tym, że choć sam proces jawi się jako neutralny, to już jego efekty, czyli znaczące, takie nie są. Problem ten prowadzi nas do jeszcze jednego paradoksu, przytłaczającego niejedną teorię. Otóż chodzi właśnie o sprzeczność i determinację. W polu społecznym każda teoria dąży do pewnej logicznej zgodności z sobą samą. Dość niebezpiecznie moglibyśmy to sprowadzić do określenia pewnych teorii mianem „ładnych”. Problem tkwi w tym, że niekompatybilność składników społecznych, których ona dotyka, sprowadza je do miana przygodnych teorii zakłóceń. Mówimy tutaj zatem o pewnej całości, o rodzaju złudnej metafizyki, ujmującej w całościowej i skończonej formie obszar społeczny czy kulturowy, w którym dochodzić może tylko do przemieszczeń w ramach logiki owej formy.

To jak odwzorowanie ruchu ujmującego formę podmiotową. Stadium lustra wytwarza pusty znaczący, materialną formę totalności ciała i podmiotu będącej przyczyną semiozy [52]. Musimy tutaj odwrócić standardową logikę relacji znaczących. Otóż forma, pojawiająca się w stadium zwierciadła, jest znaczącym, który reprezentuje podmiot dla innego znaczącego. Reprezentacja ta nie polega jednak na czystym przejściu od jednego znaczącego do drugiego, jak w czytaniu. Forma to czysty znaczący nieposiadający znaczenia – podmiot. W antropologii strukturalnej to samo dotyczy pojęcia mana, które jest samym znaczeniem znaczenia, materialną formą znaku, czy lepiej polem, którego granice wyznaczają możliwość nieskończonej semiozy. Psychoanaliza lacanowska określa tego pierwszego znaczącego jako S1 – to znaczący panowania czy mistrz, jak kto woli. Więc w relacji pomiędzy znaczącymi S1 i S2 znaczący pojawia się dopiero jako wypełnienie formy powstałej wskutek pojawienia się znaczącego mistrza. Każdy kolejny znaczący usiłuje uzupełnić brak znaczenia, wypełnić puste miejsce podmiotu. „Znaczący jest tym, co reprezentuje podmiot innemu znaczącemu. Ten drugi znaczący jest zatem znaczącym, dla którego inne znaczące reprezentują podmiot – co oznacza, że jeżeli tego znaczącego zabraknie, wszystkie inne nie będą reprezentować niczego” [53]. Pierwsze znaczące jest zatem samą formą, której próba wypełnienia pozytywnymi treściami (drugie znaczące) uruchomia łańcuch znaczących. Samo stadium lustra wyłania puste miejsce podmiotu (S1), w którym pojawia się znaczące (S2), na przykład jako imię lub nazwa.

Bez ustanowienia pierwszej formy każde znaczące nie tylko nie będzie reprezentować niczego, ale przede wszystkim będzie chaotyczną i pozbawioną znaczenia zbieraniną. Dadaistyczne eksperymenty z wyławianiem wyrazów z kapelusza grają z tym wymazywaniem formy znaczącego (mistrza). Awangardowe postawienie procesu twórczego w stan oskarżenia było nie tylko wyrazem antysztuki, ale przede wszystkim wyzwolicielskim gestem wobec zmurszałej formy poezji [54]. Kiedy surrealiści – spadkobiercy dada w tym duchu – ogłaszali, że akt surrealistyczny nie jest sztuką, tak naprawdę desperacko ratowali to, co sztukę ustanawia. Przywracali prawdziwy twórczy akt kreacji, akt nicujący życie i stający się życiem, w opozycji do przestawień w ramach samej formy (sztuki), tego, co Adorno z obrzydzeniem nazywał „orgią tępego powtarzania” [55].

Procesja znaczących pojawia się w polu wyznaczonym przez formę, która je organizuje. W ramach tej formy możliwe są nieskończone przestawienia, pod warunkiem że nie narusza się samej formy. Znaczący S1 pojawia się w polu uprzednio wobec niego zdefiniowanym, jak organizujące znaczące dla zespołu tworzącego wiedzę. Podmiot zatem wyłania się przez oddzielenie siebie od swojego rzeczywistego ciała, żyjącej indywidualności i obszaru wiedzy, w ramach uprzednio zdefiniowanego wobec niego pola [56]. Rozwinięcie podmiotowej pozycji odbywa się w jakimś polu społecznym. Znaczący, w jakim podmiot się zjawia, nie jest dowolny, a jego fizyka i logika posiada zakorzenienie w polu wiedzy, dyskursu, zewnętrznym wobec niego i go poprzedzającym. Zatem wiedza jest funkcją, wynikiem pewnego zbioru znaczących, wyłaniającą właściwą sobie dyscyplinę. Brakuje tutaj jednak jeszcze czegoś.

Wiedza nie oznacza tylko jej ujęcia jako praktyki naukowej. Chodzi o coś, co Clifford Geertz określił mianem wiedzy lokalnej. Kluczowe są tutaj pewne miejsca wbijania etnograficznej szpili, by sprawdzić, kiedy system nerwowy zareaguje. „Dla etnografa przedzierającego się przez maszynerię odległych idei wiedza przybiera nieuchronnie kształt lokalny, niewidoczny od strony jej narzędzi i zewnętrznej powłoki. Można przesłonić ten fakt ekumeniczną retoryką czy zamazać go w szczególnej teorii, ale nie można go pominąć” [57]. To „przybieranie kształtu” niewątpliwie osiąga status analogii względem wiedzy, zorganizowanej wokół znaczącego S1, pojawiającego się w uprzednim i zewnętrznym polu kulturowym [58]. Dlatego też przez pryzmat geertzowskiej wiedzy lokalnej możemy zrozumieć, co Lacan miał na myśli, kiedy pisał, że „prawda jest sama w sobie niczym innym niż tym, czego brakuje w realizacji wiedzy” [59]. Chodzi o to, że cały zbiór wiedzy może pojawić się tylko w ramach porządku symbolicznego, zewnętrznego wobec podmiotu, który w nim się pojawia jako S1. Geertz doskonale wyczuł ten paradoks, określając sposób funkcjonowania podmiotu w przestrzeni kulturowej mianem wiedzy (lokalnej). Sam termin – „wiedza lokalna” – przynosi nam zatem wyjaśnienie pojawienia się podmiotu jako nieświadomej formy uwikłanej w jej kulturowe zawłaszczenie. Wiedza pojawia się tutaj nie bez kozery. Podmiot (S1) wyłania z tej kulturowej płaszczyzny formę dla łańcucha znaczących, dlatego też wiedza jest funkcją poruszania się owych znaczących.

Tylko podmiot, który „wie”, może się w polu kulturowym pojawić jako taki. „Wiedza powstaje w momencie, kiedy S1 pojawi się, by reprezentować coś, przez interwencję w już zdefiniowanym polu [...]” [60]. Podmiot jest zatem ustanawiany jako brak w wiedzy, jest jej formułą, w postaci zewnętrznej wobec siebie formy, a jednocześnie jest jej brakiem, dlatego że nie może się w pełni w niej rozpoznać. Zawsze będzie coś więcej i to właśnie w dialektyce z tym pustym miejscem podmiot pojawia się jednocześnie jako podstawa i jako horyzont [61].

Przestrzennym odpowiednikiem tego jest antropologiczne miejsce czy przestrzeń wspólnoty, terytorium wyznaczające jej możliwą formę. Od razu ustanawia się tutaj mylne rozróżnienie na wspólnotę i geograficznie rozumiane terytorium, w którym ona funkcjonuje. Na manowce oczywiście prowadzą nas wspólnoty nomadyczne czy współczesne oderwane od korzeni społeczeństwa konsumpcyjne. Problem tkwi tutaj w tym, że odnosząc się do tożsamości zbiorowości ludzkich, podkreślamy ich mobilność i dekonstruujemy jej podstawy, kiedy natomiast mówimy o przestrzeni tych wspólnot, to zakładamy, że pokrywają się one z jakimiś przestrzeniami w rzeczywistości [62]. Zacznijmy od tego, że istnieje pewna strukturalna odpowiedniość pomiędzy podmiotem, w lacanowskim jego rozumieniu, a konstrukcją społeczności (niezależnie od tego, jak byśmy ją określali: kulturowa czy społeczna, etniczna czy religijna). Mam na myśli to, że przestrzeń danej wspólnoty, tożsamości, grupy powstaje analogicznie do podmiotowości indywiduum w stadium zwierciadła. Przestrzeń kulturowa jest więc takim właśnie pustym miejscem społeczności (niezależnie od tego, czy ta społeczność jest nomadyczna czy współcześnie rozproszona), czystą formą znaczącego, w którym dopiero drugi znaczący reprezentuje ją wobec innych znaczących.

Spójrzmy, co się dzieje ze znaczącym „Śląsk”. Choć nie posiada on jednorodnej przestrzeni (w zasadzie każda z ich inkarnacji domaga się natychmiast samostanowienia), to działa tak, jakby dotyczył właśnie rzeczywistej powierzchni. Nie jest to paradoks, bo ta powierzchnia istnieje jako materialna, choć niesymbolizowalna podstawa (podmiot), w której inne znaczące, ci, którzy w niej pojawiają się jako tożsamości, mogą nabrać sensu, oznaczać coś. Ta realna podstawa tworzy zatem kompleks wiedzy podmiotu. Podmiot wie, jak ma w niej funkcjonować, co czynić i myśleć, ale nie wie skąd i dlaczego.

Gdybyśmy spojrzeli na ostatnie zdanie nieco pod innym kątem, to równie dobrze mogłoby ono być definicją kastracji, choć antropolodzy wolą mniej efektowną enkulturację. To tutaj także Gilles Deleuze i Félix Guattari rozpoczynają swoją podróż, usuwając z podstawy logikę relacji edypalnej, pozostawiając ją w czystej przestrzennej formie kłączastych i stających się rzeczy. Deleuze i Guattari w swoim słynnym Anty-Edypie nie unieważniają lacanowskiej relacji względem interpelującego głosu matki i figury prawa (ojca), co nie oznacza, że „matka” nie może pełnić funkcji prawa i że nie może nią być ktoś inny [63]. To, co oznacza płacz dziecka jako pragnienie, to nazywający głos matki, odrywający od rzeczywistego ciała, co czyni płacz innym pragnieniem: jouissance – niezaspakajalnym pragnieniem spełnienia pragnieniem innego. To językowe powtórzenie pojawia się dlatego, że pragnienie podmiotu zlewa się z pragnieniem innego.

Gdyby relacja edypalna dotyczyła tylko rodziny, czy interpelująca interwencja głosu i litera Prawa mogłyby pojawić się chociażby w szkole? Dlaczego dosłownie każdy, kto zbija średniej wielkości majątek, fascynuje się mercedesami i pragnie wczasów w Egipcie, jakby to było jego własne pragnienie, wynikające z jednostkowej i niepowtarzalnej osobowości? Rodzicielskie postacie pojawiają się u Lacana jako interweniujące w podmiot figury, jeżeli tak brutalnie i skrótowo możemy się wyrazić. Kwestia dotyczy zatem nie stosunku wobec rzeczywistych ludzi, ale wobec tego, co pojawia się w polu dyskursu Wielkiego Innego, gdzie podmiot funkcjonuje jako znaczący dla innego znaczącego. Niezależnie od tego, czy znaczący będzie punktem zbiorczym wielości, prezentującym się wobec znaczącego niczym podmiot (tak jakby Śląsk był żywym organizmem), czy stwarzającą poetykę spotkania odnogą kłącza. Prześledźmy zatem przekształcenia w sferze kulturowo-społecznej tej formy podmiotowości. Oba przypadki, zupełnie od siebie różne, pozwolą nam wychwycić punkty otwartości w owej przestrzeni oraz rozwikłać kilka kwestii teoretycznych (m.in. różnicy pomiędzy podmiotowością i tożsamością, będącej zasadniczą stawką wolności i relacji władzy).

Topologia tożsamości

Będę zatem pisał o problemie przestrzeni, odróżniając go od tego, co dotychczas leżało w gestii architektury (i jej historii), dotykając raczej możliwych konsekwencji formy, podmiotowości, jaką ona produkuje, oraz przepływów, jakie nią rządzą. Analizy prowadziłem w oparciu o obserwację zachowań konsumenckich na południowym obszarze Polski, jednakże ich efekt, a raczej efekt przez ową formę wywierany, dotyczy pewnej konieczności pojawiającej się w ramach neoliberalnego modelu współczesnego kapitalizmu. Chodzi o analizę centrum handlowego jako materialnego wcielenia formy, w której pojawia się właściwa jej logika podmiotowa i znacząca (z pewnością jest to kwestia podmiotu, gdyż to właśnie w centrum handlowym bezustannie reartykułuje się to, co Freud nazywał mianem „Ideał Ja”). Temat był już wielokrotnie omawiany w literaturze, więc moje wtrącenie będzie miało charakter ukazania kwestii produkowania specyficznej podmiotowości oraz wielorakich zależności wraz z nią się pojawiających. Ponadto chcę wyłożyć przed sobą materialną mapę, dzięki której będę mógł omówić punkty relacji władzy i upodmiotowienia, oraz wtrącić swoje trzy grosze na temat krytyki teoretycznej.

Kwestią zasadniczą jest przejście pomiędzy modelem społeczeństwa nastawionym na produkcję i modelem nastawionym na konsumpcję w ramach nowoczesnego kapitalizmu. Jednocześnie owo przejście ustanawia próg pomiędzy alienującym oderwaniem rzeczywistej jednostki i wprojektowaniem jej w rzecz, w stosunku pracy i wymiany, a ustanowieniem neoliberalnej formy samostanowiącego się podmiotu. Przejście dokonało się w XX wieku i wynikało przede wszystkim z procesu produkcyjnego. Istniało zatem rozdzielenie na rzecz w stosunku pracy oraz wszystko to, co poza nim, łącznie z utrzymaniem ról aktorów społecznych zabezpieczających ów proces [64]. Inaczej mówiąc, chodzi o odtwarzanie materialnych sił produkcyjnych, wnikliwie analizowanych przez Charliego Chaplina, chociażby w Dzisiejszych czasach (Modern Times, 1936), których akcja wiruje wokół pracy i fabryki. Chaplin gra tam robotnika w ultrazautomatyzowanej fabryce, gdzie wprowadzono nawet maszynę do karmienia, oszalałego wskutek produkcyjnego odczłowieczenia. Szaleństwo wyrzuca go poza nawias społeczeństwa, ale także pozwala spotkać prawdziwą miłość i delektować się codziennością. Tylko w momencie utraty pracy – ustania urzeczowionego stosunku – bohater może doznać prawdziwej miłości, tak jakby alternatywa: rzecz w stosunku pracy – kochający podmiot była jedną możliwą. Jeszcze na chwilę pozostańmy przy filmie. Także James Cameron w znanym Titanicu (1997) zagrał z tym przeciwstawieniem. Główna bohaterka filmu, Rose DeWitt Bukater, wyrzeka się swojej urzeczowionej formy żony bogatego przemysłowca na rzecz podmiotowej celebracji miłości i wolności. Bez wagabundy Jacka Dawsona, będącego jej koniecznym, jak wyraziłby to Fredric Jameson, „znikającym pośrednikiem”, musiałaby stać się dosłownie obiektem „miłości”. Dawson służy za zewnętrzny warunek uwolnienia, który zostaje zasymilowany jako wewnętrzny moment rozwoju [65]. Mam tutaj na myśli pracę konstruowania podmiotowości, wewnątrz historycznie zmiennej formy kapitalizmu. W literaturze proces alienującego urzeczowienia znakomicie ukazał Vladimir Nabokov w powieści Ada albo żar [66]. Świat tej powieści zbudowany jest tak, jakby nie istniało w nim nic poza kręgiem młodej burżuazji i arystokracji. Sprawia to wrażenie, jakby odmienność tej klasy od innych ludzi była tak znaczna, że Nabokov, by mógł opisać tylko jej świat, musiał stworzyć dla niej inną planetę. Uderzające jest to, jak konstrukcja świata zależy od uformowania jednostki w obiekt/rzecz, całkowicie dopasowany do nowoczesnej formuły podmiotu kapitalistycznego. Zupełnie przyziemne sprawy ekonomii odsunięte są na bok (nie istnieją), na rzecz uobecnienia, „stawania się”, w ramach porządku burżuazyjnego. Nabokovowi praktycznie udało się przedstawić świat bez obciążającego piętna troski o innego, samą czystą postać dorastania, bez fantomowych widm obcego świata.

Przejście od produkcji do konsumpcji jest równoznaczne ze zmianą realnej podstawy, w ramach której podmiotowość pojawia się jako forma jej znaczącego. Tym samym konsumpcjonizm dotyczy zmiany samej bazy, a zarazem przemieszczeń w sferze wartości i wiedzy. Prowadzi to do przemieszczenia nawet w obrębie statusu pracy i produkcji, który oczywiście nie znika, nie zostaje unieważniony, ale staje się widmowym horyzontem dla podmiotowości wytworzonej w ramach konsumpcyjnej bazy [67]. Wieszczony koniec pracy nie oznacza, że fabryki zniknęły [68], praca fizyczna przemieściła się tylko do stref ekonomicznych Trzeciego Świata: Afryki, Chin i tak dalej (choć być może to przemieszczenie faktycznie oznacza zniknięcie z horyzontu zachodnich liberalnych ekonomistów i intelektualistów). To, do czego zmierzam, to właśnie aktualny status pracy jako takiej. Otóż, jak wielokrotnie pisał o tym Bauman, praca jest tylko koniecznym i dość nieprzyjemnym interwałem pomiędzy aktywnościami; konsumenckimi wskaźnikami wyznaczającymi naszą podmiotowość (marki, style, jak na przykład okulary na „Ulę brzydulę”). Chodzi o mglistą sferę nieprzyjemnych obowiązków, koniecznych jednak do wytworzenia/osiągnięcia pożądanej formy („Ja idealne”) określanej przez sferę konsumencką. Paradoksalnie to właśnie rzeczywista praca staje się fantomowym widmem w konfrontacji z przytłaczającym, materialnym wymiarem fantazji (o „Ja idealnym”) przyodzianej w odpowiednie marki [69].

Architektura tożsamościowa i jej przypadki

Rzeczą niebywale ważną jest zrozumienie efektu, jaki wywołuje czysta powierzchnia centrów handlowych, zarówno zewnętrzna, jak i wewnętrzna. Nie chodzi o zarejestrowanie architektonicznego ukształtowania, ale antropologicznego oddziaływania. Egzemplarycznym przykładem są tutaj centra sieci Auchan. Zwróćmy uwagę, że ich zewnętrzna fasada ogranicza do minimum wpisanie się w otoczenie. Jest to oczywiście funkcja architektury postmodernistycznej, ale mi bardziej zależy na odnotowaniu konkretnego efektu, jaki ona wywołuje, a dokładniej znaczenia i logiki znaczącego, jakie ze sobą niesie. Struktura budynków sieci ma za zadanie zmaterializować konkretną formę znaczącego panowania (S1), która reguluje pojawianie się znaczących wypełniających ową formę konkretnymi treściami, a więc znaczącymi reprezentującymi podmioty (S2) dla innych znaczących. Sama bryła sklepów sieci Auchan jest czymś pomiędzy rozpływającą się w swoim naturalnym tle powierzchnią a czystym znaczącym, literą, materialnością samej formy. Sześcian materializuje tutaj wyłonienie miejsca w znaczeniu antropologicznym, co równa się z uruchomieniem całej jego jakościowej logiki. Miejsce antropologiczne to przestrzeń „wykrojona” z neutralnej powierzchni i naładowana jakościowo. Miejsce służy jako podstawa wytwarzania sensu dla zamieszkującej je społeczności i za płaszczyznę możliwego pojawienia się oznak tożsamości [70]. A zatem, w przypadku sklepów Auchan, nie mamy do czynienia z prostą logiką wnętrza i zewnętrza, która pozwala zawiesić funkcjonowanie zwyczajnego czasu na rzecz karnawału konsumpcji. Chodzi o coś zdecydowanie bardziej konstytutywnego, a więc o pojawienie się konkretnej tożsamości, której sens i logika wynikają z podstawy podporządkowanej pragnieniu Innego [71].

Zwróćmy uwagę na kolory. Logo sieci jest krwistoczerwone, a sam różowy sześcian utrzymujący owo logo wygląda tak, jakby cała rzeczywistość zlewała się w jeden kolor, dążąc do osiągnięcia pożądanego, krwistoczerwonego punktu na horyzoncie. Ten ruch retroaktywnie (wychodzi od czerwonego logo, a zachowuje się tak, jakby do niego dążył) wytwarza znaczenie dla płaszczyzny i przestrzeni historycznej, w której się zjawia. Psychoanaliza nazywa taki punkt mianem objet petit a [72]. Poetycko rzecz biorąc, jest to obiekt, którego brakuje, by uzyskać utraconą jedność tożsamości. Kiedy zatem wchodzimy do centrum handlowego, nie przekraczamy jakiegoś progu zawieszającego naszą zwykła tożsamość na rzecz święta konsumpcji. Raczej chodzi o powtórzenie (wiele jest przecież takich obszarów współcześnie) gestu ustanawiania podmiotowości, zreduplikowanie go i przyporządkowanie stawaniu się w ramach jakiegoś porządku.

Celem jest oczywiście zarządzanie nadwyżką wartości, która przy tak skonstruowanej podmiotowości jest mierzona i pokrywa się z nadwyżką przyjemności. Zaciera się tutaj różnica pomiędzy prawdziwym „ja”, prawdziwą twórczą podmiotowością, a jej zawłaszczonym sobowtórem. To zatarcie tkwi we wspólnej podstawie, procesie strukturalnym powołującym tożsamość jako taką. Najtrudniejszym zadaniem jest zatem zbadanie warunków podmiotowości, by ukazać, jak możliwy jest podmiot wolności, podmiot twórczy, oraz wskazanie niebezpieczeństw pseudokontestującego ruchu, pozostającego w obrębie logiki wyznaczanej przez formę (znaczący panowania), w jakiej się zjawia. Jeżeli jesteśmy przy przykładzie centrum handlowego, to taki pseudobunt odbywa się przez podkradanie artykułów na wagę, niezakładanie skarpetki do mierzenia butów, wbieganie po ruchomych schodach. Wszystkie te dystansujące się akcje z lubością eksponuje się w popularnych teledyskach „rockujących” zespołów (w znaczeniu wysoce obelżywym), gdzie dziwacznie ubrani młodzi ludzie jeżdżą po sklepie w wózkach na zakupy, doprowadzając do szału otyłych ochroniarzy. Chodzi dosłownie o kradzież rozkoszy Wielkiemu Innemu, a więc tej instancji, wobec wzroku której ustanawiamy się jako znaczące podmioty (ta, która stoi na straży logiki możliwych operacji na znaczących); zaznaczmy, że w jej horyzoncie znajdują się także odchylenia i zakłócenia.

Odróżnijmy na razie jeszcze dwa komplementarne ze sobą porządki. Możemy je sobie przedstawić jako dwa wymiary – krytyki psychoanalitycznej i krytyki ekonomicznej. Trudno utożsamić ze sobą figurę Wielkiego Innego z beneficjentem zysków czy nawet zarządcą, projektantem centrów handlowych. Lacan twierdzi, że Wielki Inny to ten, który nie istnieje [73], co nie oznacza, że nie może wywoływać realnych skutków. Jeżeli w formie znaczącego panowania (centrum handlowe) staje się znaczącym reprezentującym podmiot dla innego znaczącego, to „matematyka” tych znaczących, ich zachowanie, dyscyplina ciała i pragnienia alienują się w formie akurat tego znaczącego. Dlatego ich zachowanie się jako podmiotów uzależnione jest od wzroku Wielkiego Innego, któremu prezentują się jako znaczący. Wróćmy na chwilę do interpelującego głosu matki. Dziecko krzykiem oznajmia potrzebę, jednak to właśnie interweniujący głos matki nazywa ową potrzebę, a więc przenosi ją na inną scenę. Scenę symboliczną, gdzie nie jest ona już tym samym, ale staje się pragnieniem, pragnieniem Innego. Nazwanie potrzeby abstrahuje ją w formę pragnienia, którego spełnienie jest niemożliwe, bo pozostaje w wyobrażeniowym horyzoncie. Wejście do centrum handlowego oznacza dosłowną przemianę rzeczywistej potrzeby w pragnienie innego. W pragnienie nieograniczonego niczym pędu do uzyskania pełnej jedności ze swoją wyobrażeniową, konsumencką formą „Ideału Ja”, tego, co zobaczymy w (podmiotowym) zwierciadle sklepu. Bauman doskonale oddał tę różnicę pomiędzy potrzebą i pragnieniem, śledząc historyczną formę alienowania się współczesnego konsumenta: „Kiedy mówimy o społeczeństwie konsumpcyjnym, chodzi nam o coś więcej niż tylko trywialne stwierdzenie, że wszyscy jego członkowie konsumują; wszyscy ludzie, więcej: wszystkie istoty żywe »konsumują« od niepamiętnych czasów. Chodzi nam o to, że nasze społeczeństwo jest »konsumpcyjne« w podobnie głębokim i podstawowym znaczeniu, jak społeczeństwo naszych przodków – nowoczesne społeczeństwo w fazie tworzenia swych podstaw, na przemysłowym etapie rozwoju – było »społeczeństwem produkcyjnym«” [74].

Jak jednak ma się to pragnienie do ekonomicznej bazy? Lacan, na oznaczenie Innego pragnienia, ukuł neologizm: jouissance, oznaczający jednocześnie radość, przyjemność i posiadanie, korzystanie. Jouissance pojawia się wraz z alienującym ruchem, jako jego podstawa oraz podtrzymująca siła. Kiedy domaganie pojawia się po stronie symbolicznego, staje się pragnieniem Innego, a więc znaczącego, który reprezentuje podmiot. Tym, do czego dąży znaczący, jest wypełnienie swojego znaczenia, absolutne rozpłynięcie się w znaczącym, pozbawione przygodnego ciała. Kiedy pragnienie pojawia się po stronie symbolicznego, jako konieczne dopełnienie ruchu znaczących, podlega dyscyplinującemu spojrzeniu Wielkiego Innego. Podmiot otrzymuje zatem rozkaz: „Jouis!” („Ciesz się!”, ale także: „Przyjdź!”), wynikający z samej logiki prawa [75].

Jouissance jest efektem pojawienia się zakazu prawa. Ustanowienie prawa polega na wyłonieniu tego, co zabronione, dlatego Prawo oznacza: NIE bądź tym, czego zabroniono (jako jakaś jedność). Jakby stawanie się oznaczało tylko wierność odwrotnej stronie zawołania: „Widzisz? Właśnie tego nie należy robić!”. Z drugiej strony, to właśnie eksces, wyjątek, wyznacza realną podstawę dla pozytywności. Empiryczna namacalność tego, czego robić nie należy, jest przeciwwcieleniem abstrakcyjnej zasady prawa, w której należy się rozpoznać. Nie jest zatem tak, że Prawo dotyczy czegoś, co jest, raczej stwarza coś, co być nie może [76]. Prawo reguluje barierę oddzielającą podmiot od jego przyjemności, wskazując, że tylko działając w zgodzie z jego warunkami, możemy osiągnąć upragnione spełnienie jedności (objet petit a). Dokładnie jak w geście powtórzenia w przypadku popędu śmierci. Powtórzenie w popędzie śmierci dąży do przywrócenia utraconego stanu jedności i zgodności z sobą. Jest to moment stadium zwierciadła i moment każdej podmiotowości. W tym progu wyłaniającym tożsamość jest jednocześnie coś, co ją powołuje (utracona jedność) i co umożliwia uzyskanie tej jedności w geście jej powtórzenia.

Schemat popularnych seriali typu soup document (Dlaczego ja?, Trudne sprawy) dokładnie ilustruje ten ruch. Kamera – tożsamość – pojawia się w tym momencie życia, w którym nastąpiła utrata jedności (małżeństwa, relacji edypalnej, miłości itd.). Oś serialu opiera się zatem na ukazaniu popędu śmierci w jego czystej, nagiej postaci. Każdy ruch dąży tutaj do przywrócenia utraconej jedności, przeocza jednak to, że spełnienie życzenia unieważnia tę tożsamość (kończy odcinek). Jouissance to siła wspierająca ruch i każde działanie w serialu. Jest przyjemnością, bo choć bolesna utrata jedności powoduje żal, rozpacz i ból, to jednak jest pozytywnym wsparciem podtrzymującym tożsamość jako taką. Choć jest nieprzyjemne, to jouissance jest jednak pożądane, bo bez niego ruch dążący do powtórzenia nie miałby miejsca.

Dlatego jouissance jest specyficznym warunkiem prawa, nie prawa jako takiego, ale prawa powołującego podmiotowość dążącą do odzyskania utraconej jedności. „Jouissance jako takie jest zakazane (interdite) dla każdego, lub mówiąc inaczej, może być wyrażone (dite) pomiędzy kimkolwiek, kto jest podmiotem Prawa, odkąd Prawo jest ufundowane na zakazie” [77]. Antropologia określa symbol i kulturę jako coś, co wkracza w chaotyczną, niezsymbolizowaną rzeczywistość [78]. To właśnie owa rzeczywistość jest tym, co jest zakazane przez Prawo (jako warunek kultury), a co stanowi pozytywny punkt odniesienia. Ten punkt odniesienia, dla symbolicznej matrycy, to właśnie lacanowskie Realne. Nie chodzi o rzeczywistość sensu stricto, jakąś przedsymboliczną czystą materię, ale o rzeczywistość, która pojawia się jako rewers kultury, jako jej niewidoczna, aczkolwiek bezustannie oddziałująca strona, to, co Prawo ustanawia jako zakazane.

Pomiędzy znaczącym, w całościowej formie, a przyjemnością (jouissance) istnieje zależność, rozstrzygająca pomiędzy tym, co przynależy do sfery polityki, a tym, co jest przedmiotem zainteresowania antropologii. „Lacan twierdził, że przyjemność jest (albo staje się) politycznym faktorem, w postaci obietnicy (»jeszcze trochę wysiłku, pracuj ciężej, okaż więcej cierpliwości, a wreszcie To dostaniesz!«) albo imperatywu »Enojy!«, który często wiąże naszą aktualną egzystencję w dość cierpiętniczej manierze” [79]. Po raz kolejny zatem powracamy tutaj do kwestii separacji i alienacji podmiotu, bo to właśnie w niej rozstrzyga się zasadnicza stawka różnicy, tego, czy jesteśmy na obszarze już polityki, czy jeszcze antropologii podmiotu.

Strukturę podmiotu jako znaczącego rozgrywa się wobec zasady, która niejako z zewnątrz dokonuje w nim (czyli w pustym miejscu jego realnego, ciała, osoby) wyłomu, separuje go w znaczącym od jego rzeczywistej postaci. W obszarze antropologii proces ten odpowiada zatem stawaniu się podmiotu. Narzucenie formy dziecku przez kulturę odbywa się jako zewnętrzna interwencja, na przykład rodziców. Tym samym realną podstawą kształtowania się podmiotowości jest dialektyczny ruch wychodzący od zaprzeczenia zawłaszczania siebie w formę obiektu (matki, ojca, wuja, kultury, religii itd.). Zamknięcie w formie znaku separuje moje wyobrażeniowe „Ja” i ukierunkowuje je w stronę utraconego fragmentu (objet petit a), w którym znajduje się punkt idealnej jedności ze znakiem i jego wyobrażeniową figurą. Podmiot jest zatem dialektycznym przeciwieństwem materialnej formy znaku, która sama jest zanegowaniem (oparciem się, jako na przeciwieństwie) realnego Prawa. Teraz możemy wkroczyć w dziedzinę polityki i ekonomii (przyjemności).

Ekonomia przyjemności

Kluczową sprawą dla polityki jest zatem nie to, kto zarządza tym procesem, ale kto wyznacza podstawową formę owej dialektyki. Innymi słowy, prawdziwa polityka rozpoczyna się w momencie, kiedy mamy do czynienia z powtórzeniem procesu identyfikacji, a jej stawką jest nadwyżka przyjemności wynikająca z otwarcia logiki znaczącego [80]. By lepiej zrozumieć ten proces, powróćmy na chwilę do konstatacji Baumana na temat społeczeństwa konsumpcyjnego. To tutaj nadwyżka przyjemności powtarza to, co Marks zawarł w pojęciu nadwyżki wartości. Prześledźmy sposób, w jaki współcześnie funkcjonuje jakiś określony towar (oraz dlaczego chętniej mówi się o marce).

Na rynku istnieje szereg firm zajmujących się produkcją ochronnych etui na różnego rodzaju karty elektroniczne (bankomatowe, kredytowe, karty kibica itp.), które za pomocą specjalnego materiału zabezpieczają przed sczytaniem danych, wykorzystywanych potem do kradzieży czy nielegalnych transakcji internetowych. Skąd się bierze wartość takiego etui? Otóż z nadwyżki rozkoszy (jouissance). Musimy zrozumieć, że karty te pojawiają się jako samostanowiące się Prawo, wobec ekscesu (kradzieży danych), któremu mają zapobiec. Wygląda to tak, jakby etui te wyprzedzały nasze oczekiwania, jest jednak dokładnie odwrotnie. Etui stwarza wyjątek, w tym samym momencie przeciwstawiając mu Prawo (zabezpieczenie), gdyż powstaje jako reakcja na eksces, który jeszcze nie wystąpił [81].

Nadwyżka rozkoszy, tutaj w formie rzeczywistego lęku (jouissance), wynika zatem z wyłonienia ekscesu, symbolizowanego przez Prawo (system zabezpieczenia), bo pojawia się pomiędzy utratą obiektu pożądania (utracone bezpieczeństwo?) a znaczącym, oferującym przywrócenie pożądanego stanu. Regulowanie nadwyżki wartości odbywa się zatem przez ustanowienie znaczącego (S1), który ma sprawiać wrażenie, jakby pojawienie się w nim, jako dopełniające znaczące, miało umożliwiać bezpośredni dostęp do rozkoszy. Nadwyżka wartości, wynikająca z zarządzania nadwyżką przyjemności, pojawia się jako przygodna okoliczność, nieznaczący dodatek, niewart nawet uwagi, w drodze do osiągnięcia spełnienia pragnienia (obejt petit a – utraconej jedności znaczącego z obiektem). Z tego punktu widzenia jednolity popęd akumulacji kapitału i jego reprodukcji jawi się jako nieobecny w indywidualnej logice pragnienia towarów [82]. Ten dodatek oczywiście łączy się z jouissance w ten sposób, że jako pewien wydatek energetyczny, jakbyśmy to nazwali, jest koniecznym warunkiem osiągania objet petit a. To tutaj teoria wartości dodatkowej Marksa dokładnie pokrywa się z nadwyżka przyjemności Lacana.

Wartość dodatkowa, powstająca jako nadwyżka wartości produktu pracy, jest różnicą pomiędzy wartością pracy potrzebnej na wykonanie towaru a ceną jego sprzedaży. Analiza podstaw ekonomi doprowadziła do odkrycia przez Marksa, że robotnik otrzymuje zapłatę za wykonanie towaru, ale to, co jest samą istotą towaru, a więc jego wartość rynkowa, istnieje jako nadwyżka, zgarniana przez kogoś innego. Po stronie właściciela środków produkcji zależność ta zostaje odwrócona. Istnieje tylko wartość towaru, natomiast konieczność zapłaty za jego wyprodukowanie stanowi margines całego procesu. Mówi się często o uelastycznieniu płacy, mającym w jakiś przewrotny sposób być czymś dobrym dla pracujących. Jednak tego typu logika przeocza podstawowy fakt, że zwykły pracownik, któremu płacę uelastycznimy, jest z tej logiki wyrzucony jako jeden z wielu elementów procesu pracy.

Lacan oparł swoją teorię nadwyżki przyjemności właśnie na marksowskiej nadwyżkce wartości [83]. Przypomnijmy popęd śmierci, który jest ruchem podtrzymującym przywracanie pierwotnej konstytucji organizmu (psychiki). Po stronie podmiotu podlegającego owemu popędowi istnieje on tylko jako dodatek, choć konieczny, jako ruch umożliwiający utrzymanie/osiągnięcie owego stanu (jak trudne rozmowy czy „przepraszam” w Dlaczego ja?). Stąd też jouissance oznacza jednocześnie ową utratę jedności i drogę jej uzyskania. Dla Lacana jouissance jest nieadekwatnością znaczącego ze sobą samym, jego niezdolnością do „czystego” działania, bez produkowania nieużytecznego dodatku [84].

Powróćmy teraz do logiki towaru (znaczącego). Jeżeli coś [85] prezentuje nam się jako znaczący umożliwiający dostęp do rozkoszy, to tylko przez wpisanie się w Prawo owego znaczącego, rozpoznanie w nim jako podmiotu jego Wielkiego Innego, możemy dążyć do osiągnięcia rozkoszy (objet petit a utraconej jedności). Kluczową sprawą jest zatem wyprodukowanie tego wyjątkowego znaczącego, oznaczenie momentu utraty jedności z nim oraz zaprezentowanie łańcucha innych znaczących, umożliwiających dostęp do niego. Nie przypadkiem reklama bardziej dąży do stworzenia swoistego świata danej marki niż do przekonania o jej funkcjonalności, przydatności i tak dalej. Przykładem może być chociażby angażowanie gwiazd korzystających z dobrodziejstw danego towaru. Nie chodzi tylko o połączenie marki z autorytetem, ale raczej o zaprezentowanie całemu światu ścieżki dostępu do tajemniczej rozkoszy (dostępnej jedynie za 2,99).

Przemoc fantazji towarowej polega na identyfikacji z pewnym światem towaru, na obecności w nim w formie reprezentacji (jako znaczący) operującej w przestrzeni, w której obecne są także reprezentacje na przykład celebrytów i innych znanych ludzi [86]. Jouissance dosłownie odnosi się do kosztu dostępu do rozkoszy jedności (utraconej) z obiektem (petit a) w polu znaczącego.

W logice podmiotowej jouissance oznacza pragnienie jedności z obiektem, pojawia się w momencie utraty owej jedności i nie ma jednej postaci (może być m.in. przyjemnością, bólem, koniecznością, dyscypliną zakupów, fizycznym wysiłkiem, pracą). Kiedy natomiast pojawia się jako znaczące pewnego towaru, prezentowanego nam jako znaczący umożliwiający dostęp do rozkoszy, wtedy jouissance staje się pieniądzem – koniecznym kosztem.

Znakomicie tę relację oddaje etnograficzny przyczynek Davida Graebera na temat koralików, jakich kolonizatorzy używali w handlu z autochtonami. Koraliki w zasadzie były jedynym produktem, który Europejczycy z założenia wozili zawsze ze sobą. Doświadczenie uczyło, że pod każdą szerokością geograficzną mogły służyć za ekwiwalent lokalnych dóbr. Oczywiście ich wartość nie wynikała z jakiejś psychicznej jedności umysłów ludzi „pierwotnych”, jak zakładano, ale pochodziła od samych kolonizatorów.

Mamy tutaj do czynienia z podwójnym ruchem. Autochtoni wierzyli, że koraliki mają jakąś wartość, gdyż oferowali im je tajemniczy obcy, tak jakby one rzeczywiście miały jakąś wartość. Tym samym ich znaczenie wynika z istoty daru jako takiego – ofiarowujesz mi to, co masz najcenniejszego, to, co umożliwia ci dostęp do rozkoszy, spełnienia pragnienia [87]. Natomiast kolonizatorzy zakładali, że świecące, kolorowe szkiełka mogą jawić się tubylcom jako coś wyjątkowo wartościowego, przez co ich wartość tkwiła w założeniu, że mogą mieć wartość dla tubylców. Wartość nie pochodzi ani z jakichś tajemniczych właściwości koralików jako takich, ani z czegoś w umysłach tubylców, co pozwala im widzieć w nich wartość, ale z iluzji samych kolonizatorów.

Tymi, którzy pierwotnie wierzyli, że koraliki mają wartość (zakładali, że tak może być dla tubylców), byli sami kolonizatorzy. Dlatego też wartość koralików opiera się na wierze, że umożliwiają dostęp do rozkoszy, że ich posiadanie dosłownie materializuje we mnie to coś, co jest we mnie bardziej niż ja sam. Dla tubylców wiara w wartość koralików opierała się na wierze zapośredniczonej od kolonizatorów. Skoro oferują coś takiego na wymianę, to znaczy, że wierzą, że to ma wartość umożliwiającą dostęp do rozkoszy. Dokładnie w ten sam sposób funkcjonuje wartość pieniądza. Pierwszym krokiem jest zaprezentowanie go jako czegoś, w czego moc się wierzy (zachowywanie się tak, jakby faktycznie miał wartość samą w sobie, a nie wynikającą ze społecznych stosunków), w drugim kroku tę wiarę przejmują inni (dokładnie jak w przypadku koralików – jeżeli oferujesz mi pieniądze, to znaczy, że są one czymś, co posiada jakąś tajemniczą wartość). A zatem w przypadku społeczeństwa produkcyjnego pieniądz musiał pojawić się w swojej materialnej postaci tajemniczej rzeczy, umożliwiającej dostęp do rozkoszy (towarów).

Powróćmy na chwilę do tego, co powiedzieliśmy o marksowskiej nadwyżce wartości. Z punktu widzenia robotnika kluczowa relacja rozgrywa się pomiędzy pracą i zapłatą za nią. Wartość wyprodukowanego towaru jest kwestią pozostającą poza obrębem tej relacji, niedostępną dla robotnika siłą sprawczą. Natomiast z perspektywy właściciela środków produkcji kluczowa jest właśnie owa nadwyżka wartości, a więc konkretny ilościowy wskaźnik wydajności. Kwestia zapłaty za pracę jest dokładnym odwróceniem relacji względem wartości dodatkowej, jest dodatkowym kosztem (nadwyżkowym) i sprawa dotyczy jego minimalizacji. Podobnie jak w przypadku wartości dodatkowej chodzi o maksymalizację. W lacanowskiej rozkoszy dodatkowej relacja zachodzi pomiędzy podmiotem, w formie znaczącego, a pragnieniem osiągnięcia utraconej jedności. Przygodny koszt (materialna jouissance – pieniądze) przechodzi zatem na własność znaczącego, w polu którego owa relacja zachodzi. W przypadku analizy centrów handlowych kluczowe jest pojawienie się jouissance w obrębie pola, jaki powierzchnia owych centrów wyznacza. Cała sprawa rozbija się nie o zarządzanie polem znaczącego (to robi Wielki Inny prawa pola), ale dosłownie o akumulację jego jouissance. Nie chodzi zatem o wyprodukowanie konkretnej (jak największej) ilości towaru, ale o wyprodukowanie pola znaczących, w którym podmiot może się pojawić.

Stąd też rację mają Negri i Hardt, kiedy wprowadzają kategorię kognitariatu. W produkowaniu wiedzy (cognito w pierwszym członie neologizmu) nie chodzi jednak o wiedzę jako taką, jako poznanie, ale o wiedzę w lacanowskim sensie, jako rozpoznawanie logiki znaczącego, w polu którego się pojawia. To jak z Lévi-Straussowskim rytuałem, w którym wszyscy wiedzą, jak mają się zachowywać, co robić, ale nie wiedzą dlaczego [88]. Zmienia się także radykalnie status samego pieniądza. Dzisiaj nie jest on tajemniczym obiektem, materią dostępu do rozkoszy, ale jouissance w czystej postaci. Dzieje się tak przez przewartościowanie samego sposobu wytwarzania wartości dodatkowej, przeniesienie jej na wytwarzanie dodatkowej rozkoszy. Dlatego najbardziej pożądaną jego formą jest elektroniczna postać czystego suplementu, dodatku. Zniknęła czysta zależność pomiędzy wykonaną pracą a wielkością jej wartości w formie zapłaty. Dzisiaj przecież zarabia najwięcej nie ten, kto najciężej pracuje, ale ten, kto umiejętnie zarządza polem oczekiwanej rozkoszy. Tym samym zapłata za pracę pojawia się na koncie jako niewidzialna siła sprawcza, koszt, jaki ponosimy za dostęp do rozkoszy, który alienuje się w formie niematerialnej, a policzalnej jouissance. Dlatego też dzisiaj zachęca się dodatkowymi atrakcjami do korzystania z bezgotówkowej formy wymiany. Banki oferują nawet zwrot pewnej kwoty wydatków, jeżeli w miesiącu daną liczbę rachunków uiścimy za pomocą karty.

Podmiot (ekonomii) i tożsamość

Stajemy tutaj wobec poważnej kwestii, czyli tego, jak rozwiązać sprzeczność pomiędzy foucaultowskim „upodmiotowieniem”, tym, co Butler za Althusserem określiła mianem interpelacyjnego podporządkowania podmiotu, a podmiotowością jako kreacją. U Althussera kwestia interpelacji opiera się na pewnej analogi względem lacanowskiego fenomenu głosu [89]. Głos wsparty o autorytet władzy (pierwszy stopień przemocy) przyporządkowuje podmiot miejscu, lokuje go w płaszczyźnie, której przekształceniom podlega. Chodzi o osadzenie w miejscu produkowanym jako efekt interpelującego wezwania głosu. Jak w doskonale znanym przykładzie Althusserowskiego policjanta, gdzie wezwanie: „Ej, ty tam!” osadza jednostkę, do której te słowa są kierowane, w pozycji obiektu pewnej ideologii, pewnej relacji władzy [90]. Natomiast lacanowski głos nazywa potrzebę, osadzając ją jako pragnienie w porządku symbolicznym. W obu przypadkach mamy do czynienia z zewnętrzną interwencją w jednostkę, w rzeczywiste ciało, alienującą ją w pewnej formie (podmiotowej) w polu i w relacji władzy. Pomiędzy nimi istnieje jednak drobna różnica, nieuchwytna w przestrzeni spekulacji (odniesionej do siebie samej), a obecna wyłącznie w praktyce. Chodzi o postawienie na głowie tej idealistycznej strategii pisania, w której zewnętrzem relacji podporządkowania dosłownie jest „nic”. Tropienie mikropraktyk władzy, jako odprysków tegoż idealistycznego przeoczenia, kończy się nieuchronnie hermeneutycznym kołem (błędnym), gdzie wszystko sprowadza się do relacji panowania. Różnica pomiędzy Althusserem i Lacanem jest tutaj na tyle subtelna, że wymaga niebywałej etnograficznej ostrożności. Jak odróżnić pisanie o podporządkowaniu władzy odnoszące się do siebie samego, będące pragnieniem nie spełnienia życzenia (zniesienia tej władzy), ale samego pragnienia zniesienia władzy, od uzasadnionej krytyki? Dokładnie to samo mają na myśli teoretycy współczesnej sztuki, zarzucający jej podniesienie krytyki do nadrzędnego paradygmatu. Kiedy kontestacja staje się mainstreamowa, jaka jest prawdziwa krytyka? Czy nie taka, która wycofuje się i analizuje krok po kroku, co poszło nie tak? Ciągle fałszywa krytyka, skupiona na relacji między pojęciami, wodzi nas na pokuszenie, a nie tylko o nią tutaj chodzi. Wróćmy zatem do fenomenu głosu, którego dwie modalności uzmysławiają nam podstawową różnicę pomiędzy stawaniem się podmiotem w społecznym ciele a podporządkowaniem, „upodmiotowieniem”.

Różnica w pojęciach jest tak duża, że proponuję rozdzielić je i w pierwszym przypadku pozostać przy rzeczowniku „podmiot”, a w drugim przyjąć (na uzasadnienie przyjdzie czas za chwilę), że chodzi o „tożsamość”. Podmiot będzie dla nas pewnym idealnym wzorem jednostki wyłączonej, celebrującej owo wyłączenie spod – jak określilibyśmy to, inspirując się Althusserem – „ideologicznych aparatów władzy”. Skoro wejście w porządek symboliczny (kulturę) jest tyleż nieuniknione, co konieczne (właściwe rozpoznanie w nim jest warunkiem wolności), to czy możliwe jest zniesienie stosunków władzy, które ono ze sobą niesie? Chodzi o to, że samo wejście w kulturę, pojawienie się w polu symbolicznym, społecznym, opiera się na radykalnej przemocy, brutalnie wyrywającej z niesymbolizowalnego porządku przyrody formę jednostkową – możliwość podmiotu. Mamy tutaj do czynienia z interwencją rodzaju władzy, która karze nam, na wzór Wielkiego Innego, pragnąć, a nie tylko domagać się. Efektem psychoanalizy lacanowskiej jest jednak dialektyczne wyjście poza tę relację, zdanie sobie sprawy, że Wielki Inny nie istnieje. Choć to wezwanie Wielkiego Innego działa na nas interpelująco, ustanawia nas jako rodzaj formy podmiotowej, to jego upteryfikowanie przywiązuje nas do tej urzeczowionej postaci bezcielesnego organu. Wielki Inny urasta do rangi rzeczywistego bytu, dla którego jednostka jest tylko obiektem jego pragnienia. W pierwszym etapie psychoanalizy chodzi o uświadomienie sobie tego, że jest się tylko obiektem pragnienia Wielkiego Innego (np. nazbyt kochających rodziców, którzy nie chcą pozwolić swojemu dziecku nawet w dorosłym życiu przeciąć pępowiny), że działa się tak, jakby się było jego materialnym ciałem (ręką, sercem, piersią) [91].

Wyraźniej widać tę zależność, jeżeli postaramy się wyciągnąć z pism Freuda jakąś koncepcję znaczącego. Prześledźmy schemat cech marzenia sennego z Objaśniania marzeń sennych. Tym, o co naprawdę chodzi, nie jest u Freuda wyjaśnienie marzenia sennego ani mglista interpretacja symptomu, która może zaprowadzić nas na manowce. Freud twierdził, że marzenia senne trawestują wrażenia z poprzedniego dnia, a więc pewien rodzaj naszego aktualnego stanu, w ramach na przykład relacji społecznych (jak u „człowieka od szczurów” chociażby), w odniesieniu do pewnych wydarzeń z naszego dzieciństwa. Co to tak naprawdę oznacza? Jeżeli w naszym codziennym życiu „tu i teraz” pojawia się ni stąd, ni zowąd zakłócenie, zaburzenie (histeria, szał, psychopatologia życia codziennego), to jest ono wynikiem niewspółmierności uniwersalnej formy (osobowości ukształtowanej w wyniku dorastania itd.) z aktualnymi zdarzeniami, pojawia się przez ich ścieranie się ze sobą [92]. Na podstawie badania psychoanalitycznego stwierdzamy, że owo zaburzenie ma dwie cechy: pojawiło się w reakcji na aktualne zdarzenia oraz posiada odniesienie do czegoś z czasu naszego stawania się podmiotem.

Dokonajmy teraz małego „cięcia chirurgicznego”. Wyrzućmy skojarzenia z teraźniejszością, przywiązujące nas do symptomów chorobowych, oraz oddalmy potoczne skojarzenie z dziecięcą seksualnością. Pozostaje nam sam czysty proces powstawania znaczącego, a więc proces historyczny w najogólniejszej postaci. Wobec wydarzenia, ruchu teraźniejszości, pojawia się coś, czego znaczenie ukształtowało się w ramach naszego rozwoju jako nieprzyjemne, traumatyczne, co wywołuje naszą chorobliwą reakcję. Czy nie jest tak, że każde znaczące (coś w teraźniejszości, zdarzenie, znak) właśnie w takim historycznym ruchu nabiera znaczenia? A zaobserwować ten ruch możemy tylko w momentach jego przerwania, patologii, kiedy pojawia się jako symptom. Zatem interpretacja aktualnego stanu retroaktywnie nabiera znaczenia, przez odniesienie do okresu formowania się (stadium lustra) naszej tożsamości w dzieciństwie. Freudowski okres dzieciństwa może być zatem przetransponowany na reakcje wobec czegoś nowego, nieoczekiwanego, co trzeba ująć w wewnętrzną uniwersalną ramę, a co odpowiada przecież procesowi semiotycznemu.

Proces ten znajduje swoje doskonałe odniesienie w klasycznej pracy amerykańskiej antropolożki Margaret Mead pod tytułem Kultura i tożsamość. Studium dystansu międzypokoleniowego. Nabywanie kompetencji kulturowych jest w tej pracy ukazane jako właściwość któregoś z trzech modelów enkulturacji. Pierwszy dotyczy oczywiście przekazywania wzorców kulturowych przez rodziców; Mead określiła go jako postfiguratywny. Drugi, kofiguratywny, pojawia się w relacji wobec grupy rówieśniczej, na przykład podczas uczenia się w nowym miejscu pracy właściwych mu sposobów podejścia do materiału, gestów itd. Trzeci model (prefiguratywność) pojawia się niesymetrycznie, chociażby pomiędzy wnukami uczącymi dziadków obsługi komputera. Wszystkie trzy typy opisują zatem sposoby subiektywizowania wiedzy i umiejętności właściwych danemu polu, a które dla tego pola są uniwersalne [93].

Pozostając w obrębie psychoanalizy freudowskiej, pojawienie się symptomu, zakłócenia w danym polu, będzie się odnosiło do właściwego temu symptomowi pola uniwersalności. Przypadek freudowskiego „człowieka od szczurów” dotyczył będzie uniwersalności postfiguratywnej; wynika on z traumy pojawiającej się w stosunku do ojca, opiekunek, choć ów człowiek sam pojawił się w ramach pola kofiguratywnego – rzekomej pożyczki pieniędzy od „okrutnego kapitana”, opowieści o osobliwej torturze ze szczurami. Natomiast sen Freuda o zastrzyku Irmy już operuje w ramach odniesienia do uniwersalności kofiguratywnej, bo dotyczącej aktywności zawodowej Freuda, jego pojawienia się w polu bycia lekarzem.

Po wyabstrahowaniu z freudowskiej dialektyki okresu dorastania pewnego wzoru nie uzyskujemy niczego innego, jak tylko opis symptomu historycznego, o ile symptom wskazuje na uniwersalizowanie subiektywnego ruchu w danym polu znaczącego. Dlatego też można powiedzieć, że stadium zwierciadła odbywa się ciągle i bezustannie w relacji do zmieniających się warunków i życia jako takiego. W kontekście ruchu teraźniejszości ciągle musimy rewaloryzować siebie, przez pryzmat tego progu zewnętrznej interwencji. Pojawienie się w nowej pracy, rozpoczęcie studiów, nowe grono znajomych w obcym mieście, książka wyrywająca z zawiasów tożsamość, film organizujący doświadczenie pragnienia – wszystko to powoduje, że na nowo musimy pojawić się jako zewnętrzna, idealna forma („ideał Ja” oraz „Ja idealne”).

Zachodzi tutaj wzajemny związek pomiędzy zewnętrzną formą znaczącego, pojawiającego się jako materialna litera lub esencjalistyczny znak, a otwartym miejscem podmiotu. Owa zewnętrzna forma ustanawia się jako uniwersalność, subiektywizowana przez podmiot jako pole znaczącego, które staje się jego uniwersalnością. Chodzi tutaj o pokazanie, że doświadczenie studium zwierciadła (dziecięcego wchodzenia w porządek symboliczny) odtwarzane jest ciągle w praktyce społecznej. „Ale, mówiąc wprost, weźmy znaczący S1 i baterię znaczących, które oznaczymy jako S2. Mówię o tych znaczących, które już tam są, natomiast w punkcie początku, w którym ustawiamy siebie w porządku wyłonienia tego, o czym dyskurs jest, dyskurs rozumiany jako status wypowiedzenia (l’énoncé), S1 jest tym, co interweniuje. Interweniuje w baterię znaczących, których nie mamy prawa nigdy traktować jak rozproszonych, jako jeszcze nie uformowaną sieć tego, co nazywamy wiedzą (savoir)” [94]. Stadium lustra jest procesem podmiotu, osadzającym go w porządku symbolicznym. Natomiast znaczące, oznaczane jako S1, choć strukturalnie w pewnym stopniu odpowiada stadium lustra, to jednak pojawia się już jako interwencja w pole znaczących, w którym podmiot jakoś funkcjonuje. To miejsce, ta różnica pomiędzy wchodzeniem w porządek symboliczny jako taki a odtworzeniem tego procesu już w jakoś skonfigurowanym społecznym polu redefiniuje problem władzy przez pryzmat podporządkowania tego procesu. Ten sam alienujący proces, jako coś koniecznego, by w ogóle zaistnieć (musimy zrezygnować z naturalnej jedności), może być wykorzystany jako mechanizm władzy, mylony z naturalnym procesem. Stąd wyraźny problem Foucaulta z określeniem możliwości przekroczenia procesu dyskursywnego podporządkowania. Takie przekroczenie, jako model, jest niemożliwe. Wpierw musi rozpoznać, która z alienujących uniwersalności służy podporządkowaniu (np. ekonomicznemu) i jak się materializuje, i dopiero w odniesieniu do takiego rozpoznania budować swoją strategię.

Dialektyka stadium lustra opiera się na przekraczaniu, negowaniu cielesnej formy, w dążeniu do wyobrażeniowego, idealnego „Ja”. Cała sprawa rozbija się zatem o interwencję w znaczące, o nałożenie zewnętrznej formy na podmiot. Tutaj swoją rolę zaczynają odgrywać relację władzy. W przypadku stadium lustra, czy dorastania w ogóle, chodziło o przekroczenie tego obiektywizowania przez innych [95], by na podstawie dialektycznego zanegowania „tej rzeczy” (którą z nas robi pragnienie innego), podążyć w kierunku odkrycia własnego pragnienia (to właśnie twórczość, kreacja i przekroczenie, miłość i prawdziwa polityka w badiou’owskim sensie). Kluczową kwestią jest zaakceptowanie siebie jako przekreślonego podmiotu, pustego miejsca wypełniającego się znaczącymi w polu symbolicznym. Jednak podstawowym niebezpieczeństwem tego procesu jest jego odtworzenie w społecznej sieci, podporządkowujące nas logice pragnienia innego. Przykładem wyrażania pragnienia innego jest dyskurs, który karze pracownikom stawać po stronie praw kapitału wykorzystującego ich pracę. Kiedy, zgodnie z butlerowską logiką, pozostawione bez nadawcy pragnienie Pana (znaczące) niewolnik przyjmuje jako własne pragnienie.

Freud, w swoim tekście o identyfikacji, znakomicie ilustruje ten butlerowski paradoks, opisując epidemię histerii w pewnym żeńskim sanatorium. Jedna z pensjonariuszek owego sanatorium popadła w histerię, w reakcji na wzbudzający w niej zazdrość list tajemniczego kochanka. Zaraza objęła także kilka przyjaciółek, wtajemniczonych w całą sprawę. „Ponieważ jedno ego zauważyło, że w pewnym punkcie istnieje analogia między nim a innym ego – w naszym przykładzie jest nią gotowość do tego samego uczucia – przeto identyfikuje się z nim w tym punkcie, a pod wpływem patogennej sytuacji identyfikacja ta przesuwa się na objaw, jaki wytworzyło pierwsze ego” [96]. A co, gdyby ten list tak naprawdę nie zawierał niczego, gdyby niepewny kochanek był tylko wymysłem kobiety pragnącej podporządkować swojej fantazji inne pensjonariuszki? Wtedy opisana sytuacja wskazywałaby, że list ten z pewnością dotarł do adresata.

Pomiędzy „tosamością” i tożsamością

W związku z pojawieniem się tego, co Freud określił w oryginale swojego tekstu mianem einziger Zug (wyjątkowej cechy), oznaczony zostaje moment utraty obiektu pragnienia (kochanka). Musimy tutaj być bardzo ostrożni. Co w gruncie rzeczy oznacza pojawienie się listu (bez rozstrzygania o fizycznym istnieniu owego kochanka)? Otóż list ten ustanawia materialny znaczący (atak histerii), wyjątkową cechę (einziger Zug), oznaczającą dostęp do rozkoszy produkowanej w momencie jej utraty. Histeria jest oznaką utraty jedności z obiektem pragnienia. Dla innych pensjonariuszek punktem, wyjątkową cechą, która oznacza dostęp do pragnienia (utraconej miłości), jest histeryczna reakcja wywołana listem. List więc dosłownie dokonuje wyrwy w rozproszonym życiu (znaczących), otwierając pole, gdzie identyfikacja z wyjątkową cechą pozwala przyjąć to pragnienie jako własne. Krótka wycieczka w stronę nieoczekiwanego przykładu może rozjaśnić, o co mi chodzi. Zwróćmy uwagę na popularność kiczowatych budowli, pełnych kolumn i skalniaków w przeróżnych wariantach, w nowobogackich posiadłościach na przedmieściach. Czy nie jest tak, że naśladowanie tej widocznej cechy architektonicznej, oznaczającej dostęp do rozkoszy (bogactwa – tylko bogaczy stać na takie ekstrawagancje), ozdabia nam przedmieścia zalewem skalniaków, kolumn, kolonialnych balkoników, prywatnych wieżyczek, oczek wodnych i małych wodospadów? Wyjątkowa cecha jest prostym oznaczeniem tego, co umożliwia dostęp do rozkoszy, mówiąc wprost – jest podstawą znaczącego [97].

Relacja z kochankiem jest dla innych pensjonariuszek fantazją, wyobrażeniowym wzorem produkowanym przez identyfikację z wyjątkową cechą, to właśnie jest tożsamość, choć lepiej powiedzieć „tosamość”. Struktura tego procesu wygląda zatem tak: samo pragnienie pojawia się w momencie utraty (zazdrość) jedności z obiektem miłości. Histeria prezentuje się zatem jako jedyna widoczna cecha, z którą identyfikacja umożliwia dążenie do tego obiektu pragnienia (objet petit a), produkowanego nie przez rzeczywiste pragnienie, ale będącego fantazmatycznym dopełnieniem, wychodzącym od identyfikacji. Pensjonariuszki nawet nie znają owego mężczyzny, zatem horyzontem ich pragnienia jest wyobrażeniowy objet petit a (figura tego, czego brakuje, by stać się jednością). Obejt petit a jest produkowany nie przez rzeczywisty proces, ale jest efektem „Tej” cechy, dlatego dla każdej z nich będzie wyglądała ona inaczej. Inaczej też będzie wyglądała ścieżka identyfikacji z nim, a inną nazwą tej ścieżki jest fantazja.

Tym samym ich identyfikacja z wyjątkową cechą (histeria) wyobcowuje ich pragnienie, zawłaszczając je w formie pragnienia innego. W ramach przestrzeni symbolicznej, jaką otwiera identyfikacja z wyjątkową cechą, pragnienie (jako nie swoje, wyobcowane) staje się jouissance – pragnieniem innego zastępującym nasze. Tożsamość („tosamość”) polega więc na identyfikacji z wyjątkową cechą, prezentującą się jako umożliwiająca dostęp do rozkoszy. Etnografia wiele wysiłku włożyła w oddanie tej relacji, pisząc chociażby o tatuażach i skaryfikacjach plemiennych (w nowoczesnym społeczeństwie są to także iPhone, plastikowe okulary, komunia święta czy pierwszy samochód), będących widocznym śladem odbycia rytuału przejścia. Rytuał przejścia stanowił zatem żywą barierę (stadium lustra [98]), która pozwala pojawić się w przestrzeni symbolicznej, a zarazem przyjęcie określonej tożsamości plemiennej, oznaczającej dostęp do rozkoszy bycia człowiekiem jako takim [99]. „Skinheadzi obrazują tę zasadę. Ich buty, szelki i ogolone głowy winny być rozpatrywane jako pełne znaczeń, ponieważ komunikują pożądane właściwości: hardość, męskość i przynależność do klasy pracującej” [100]. Tożsamość powstaje zatem jako pragnienie jedności z obiektem a, powstałym w polu znaczących otwartym przez wyjątkową cechę.

Ten proces odpowiada relacji znaczące – znaczone. Pragnienie jedności ze znaczonym powstaje w momencie ich rozdzielenia, wyabstrahowania formy znaczącego z niesymbolizowalnego chaosu, a więc jest to moment, kiedy bariera je oddzielająca (niemożliwość, zakaz zakończenia ruchu semiotycznego) produkuje objet petit a ich idealnej jedności ze sobą. Znaczące jednak jest uwikłane w ruch i przestawienia właściwe językowi jako takiemu, a nie znaczonemu, do którego się odnosi. Dlatego w polu językowym znaczące nie wskazuje na rzeczywistą rzecz, ale na objet petit a będący jego horyzontem, wynikającym z właściwości języka. Im bardziej chcemy opisać dany przedmiot, tym bardziej się on nam wymyka. Dlatego w semiologii Charlesa Sandersa Pierce’a każda relacja znaczący – znaczony musi być uzupełniona przez interpretanta, jakim może być inny znak. Znaczące przez to oddala się od swojego znaczonego, choć być może lepiej powiedzieć, że krąży wokół niego, raz nie mogąc go dogonić, raz nazbyt go wyprzedzając.

Lacanowska tożsamość jest zatem przede wszystkim funkcją zewnętrznej interwencji w podmiot (alienacja), która, przez identyfikację z wyjątkową cechą, przenosi pragnienie podmiotu (separacja) w pole Innego (język), gdzie owo pragnienie (jouissance) ukierunkowuje się na wyobrażeniowy objet petit a. Obiekt ten nie jest jednak właściwym obiektem pragnienia, a jedynie efektem uwikłania pragnienia w pole symboliczne. Dokładnie tak, jak we freudowskiej teorii sublimacji. Skoro nie mogę uzyskać utraconej jedności z matką, sublimuję tę miłość na obiekty zastępcze, które, jako suplementy, mogą tylko symulować jedność z pożądanym obiektem. Znaczący jest więc wynikiem sublimacji i identyfikacji, dlatego Lacan nazwał pragnienie w polu symbolicznym pragnieniem Innego. Właściwe pragnienie (utraconej jedności) staje się tutaj pragnieniem rządzonym przez obcą, zewnętrzną zasadę językową. Dlatego pragnienie pojawiające się po stronie porządku symbolicznego jest czymś zupełnie innym niż zakładane pragnienie podmiotu [101].

Muzyka pragnienia

Zaproponujmy zatem konkretną analizę, która przybliży nam powstanie tej zależności. Chodzi o sposób funkcjonowania muzyki alternatywnej, innej niż to, co proponuje przemysł muzyczny jako taki. By dokładnie zrozumieć zjawisko, należałoby przedstawić całą historię muzyki alternatywnej, w zasadzie zaczynając od pierwszych podrygów jazzu klubowego w USA, dodatkowo rozszerzając ją, z drobnymi modyfikacjami, na muzykę ludową, folkową w ogóle. To jednak wysiłek znaczenie przekraczającym ramy tej pracy, dlatego zajmę się tylko muzyką alternatywną, jako efektem ruchu pragnienia właściwym pewnej tożsamości.

Co by się zatem stało, gdyby zaproponować tezę, że także muzyka (czasem niezbyt daleka od histerii) może służyć za wyjątkową cechę, umożliwiającą dostęp do rozkoszy tożsamości? Nie bez kozery każda subkultura stwarzała własną muzykę. Na tyle jednak każdy z jej uczestników daleki był od akademickiego kunsztu, właściwego klasyce, że wykonanie opierało się na bezustannie przetwarzanym momencie inicjującym. Mówię tutaj nie jako wykształcony muzykolog, ale jako kulturoznawca. Jeżeli miałbym odróżnić to, czym jest dla mnie muzyka klasyczna, to przede wszystkim porównałbym ją do opowieści, narracji. Słuchanie jej pozwala do każdej frazy, każdego fragmentu dopisać obrazy i uczucia (nie uwzględniam tutaj podziałów gatunkowych). Inne jej rodzaje, najczęściej brzydko nazywane popularnymi (kto słyszał o harsh noise, skoro jest częścią muzyki popularnej?), zazwyczaj polegają na bezustannym powracaniu właśnie do tej wyjątkowej cechy, na przepracowywaniu tego, co je wyłoniło.

Historia muzyki punk to historia święta chaosu, który zawsze wraca do siebie samego i na siebie wskazuje. Niezależnie od tego, czy jego rytuał będzie prymitywnym bełkotem (co wcale nie jest tutaj określeniem obelżywym) Chaos UK, chropowatą lokomotywą crusta o nazwie Doom czy barbarzyńskim gwałtem rodem ze Skandynawii – Anti Cimex, zawsze mamy do czynienia ze zmienioną postacią powtórzenia. Dokładnie jak muzyka popowa, w której wyłaniającym wyjątkiem jest naśladowanie miłosnego wyznania. Myliłby się ktoś, sądząc, że spłaszczam alternatywę, sprowadzając ją do popu. Różnica tkwi właśnie w nadwyżce przyjemności, pojawiającej się jako konkretna towarowa właściwość. W „podziemnej” muzyce punkowej podmiotowość jest wynikiem przyjęcia gestu wyłączenia (z normalnego społeczeństwa) oraz ukierunkowania się na celebrujący owo wyłączenie objet petit a. Z założenia punk odrzucał społeczeństwo, jako podporządkowujące jednostkę nienaturalnym zakazom.

Jednakże tutaj dokonuje się wyraźne rozdzielenie. Przypomnijmy pascalowski gest, gdzie by uzyskać łaskę wiary, powinniśmy po prostu uklęknąć i zacząć się modlić, a przyjdzie sama. Propozycja Pascala opiera się zatem na przyjęciu tej wyjątkowej cechy umożliwiającej dostęp do łaski wiary. W tym rozumieniu wiara jest funkcją tożsamości, a więc efektem identyfikacji z zewnętrznymi jej oznakami. Pojawia się przez rozpoznanie w polu, otwieranym przez cechę prezentującą się jako jego konieczny składnik [102]. Dla Pascala wiara jest celebracją zwyczaju, automatu, jak sam powiada, a więc za każdym działaniem idzie identyfikacja. Wiara dla Pascala jest tożsamością i pojawia się przez przyjęcie tej wyjątkowej cechy, która ją umożliwia (automat). Możemy przez to zauważyć rozdzielenie niezwykle istotne w kontekście tego, co wielokrotnie podkreślał Žižek [103]. Rozdzielnie to tkwi w różnicy pomiędzy podmiotowością i tożsamością. Dla słoweńskiego filozofa akt rewolucyjny na tym właśnie polega, że wynika z przyjęcia owej pascalowskiej zewnętrzności, z rozpoznania się w ideologicznym [104] polu, gdzie znajdują się odpowiedzi na pytanie, co robić [105]. Błąd tego założenia możemy zrozumieć przez odniesienie do koncepcji wydarzenia Alaina Badiou. W geście wierności wydarzeniu nie chodzi o bezmyślne odtwarzanie tego zerwania, powołującego wynikającą z niego podmiotowość. Wierność wydarzeniu polega raczej na celebrowaniu wyrwy w strukturze przez niego poczynionej. Badiou nazywa ową celebrację (wiara) mianem procedur generycznych, opierających się właśnie na bezustannym powtarzaniu warunków swojego emancypacyjnego zerwania. Jak już pisałem wcześniej, freudowski popęd śmierci polega właśnie na ruchu, na powtórzeniu tego, co stoi u jego podstawy jako trwały element pewnej konstytucji. Nie jest to jednak odtworzenie (w kulturze społecznej byłby to zwyczaj), ale dialektyczny ruch wobec zmieniających się okoliczności, warunków i horyzontów (powtórzenie wyłonienia). Tym samym popęd śmierci byłby w gruncie rzeczy czymś twórczym w akcie powtórzenia. Ta sama relacja dotyczy procedur generycznych. Jeżeli Badiou wylicza wśród nich sztukę, to chodzi w niej o kreacyjną dialektykę własnych warunków.

Ruch punk w pierwszej fazie (przełom lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych) powstał jako wcielenie tego, co w społeczeństwie konstytutywnie wyparte [106]. Weźmy charakterystyczny ubiór – poszarpane i niechlujnie dobrane ubranie, kolorowe włosy, swastyki i tak dalej. Nie chodziło w nich o manifestację poglądów, ale o ujawnienie tego, co tradycyjne społeczeństwo wypiera (a nie odrzuca), a co jednocześnie jest wsparciem jego symbolicznego prawa. Znaczenie czystości nie wynika z jakichś jej właściwości, ale z odniesienia do tego, co brudne, objawiającego się w kulturze na multum różnych sposobów [107]. Dokładnie tak, jak ze swastyką, która w powojennej Wielkiej Brytanii stanowiła coś w rodzaju wyrzutu sumienia, krzyku dzieci oskarżających rodziców o wojnę, co podkreślał perkusista legendarnej grupy Crass Penny Rimbaud w swoich wspomnieniach [108].

Przełom nastąpił w pewnym trudno uchwytnym momencie, kiedy wierność gestowi wyłonienia zmieniała się w naśladowanie tego, co prezentowało się jako umożliwiające dostęp do rozkoszy. A więc sam styl, wcześniej naprawdę wywrotowy, stał się ikoną ponowoczesnej mody i zneutralizował swoje znaczenie. Identyfikacja z ową wyjątkową cechą (irokezy, ciężkie wojskowe buty, kolorowe ubrania) umożliwiała dostęp do rozkoszy tożsamości, jednak unieważniała jednocześnie wierność wydarzeniu. Iście konfekcyjny gest wierności upowszechnił się jako sama identyfikacja z wyjątkową cechą. Tutaj tkwi błąd Žižka. Identyfikacja z wyjątkową cechą pozwala przyjąć tylko określoną tożsamość, a więc to, co prezentowane jako umożliwiające dostęp do rozkoszy. Owa tożsamość pojawia się zatem w polu Wielkiego Innego, który choć prezentuje się jako rewolucyjny, strukturalnie jest tym samym co jego przeciwieństwo. Tożsamość zamyka podmiot dosłownie w formie rzeczy, obiektu, Wielkiego Innego, choćby nie wiadomo jak gorliwie obiekt temu przeczył.

Najważniejszym momentem psychoanalizy jest zaakceptowanie, że Wielki Inny nie istnieje. Choć to paradoksalne, bo przecież w pierwszej kolejności odpowiada za komunikowalne użycie języka i znaczących. Jednak Wielki Inny nie jest jakimś bezpośrednim wcieleniem. Pozostając przy języku, kiedy z boku widzimy rozmowę dwóch osób, które muszą przestrzegać reguł językowych, by w ogóle móc się ze sobą komunikować, to wygląda to tak, jakby ktoś strzegł ich mówienia. Jakby ich komunikacja odbywała się przed czyimś wzrokiem, a to, co mówią, miało podwójne znaczenie: w pierwszej kolejności potwierdzało przed wzrokiem Wielkiego Innego status mówiącego jako podmiotu, w drugiej działało za pomocą słów. Dlatego chodzi o zaakceptowanie, że Wielki Inny nie jest jakąś wzniosłą (rzeczywistą) jednostką nadzoru, a jego istota opiera się wyobrażeniowej figurze języka (przez co towarzyszy każdej podmiotowej aktywności).

Tożsamość petryfikuje instancję Wielkiego Innego w rzeczywistej formie, w której pojawiamy się tylko jako rzecz, efekt jego istnienia. Stuart Hall był świadom tej relacji, kiedy pisał, że punk jest efektem medialnej kreacji. Chodziło o proces, w którym każdy potencjalny buntownik w mediach (TV, filmie) pojawia się jako postrzępiony wariat z kolorowymi włosami. W perspektywie identyfikacji z wyjątkową cechą, umożliwiającą dostęp do rozkoszy (bycia wywrotowcem), tylko w ten sposób potencjalny buntownik może funkcjonować jako znaczący. Jego tożsamość pojawia się w polu Wielkiego Innego (mediów), dosłownie zarządzającego buntem i wiedzą, czym on jest i jaki jest. Nie przypadkiem każdemu wydarzeniu musi towarzyszyć medialna reakcja, na przykład pojawieniu się rock and rolla – James Dean. Dla Žižka pascalowski gest wierności rewolucyjnemu wydarzeniu umożliwia prawdziwą rewolucję. Problem z takim rozwiązaniem polega na tym, że owa rewolucja pojawia się w strukturze dokładnie odtwarzającej to, co chce znieść.

Wróćmy do punka. Powiedziałem o rozdzieleniu, ponieważ w momencie, kiedy ruch punk spuchł pod wpływem prezentowania go jako dysponenta swoistej rozkoszy, prawdziwy gest wierności wyłonienia przemieścił się. W latach osiemdziesiątych punk przede wszystkim ewoluował w stronę polityczno-społecznego zaangażowania. Jego estetyka przesunęła akcenty z celebrowania wyłączenia, już nieaktualnego (przez to, że nieuporządkowany strój stał się społecznie akceptowalny), na sferę prezentowania radykalnych poglądów politycznych. Estetyka punkowa w latach osiemdziesiątych nie opierała się już na szokowaniu estetycznym, ale na zaangażowaniu. O to właśnie chodzi w geście wierności wydarzeniu. W ogólnym sensie w latach osiemdziesiątych mieliśmy do czynienia z czymś w rodzaju zmęczenia polityczną aktywnością. We Francji, w reakcji na lewicowe zaangażowanie intelektualistów ̕68, powstał ruch odżegnujący się od jej polityczności. Nawet kino popularne zdawało się krzyczeć: „Czym jest wasza polityka wobec zagrożenia kosmicznymi Predatorami, cyfrowymi dystopiami przyszłości i humanoidalnymi robotami polującymi na zwykłe dzieciaki?” [109]. Ruch punk i hipisi oswoili się zupełnie i nikogo nie dziwiła już obecność obszarpanych chłystków na ekranie.

Kiedy więc mainstreamowe staje się to, co wcześniej prezentowało się jako rewolucyjne, jedynym prawdziwym gestem wierności jest zwrócenie się w stronę politycznego zaangażowania. To ten typ wierności ma na myśli Badiou w przypadku procedur generycznych, tkwiący w rozpoznaniu właściwego kontekstu, siedliska wydarzenia, pozwalającego ujawnić to, co będzie powtórzeniem (kreatywnym) owej wierności. Problem z Žižkiem zasadza się na drobnej różnicy pomiędzy jego aktem wiary i pełnego zaangażowania (w czyn rewolucyjny – co powołuje tożsamość) a wiernością wydarzeniu u Badiou. Obaj filozofowie podkreślają swoje odniesienie do pola (Jedności) podporządkowanego znaczącemu S1, w którym zawiera się podporządkowany mu zbiór znaczących (podmioty dla innych znaczących). Pole to pojawia się u Badiou jako efekt wydarzenia, jednak samo wydarzenie nie daje się ująć w porządku symbolicznym. Zatem tylko takie wydarzenie jest prawdziwe, które umożliwia emancypację w nim podmiotu, niezależnie od tego, że wolny podmiot może równie dobrze tkwić w zupełnym podporządkowaniu i dyscyplinie – „Musisz, ponieważ możesz!”.

Natomiast u Žižka owo jedno (One) jest rewolucyjnym znaczącym, wpisanym w samo historycznie ukształtowane pole. Problemem zatem nie jest to, czy w tym polu rzeczywiście znajduje się przestrzeń wolności. Samo pole, jeżeli jest, to jest jako wolne (jak z wydarzeniem u Badiou), problem tkwi w tym, żeby rozpoznać w nim te elementy fałszujące jego rzeczywiste znaczenie. O to chodzi w całej pracy Žižka nad chrześcijaństwem. Z jednej strony celebruje wyłączającą możliwość chrześcijaństwa, a z drugiej krok po kroku tropi wszystko to, co przemienia emancypacyjny akt wiary w podporządkowujący gest poddaństwa. Podobnie jest z całym jego pisarstwem na temat komunizmu. Jak pogodzić pojawienie się Stalina, radykalnie zaprzeczającego całej marksowskiej idei komunizmu, z wolnością, jaką potencjalnie ta idea może nieść?

Žižek przeocza jednak jedną zasadniczą sprawę, w której znajduje się klucz do tego, co go różni z Badiou. Chodzi o różnicę pomiędzy podmiotowością i tożsamością. Podmiotowość, i tutaj wracamy do Lacana, powstaje na bazie tego, co wiąże osobę, jednostkę w obiekt-rzecz. Ta rzecz staje się realną podstawą, której negowanie (w akcie dialektycznym) pozwala odkryć właściwą ścieżkę kreatywności i wolności (badiou’owskie procedury generyczne) [110]. Tożsamość, w tej logice, byłaby zidentyfikowaniem się z tym, co prezentuje się jako wyzwalające, z tym polem, które przedstawione jest nam jako emancypacyjne, ale będące swym radykalnym przeciwieństwem (pozostając w dyspozycji władzy).

Choć samo to pole może być rzeczywiście emancypacyjne, to czysty gest identyfikacji dosłownie odtwarza wobec niego to, od czego chcemy się uwolnić, a więc zamknięcie w obiekcie, rzeczy w polu Wielkiego Innego. U Badiou pole podmiotowe (wierność wydarzeniu) wynika z subiektywnego rozpoznania się w jego wyzwalającym geście. Gest wiary u Žižka identyfikuje podmiot w formie tożsamości ze znaczącym w polu Wielkiego Innego. Cóż zatem z tego, że popełniasz koszmarne czyny, jeżeli służysz słusznej sprawie wyzwolenia? Albo inaczej: jako rzecz/obiekt, w polu rewolucyjnym, twoje złe czyny, przeczące całej logice i idei wyzwolenia, rozgrzesza samo to pole jako całość; jego ogólnym efektem jest potencjalne szczęście (narodu, klasy itd.). Podmiot Badiou wyklucza zbrodnie w imię wolności i wierności wydarzeniu, gdyż wierność jego prawdzie polega właśnie na radykalnym zniesieniu takiej możliwości.

W wydanych niedawno wspomnieniach Wolina – rosyjskiego anarchisty z czasów rewolucji październikowej – znajduje się bezpośrednia relacja z oblężonego przez Armię Czerwoną Kronsztadu. Ten niewielki półwysep miał strzec dostępu do Piotrogrodu. W wyniku rewolucyjnego zamętu jego położenie umożliwiło powstanie rzeczywistej komuny wolnych obywateli, w duchu demokracji bezpośredniej, gdzie każdy dostawał równą przestrzeń do mieszkania, rozdzielano żywność w zależności od wykonywanej pracy i tak dalej. Władza była radą przedstawicieli fabryk i zakładów, a także stowarzyszeń rzemieślników. „Hasło: »cała władza w ręce miejscowych rad« oznaczało dla Kronsztadu niezależność każdej miejscowości, każdej rady, każdej organizacji społecznej w sprawach dotyczących jej samej” [111]. Co zatem spowodowało, że Kronsztad stał się solą w oku komunistów? Otóż właśnie to, że poważnie potraktowali idee emancypacji, że stała się ona dla nich wydarzeniem, a każde działanie rozpatrywane było pod kątem wierności temu wydarzeniu. Jeżeli zatem wywłaszczano mieszkania, to poddawano pod dyskusję problem, czy czasem nie opiera się to na krzywdzie wobec pracy i możliwości wywłaszczanego, a nie na podważeniu prawa własności. Symptomatyczna jest tutaj postawa członków partii komunistycznej (bolszewików), ujawniająca rozdzielenie pomiędzy podmiotową wiernością i urzeczowieniem. Otóż ich postawa nie odnosiła się do wydarzenia. Ich działania charakteryzowało bycie bezcielesnym obiektem partii. Samo wolnościowe wezwanie partia realizowała w ich imieniu, oni mogli się w tym czasie oddać całkiem przyziemnemu umacnianiu władzy. Dosłownie stawali się rzeczą/obiektem w polu Wielkiego Innego partii.

Jedną z pierwszych kwestii, którymi zajęła się rada w Kronsztadzie, było uspołecznienie mieszkalnictwa. „Bolszewiccy członkowie Rady wnieśli o odłożenie dyskusji na tydzień, pod pretekstem powagi problemu i konieczności jego zbadania. [...] Na następnej sesji bolszewicy wnieśli o odroczenie dyskusji nad projektem. Oświadczyli, że tak istotny problem może zostać rozwiązany tylko w skali całego kraju, że Lenin już przygotowuje dekret w tej sprawie i że, przez wzgląd na sam projekt, Rada Kronsztadu powinna czekać na instrukcje z »centrali«. [...] W trakcie debaty skrajna lewica podkreślała konieczność głosowania natychmiast po dyskusji oraz wprowadzenia projektu w życie, jeśli zostanie przyjęty. Jednak bolszewicy i socjaldemokraci (mieńszewicy) wstali z miejsc i wyszli z sali. [...] Tymczasem bolszewicy zorientowali się, że popełnili błąd taktyczny. Wrócili na swoje miejsca i głosowali za punktem pierwszym: »prywatna własność ziemi i budynków zostaje zniesiona«. To była dla nich kwestia »zasad«. Kiedy jednak poddano pod dyskusję artykuły dotyczące metod natychmiastowej realizacji tej zasady, ponownie opuścili salę. Jednakże kilku bolszewików uważało, że nie jest możliwe poddanie się dyscyplinie w tej sprawie. Pozostali na miejscach i głosowali za projektem. Oświadczyli, że mają formalne upoważnienie od swoich wyborców, żeby głosować za jego natychmiastową realizacją. Zostali za to ostro skrytykowani i usunięci z partii za »odchylenie anarcho-syndykalistyczne«” [112]. Sprawa uspołecznienia mieszkalnictwa ujawnia zatem głęboki paradoks pomiędzy podmiotowością, wierną wydarzeniu zerwania, a wyalienowaną tożsamością w polu Wielkiego Innego partii.

Wracając do chrześcijaństwa. „To sam Bóg był Tym, który wszedł w Pascalowski zakład: umierając na Krzyżu, dał nam – ludzkości – puste S1, Znaczące Mistrza i to do ludzkości należy dopełnienie go łańcuchem S2. [...] Wydarzenie jest czystym-pustym znakiem i to my musimy pracować, by stworzyć jego znaczenie” [113]. Problem polega na drobnym przesunięciu. Jeżeli zaakceptujemy, że gest Chrystusa był pustym znaczącym, otwierającym nowy porządek, to wszystko, co w ramach niego będziemy robili, będzie aktem boskiej predestynacji. Możemy więc bezkarnie grzeszyć tak długo, aż nie podważymy samego tego znaczącego mistrza, gwarantującego nam, że skoro jesteśmy z nim styczni (jesteśmy jego częścią), to każdy nasz czyn jest „boskim czynem”.

Zwróćmy uwagę na analizę etyki protestanckiej i korzeni nowoczesnego kapitalizmu Maxa Webera. Kluczowe jest tutaj pojęcie predestynacji, które nie oznacza jakiegoś nadprzyrodzonego kierowania naszym losem, ale właśnie to, że każde działanie (znaczących) w polu znaczącego mistrza (tożsamości religijnej), przez samą przyległość do pola wiary, niejako „uświęca” to, co robimy [114]. Tożsamość jest radykalnym podporządkowaniem się znaczącemu w polu organizowanym przez znaczące mistrza. Dlatego każdy, nawet najgorszy czyn, jeżeli nie podważa tej formy znaczącego (S1), nabiera znamion konieczności. Kluczowe jest tutaj samo znaczące mistrza, a raczej to, kto podporządkowuje sobie jego znaczenie.

Badiou’owskie wydarzenie w przypadku śmierci Jezusa na krzyżu idzie zupełnie innym torem. Wierność polega na pojawieniu się jako podmiot tego wydarzenia w relacji do kontekstu. Chodzi zatem o gest św. Pawła, który powołuje uniwersalność (nie mylić ze znaczącym mistrza!), w której warunkiem nie jest sam gest przyporządkowania, ale działanie. Innymi słowy, tak długo będziesz chrześcijaninem, jak długo będziesz zachowywał się zgodnie z jego prawdą, a nie tylko działał jak narzędzie tej prawdy. Samo przyjęcie tożsamości oznacza tylko alienujące zawłaszczenie w znaczącym pola podporządkowanego dysponentowi znaczenia (znaczącemu mistrza S1). Badiou chodzi dokładnie o to, co św. Paweł nazywa miłością. „Jej zasadą jest to, że gdy podmiot jako myślenie przyjmuje łaskę wydarzenia – a jest nią upodmiotowienie (wiara, przekonanie) – wraca na miejsce życia ten, który był już martwy. Odzyskuje atrybuty mocy, które upadły na stronę prawa i których podmiotów figurą był grzech. Odnajduje żywą jedność myślenia i działania. To odzyskanie tworzy uniwersalne prawo samego życia. Prawo powraca jako przeznaczona dla wszystkich artykulacja wiary, prawo poza prawem. Oto co Paweł nazywa miłością” [115].

Jak jednak wyjaśnić ów tajemniczy moment, w którym wierność wydarzeniu zmienia się w identyfikację z wyjątkową cechą, prezentującą się nam jako umożliwiająca dostęp do rozkoszy (wierności wydarzeniu)?

Wróćmy do muzyki młodzieżowej, a konkretnie do muzyki elektronicznej. Jeżeli mówimy o tak zwanej muzyce alternatywnej, to musimy zacząć od poziomu społecznego, ujawniając korzenie jej powstania (wydarzenia). Muzyka podziemna z konieczności jest efektem rodzaju wyłączenia, w jakim pojawiają się młodzi ludzie w wyniku proces wychowania. Bez wdawania się w szczegóły powiedzmy tylko, że po drugiej wojnie światowej proces wychowania diametralnie się wydłużył, rozciągając okres, kiedy już się nie jest dzieckiem, a jeszcze nie jest się dorosłym. To „rozciągnięcie” sprawia, że okres młodzieńczy stał się czymś w rodzaju podstawy do odróżnienia od przyległych grup wiekowych. To podatny grunt dla pojawiających się subkultur, jako celebrujących owo wyłączenie.

Chodzi dokładnie o to, co Deleuze i Guattari określili mianem molekuły. W odróżnieniu od moli ustalonego prawa, molekuły, pojawiają się pomiędzy członami zasadniczego porządku, jako ziarna, zalążki czegoś innego, czegoś kreatywnego i afirmatywnego [116]. Molekuła jest przeciwstawna reprezentacji, która dla autorów Anty-Edypa jest zawsze związana ze społeczną i psychiczną represją produktywnych pragnień. Chodzi o pragnienie mające siłę kreacji, wynikające z jakiegoś zewnętrznego wobec struktury porządku społecznego impulsu. Molekuła jest dialektycznym przeciwieństwem represywnych sił społecznych (tego, co nazwaliśmy tożsamościową identyfikacją). Wszystko, co molekularne, jest pragnieniem nierepresji, a więc buduje się w przeczeniu przywiązujących je sił społecznych czy politycznych. W ten sposób młodzież, przez wyłączenie w pierwszej fazie ruchów kontestacyjnych, próbowała obalić stary porządek, a następnie stworzyć nowe przestrzenie nierepresyjne. Tę zależność oddaje także różnica pomiędzy kontestacją a kulturą alternatywną [117].

Muzyka młodzieżowa, muzyka kultur alternatywnych, pojawia się zatem w molekularnym wyłączeniu. Najważniejszą sprawą jest jednak samo to pragnienie nierepresji. Jeszcze raz odniosę się tutaj do pewnego twierdzenia Žižka. W swoim filmie Z-Boczona historia kina na początku stawia tezę, że kino uczy ludzi, jak pragnąć. Przywodzi to na myśl obrazy, ukazanie gry spojrzenia i tym podobne. Przeprowadźmy jednak mały eksperyment. Wyobraźmy sobie, że do sceny z jakiegoś filmu, na przykład dramatycznej śmierci Jacka w Titanicu, dodamy znany motyw muzyczny z filmu Stevena Spielberga Szczęki. Romantyzm poświęcenia Jacka, miłosnego rozstania, zapamiętania w ostatnich chwilach nabiera znaczenia niepokojącego oczekiwania na pojawienie się rekina. Albo gdyby uzupełnić scenę słynnego pocałunku pomiędzy Scarlett O’Harą i Rhettem Butlerem w ekranizacji Przeminęło z wiatrem fragmentem, przepraszam za tak brutalne zestawienie, Symfonii pieśni żałosnych Mikołaja Góreckiego. Obraz spełnienia zmieniłby się w gorzkie rozstanie. Nawet samo ułożenie aktorów – Scarlett nieco z oddaniem, patrząca z dołu na Rhetta – mogłoby być zinterpretowane jako gest najwyższej pogardy i poniżającego, desperackiego aktu zatrzymania Rhetta przy sobie. W kontekście Laury Mulvey, eksperymentującej z wizualnym, interpelującym obrazem, można tylko dodać, że to nie kino – samo w sobie – uczy nas, jak pragnąć, ale muzyka filmowa. Dlatego jeżeli chodzi o produkowanie pragnienia, muzyka młodzieżowa jest właśnie taką muzyką filmową (uczącą pragnąć i poszukującą pragnienia) bez obrazu. Rozwinę jeszcze te wzajemne związki muzyki i kina w kolejnej części książki.

W przypadku młodzieżowego podziemia muzycznego nie mamy do czynienia z jakimś analogicznym (profanicznym) rozwojem, uwikłanym w niedoskonałe naśladowanie muzyki poważnej (sacrum). Chodzi raczej o bezustanne odtwarzanie warunków wyłączenia w poszukiwaniu własnych dróg pragnienia. W latach sześćdziesiątych XX wieku muzyka spełniała tę rolę w eksperymentach psychodelicznych, jak The Doors, Byrds czy Grateful Dead. Podobnie jak w punku, gdzie podstawowym kryterium była nieumiejętność posługiwania się instrumentami, prymitywne melodie, wygrywane chaotycznie i najszybciej jak to tylko możliwe. Tym samym muzyka oficjalna, dominująca w latach pięćdziesiątych, rock’n’roll w latach sześćdziesiątych, disco w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych, zawsze służyła jako kontrapunkt.

Muzyka kultur młodzieżowych wcielała więc wyparty eksces prawa, pojawiała się na poziomie molekularnym, gdzie ustawia praktykę siebie jako podstawę podmiotowości powstałej przez wyłączenie. Ruch hipisowski, kontestacyjny, był zatem progiem pomiędzy nowoczesnością i ponowoczesnością, gdyż w jakimś stopniu rozwijał to, co było przed nim: Arnold Schönberg, muzyczna krytyka, Karlheinz Stockhausen i tak dalej. Lata sześćdziesiąte są więc ostatnim momentem, kiedy muzyka jeszcze wikłała się w relacje (jak jazz i muzyka klasyczna czy folk i jego protest song). Później muzyka młodzieżowa zaczęła wytwarzać własne hybrydyczne przestrzenie. W ten sposób punk, jako styl muzyczny, jest efektem nie dystansu do muzyki oficjalnej, ale podmiotowym efektem celebracji wypartego ekscesu (oficjalnego) prawa. Tak więc różnica pomiędzy muzyką lat sześćdziesiątych a punkiem jest różnicą ontologiczną, a nie tylko konsekwencją pewnego rozwoju i transgresji.

Muzyka punkowa była efektem pojawienia się wyłączenia, zerwania w strukturze społecznej, którego celebracja zrodziła określoną podmiotowość. W przypadku muzyki lat sześćdziesiątych nie jest to tak oczywiste z dwóch powodów. Po pierwsze subkultura hipisów nie wytworzyła swoistej muzyki – muzyki hipisowskiej – a czerpała z różnych tradycji (od awangardy aż po folk). Po drugie kontestacja lat sześćdziesiątych odwoływała się jeszcze do szerokiego nurtu krytyki kultury (np. marksistowskiej czy psychoanalitycznej, czego efektem był rok 1968), natomiast punk, jako reprezentatywny dla subkultur lat siedemdziesiątych, jest już efektem wyłączenia spowodowanego przez kontestacje lat sześćdziesiątych, a w szerszej perspektywie przełomu postmodernistycznego [118]. Czym zatem są subkultury młodzieżowe? Otóż przede wszystkim są podmiotowym ruchem celebracji zerwania. Hip-hop jest muzyką wykluczonych czarnych, punk celebracją wypartego ekscesu, skinhead tożsamością młodych proletariuszy [119].

Krytyka modernistyczna, awangardowa w szczególności, opierała się na pewnego rodzaju postawie intelektualnej (nawet kiedy odrzucano ową efemerydę „bycia intelektualistą”). Krytyka i kontestacja przejawiały się gdzieś w relacji pomiędzy teorią i praktyką, jako specyficznym społecznym działaniu (rozciągającym się od happeningów dada, przez zakładanie kibuców, aż po ruchu organizacji anarchosyndykalistycznych). Echa tego można prześledzić na przykładzie mody. Do lat siedemdziesiątych wśród mężczyzn, niezależnie od orientacji czy poglądów politycznych, dominowały rożne wariacje na temat garnituru [120]. Od tamtego czasu coraz bezczelniej poczynać sobie zaczął swobodny, niechlujny nawet (aż po starannie układaną niechlujność) strój oraz pogląd, że garnitur jest niewygodny i dobry dla stetryczałych fanatyków. Tak jakby strój oznaczał postmodernistyczny przełom pomiędzy wnętrzem i zewnętrzem, gdzie wnętrze oznaczałoby praktykowanie i rozwijanie pożądanej postawy (jesteś tym, za kogo cię mamy), a zewnętrze ujawniało od razu, w całej okazałości, tożsamość dosłownie wypisaną na skórze (paradoksalne „jesteś tym, co jesz”, które tylko anoreksja bierze na poważnie) [121]. Tym samym próg wyznaczony przez postmodernizm otwiera jakość opartą na rodzaju estetyki biopolitycznej.

Nasza tożsamość jest hybrydyczna, ponieważ przejawia się nie poprzez praktyczną działalność, ale swoistą estetykę siebie i przestrzeni, w której żyję. Tym samy to mój strój oraz otoczenie (zewnętrze) wyraża za mnie moje poglądy polityczne, gusta muzyczne, estetyczne, podczas kiedy ja, w spokoju, mogę się oddawać zupełnie przyziemnym przyjemnościom [122].

To w tym miejscu różnica pomiędzy ruchem kontestacyjnym a subkulturami młodzieżowymi staje się jasna. Kontestacja odwołuje się do teorii i praktyki z niej wynikającej, subkultury do celebracji wyłączonego miejsca w zdecentrowanej strukturze, które w erze biopolityki tkwi w swoistej walce estetycznej (zewnętrze). Dlatego Michel Maffesoli mówił o nowoplemionach współczesności – małych, dobrowolnych, niestabilnych wspólnotach opartych na rodzaju współodczuwania [123]. Nie chodzi tutaj jednak o wspólnoty jako rodzaj opozycji względem zimnych, odsublimowanych grup w naszym postpolitycznym świecie, ale o jednostki dokładnie odtwarzające w swej strukturze relacje tożsamościowe. Taka relacja zachodzi odnośnie do identyfikacji z wyjątkową cechą, ukazującą się jako umożliwiająca dostęp do rozkoszy (bycia członkiem) plemienia. Graham St John wprowadza tutaj niezwykle użyteczne pojęcie „okresowo autonomicznych stref” [124]. Chodzi o to, że owe wspólnoty nowoplemienne pojawiają się tylko w ramach pewnych miejsc, wyróżniających się od innych zawieszeniem zwykłej logiki społecznej i powołaniem logiki właściwej dla tożsamości zawłaszczającej owo miejsce (niezależne magazyny – fanziny, festiwale i koncerty, squaty itd.).

Powróćmy na chwilę do naszych rozważań dotyczących pracy, by wskazać kilka interesujących interpretacji dla „okresowo autonomicznych stref”. Praca fizyczna czy produkcyjna nie znikła, jak wieścił to Rifkin, w sensie rzeczywistym, tylko symbolicznym. Dla Lacana śmierć ma wymiar podwójny: rzeczywisty (biologiczna śmierć ciała) oraz symboliczny, kiedy miejsce strukturalne znaczącego przestaje obowiązywać jako odnoszące się do osoby. W tej logice to, co napisaliśmy o pracy, dotyczyłoby jej śmierci symbolicznej; została ona wyrugowana z przestrzeni symbolicznej, ale nie zniknęła z rzeczywistości [125]. Owo symboliczne zniknięcie przejawia się tym, że współczesna tożsamość pojawia się w tych autonomicznych, wspólnotowych miejscach (takim miejscem może być nawet publiczność telewizyjna), a miejsca te kształtowane są w opozycji do wypartego ekscesu pracy, który jako konieczność zakłóca rytm owych miejsc. Odwracając to zdanie: beznamiętna praca przy taśmie produkcyjnej, ciężka fizyczna harówka, może być bez zakłóceń wykonywana, pod warunkiem że po pracy jednostka będzie mogła przyoblec się w tożsamość gwarantującą jej minimum autonomii, umożliwiającą dostęp do rozkoszy.

Dlatego współczesnemu konsumentowi proponuje się raczej takie sfery wolności: poczuj się komfortowo w swoim samochodzie, kup to lub tamto, ale też właśnie takie analogiczne do subkulturowych przestrzenie. Rzecz w miejscu pracy zastępuje dzisiaj singiel, gracz RPG, historyczny rekonstruktor, kinomaniak, fan jakiejś muzyki (także jej wykonawca), ale też dyskutujący problemy historii i społeczeństwa wszechwiedzący podmiot rodzinnych spotkań, przyjacielskich wyjść i tak dalej. By ta relacja mogła zaistnieć, musiały zajść głębokie zmiany w przestrzeni możliwości dla tożsamości. Inaczej mówiąc, tożsamość naśladuje podmiotowość jako coś przynależnego zewnętrzu i umożliwiającego dostęp do rozkoszy przez identyfikację z cechą (einziger Zug) prezentującą się jako jej warunek. W ten sposób konieczną relacyjną opozycją dla owych „autonomicznych miejsc” są zorganizowane hierarchicznie przestrzenie (u Deleuze’a i Guattariego nazywane molowymi).

Dubstep i miejsca alternatywne

Dzisiaj trudno mówić o subkulturach w rozumieniu tego terminu z lat siedemdziesiątych, koncentrującego się wokół zagadnień hegemonicznych stosunków klasowych [126]. W czasach, kiedy dominującym nurtem jest cyniczne zdystansowanie oraz bezustanne odtwarzanie powoływania owych autonomicznych miejsc (i pseudoautonomicznych – „u nas poczujesz się sobą za jedyne 5,99”), subkultury straciły swoje znaczenie na rzecz tak zwanych scen. Sam termin pochodzi właśnie z podziemnych, alternatywnych kultur młodzieżowych, gdzie mówi się o scenie hardcorowej, punkowej, crustowej, drum’n’bassowej, komiksowej. Spróbujmy zatem zaproponować coś na kształt definicji. Scena jest „okresowo autonomiczną strefą”, w której pojawia się pole właściwego funkcjonowania podmiotowości jednostki, w opozycyjnej relacji do hierarchicznie uporządkowanych przestrzeni podporządkowania i dyscypliny. Musimy tutaj jednak być bardzo ostrożni. W zasadzie jedynym wyróżnikiem sceny w przypadku kultur młodzieżowych jest to, że dotyczy ona podmiotowości jako celebracji specyficznego, emancypującego wydarzenia, a nie tożsamości pozostającej w polu Wielkiego Innego.

Dzieje się tak dlatego, że trudno dzisiaj w zasadzie wskazać coś, co byłoby dominującym nurtem. Każdy obszar społeczny lub kulturowy stara się być prezentowany jako niszowy. Kremy do twarzy są „tylko dla ciebie”, modne kluby to oczywiście te, o których „mało kto wie”, im mniej znany ulubiony pisarz, tym lepiej. Dlatego jedynym sposobem na prawdziwie niezależne odczytanie tego wezwania do ciągłej transgresji jest potraktowanie go na serio. Weźmy niezwykle ostatnio popularny ruch hipsterski oraz nową, młodą prawicę. To, co łączy oba ruchy, to ich powszechność i podkreślanie niezależności, buntu i transgresji. Problem polega na tym, że w przypadku hipsterów bunt objawia się nie rzeczywistym rozpoznaniem warunków, ale po prostu dosłownym zidentyfikowaniem się z tym, co prezentuje się nam jako nonkonformistyczne (plastikowe okulary, iPhone, kuchnia molekularna i odzież z second handu). Podobnie jest z byciem „prawdziwym Polakiem”. Powstają strony autonomicznych nacjonalistów, nigdy się tyle nie mówiło w pozytywnym kontekście o kibicach, jako o spadkobiercach tradycji patriotycznych, a jednocześnie cały ten nurt podkreśla oczywiście swoją niszowość i niedopasowanie. Problemem jest to, że obie sfery dosłownie zawłaszczyły znaczący nonkonformizmu, prezentowany jako umożliwiający dostęp do osobliwej rozkoszy. Dlatego też powtórzę jeszcze raz, że określenie „subkultura” jest już zupełnie nieadekwatne w tradycyjnym sensie, ale za to jest niezwykle użyteczne, jeżeli chcemy opisać to, co jest dzisiaj głównym nurtem.

Podział na małe, względnie autonomiczne grupy, pojawiające się w ramach szerszego systemu, przekształcił się w sferę samych zdecentrowanych subkulturowych grup. Wynika to z konieczności odtwarzania się dzisiejszego kapitalizmu jako opierającego się nie tylko na nadwyżce wartości, powstającej jako efekt produkcji towaru, ale też na zawłaszczeniu nadwyżki wartości, wynikającej z prezentowania owego wyjątkowego znaczącego, umożliwiającego dostęp do rozkoszy. Spróbujmy jeszcze raz spojrzeć w stronę mody, a raczej na to, że w zasadzie każdy sezon to odwrócenie o 180 stopni któregoś z elementów dominujących w sezonie poprzednim. Najwięcej zarabiają oczywiście ci, którzy w porę dostrzegają ten element bądź sami go produkują. Jeszcze do niedawna na portalach ze zdjęciami młodych dziewczyn wiele z nich pozowało do zdjęcia, robiąc z ust „dzióbek”. Grymas ten przypomina minę projektanta bądź stylisty, krytycznie i analitycznie oceniającego swoje dzieło. Chodzi o spowodowanie wrażenia, że wygląd ze zdjęcia nie jest czymś ostatecznym, że dziewczyna robiąca „dzióbek” jeszcze nie identyfikuje się w pełni z tym, co na siebie założyła. Raczej zastanawia się, czy to jeszcze modne, czy już trzeba myśleć o czymś innym. „Dzióbek” rozwiązuje zatem odwieczny problem bycia zawsze na czasie, przez rozciągnięcie do nieskończoności samego momentu bycia „w trakcie”. Tym samym owa mina w „dzióbek” ujawnia pole tożsamości, w którym to sam strój, choć sugeruje dostęp do jakiejś pożądanej identyfikacji [127], jest tylko rozpoznawaniem się, przez identyfikację z cechą (dystansem) pozostającą w zasięgu Wielkiego Innego.

To, co w kulturach młodzieżowych nazywa się sceną, jest próbą wyjścia z tej sytuacji i stworzenia autonomicznego pola, w którym jednostki mogą występować jako podmioty kształtujące się w ramach emancypującego je wydarzenia. W taki sposób na przykład pojawiają się sceny muzyki alternatywnej. Scena różni się zatem od pokrewnej jej subkultury tym, że kładzie akcent na miejsce wspólnotowe (niezależnie czy będzie to przestrzeń rzeczywista, internetowa itd.), gdzie jej podmiotowość znajduje właściwą sobie podstawę. Subkultury charakteryzowały bardziej wyznaczniki społeczne, w przypadku sceny mówimy raczej o jej cechach kulturowych. Rozróżnienie to wymaga dalszego rozwinięcia. Jego granice są dość płynne, jednak jest to kluczowe dla zrozumienia tego, co w kulturze (nie tylko młodzieżowej) dzieje się współcześnie.

Jednym z przykładów scen jest scena dubstepowa, będąca odpryskiem gatunków elektronicznych. Dubstep jest gatunkiem stosunkowo nowym i charakterystycznym dla londyńskiej podziemnej muzyki elektronicznej. Jako zjawisko właściwe dla sceny jest ulotny i zmienny na tyle, że trudno tutaj mówić o ukonstytuowaniu się jakichś jego stałych cech. Scena didżejska charakteryzuje się tym, że ciągle rewaloryzuje swoje warunki. Jej jedyną stałą jest transgresja. Mówimy tutaj o przestrzeni kultury opartej na muzyce, posiadającej jednak znaczny potencjał eksplanacyjny, jeżeli chodzi o pewne elementy współczesności.

Czym jest dubstep? Jest on gatunkiem muzyki elektronicznej (tzw. EDM – Electronic Dance Music; termin ten zastąpił wcześniejsze techno, dość już wyświechtane), który charakteryzuje się wolnym tempem perkusji (70-140 uderzeń na minutę) oraz wysuniętym do przodu basem, spełniającym rolę melodyczną i uzupełnianym przerywnikami, a także wstawkami wyciętymi z fragmentów sampli. „Najbardziej charakterystyczną cechą dubstepu jest tzw. efekt wuba [angielska wymowa WUB dokładnie odpowiada brzmieniu basu w dubstepie – przyp. M. R.], który porusza się i żyje. Utrzymuje słuchacza poza balansem, w wibracji, jakby wszystko miało się w tej chwili rozpaść, ale jakoś utrzymuje się w kupie [128]. Sam dubstep jako gatunek narodził się w londyńskiej dzielnicy Croydon, gdzie do lokalnego sklepu płytowego i zarazem czegoś w rodzaju niezależnego centrum – Big Apple Records – dwóch nastolatków przyniosło swoje dema. Byli to didżeje Skream i Benega, uważani za prekursorów dubstepu, nazywanego jeszcze wtedy dark garage.

Pierwszy raz nazwy „dubstep” użył natomiast Neil Jolliffe, założyciel niezależnej wytwórni Tempa Records, w 2000 roku, reklamując produkowaną przez siebie muzykę w magazynie „XLR8R”. Nazwa przyjęła się bardzo szybko i już niebawem didżejka i prezenterka radiowa Mary Anne Hobbs w radiu BBC 1 nazwała swoją audycję Dubstep Warz [129]. W niedługim czasie gatunek zdobył ogromną popularność i dzisiaj wiele reklam wykorzystuje „wubbowanie” do podkreślania świeżości i oryginalności produktów. Na salony dubstep wkroczył w 2012 roku, kiedy DJ Skrillex otrzymał sześć nagród Grammy.

Istnieje głęboka dialektyczna odpowiedniość pomiędzy tym, co określiliśmy jako miejsca autonomiczne, a globalnym rynkiem. Uzasadnienie uzyskuje tutaj teza, że współczesny model neoliberalizmu opiera się na operacjach na nadwyżce wartości, pojawiającej się wraz ze znaczącym, a konsekwencją tego jest tożsamość w polu owego znaczącego. Dubstep pojawił się jako pochodna istnienia niezależnego, autonomicznego miejsca, w którym podmiotowość odnosząca się do emancypacyjnego zerwania rozwija się i cyrkuluje. W tym miejscu zachodzi cięcie pomiędzy autonomiczną sceną pozostającą wierną wydarzeniu zerwania a owymi zewnętrznymi cechami (jak chociażby efekt basu). W pierwszym przypadku te cechy są wizualnym (zewnętrznym) efektem podmiotowości, jak wybuch histerii u dziewczyny w reakcji na list. W drugiej kolejności stają się one wyjątkowymi cechami, prezentującymi się jako umożliwiające dostęp do rozkoszy (jedności z wyobrażeniową tożsamością produkowaną przez efekt owej identyfikacji). Przenosi to relację względem pragnienia na inną scenę. Po tej stronie odtwarzanie cech podlega kontroli Wielkiego Innego. Wzór opiera się więc na tym, by jak najwierniej odtworzyć tylko te cechy (wibrujący bas, charakterystyczne melodie), a nie pragnienie wyłączenia.

Warunkiem istnienia sceny niezależnej jest transgresja wynikająca z rozpoznania warunków podporządkowania. Owa transgresja pojawia się zawsze w momencie, kiedy to, co było generyczną ekspresją, poetycką kreacją, staje się powielaniem produkującym nadwyżkę wartości. Przemiany w muzyce podziemnej, przynajmniej od lat siedemdziesiątych, nie opierają się na ewolucji, ale na rodzaju dialektyki. Proces ten prześledźmy na przykładzie punka. W pierwszej fazie, kiedy pojawiły się zespoły pokroju Sex Pistols, ich muzyka postrzegana była przez większość jako chaotyczny jazgot. Upowszechnienie sprawiło, że jazgot ten „osłuchał się” i z powodzeniem wkroczył na anteny radiowe i do oficjalnego obiegu. Podziemna scena zareagowała na to rodzajem zradykalizowania owego jazgotu, żeby przeciętny zjadacz chleba nie był w stanie go słuchać. W ten sposób narodził się crust, gatunek punka na przyśpieszonych obrotach z wrzeszczącym wokalem. W latach największej popularności zespołów takich jak Sex Pistols w podziemiu już powoli pojawiały się protocrustowe Chaos UK i Discharge. W tym samym czasie, a więc w latach osiemdziesiątych, nastąpiła też eksplozja popularności heavy metalu, wobec którego ta część publiczności pozostająca „wierna” podziemiu zareagowała pójściem „w ekstremę”. W konsekwencji z jednej strony narodził się death metal (i później black metal), a z drugiej grindcore. Death metal i grindcore zradykalizowały formę heavy metalu, a black metal – treści. Pozostańmy przy grindcorze. Cechy typowe dla tej muzyki to maksymalne przyśpieszenie tempa perkusji – charakterystyczne blast beaty, a więc uderzenia w werbel w tempie dobrego karabinu maszynowego (250-280 uderzeń na minutę), gulgoczące wokale przypominające świński kwik i obsceniczna estetyka rodem z filmów sado-maso i brutalnych egzekucji [130].

Co się jednak dzieje, kiedy ten ruch radykalizacji, a więc w przypadku grania muzyki pewnej wierności wyłaniającemu wydarzeniu, dojdzie do granicy własnego ekstremum? Musi zmierzyć się z realnym zagrożeniem wyczerpania się stylistyki, osłuchania, gdy już nic szybszego i brutalniejszego nie będzie można zagrać. Pozostaje wówczas jedynie rekompozycja własnych warunków i poszukiwanie tego elementu w wydarzeniu, które przyniesie i otworzy nowe pole. W przypadku podziemnej muzyki tym elementem stał się ciężar gitar, długie melancholijne melodie (wobec wcześniejszych nieprzekraczających jednej minuty) przenikane przytłaczającymi, depresyjnymi dźwiękami. A więc odpowiedzią na powolne wyczerpywanie się formy ekstremalnej muzyki na scenie podziemnej jest powolny, melodyjny, acz nietracący swojej drapieżności sludge.

Powróćmy do heavy metalu. Wszystkie te jego elementy, które prezentowały się jako umożliwiające dostęp do rozkoszy (einziger Zug jako konieczny zbiór), stały się podstawą powstania zupełnie komercyjnego glam rocka.

Ten ruch jest charakterystyczny dla współczesnego momentu kapitalizmu i by go zrozumieć, musimy prześledzić, w jaki sposób formułują się gatunki w tak zwanej muzyce podziemnej. Muzyka podziemna dla pierwszej generacji badaczy szkoły birminghamskiej opierała się przede wszystkim na pewnego rodzaju homologii gatunkowej. Punk czy ska nie miały wszak zdefiniowanych cech. Jednak są to kategorie właściwe dla subkultur jeszcze z lat siedemdziesiątych, natomiast dzisiaj, kiedy odpowiedniejszym określeniem jest scena, musimy odwołać się do innych artykulacji. Jason Toynbee, analizując muzykę popularną (ta kategoria obejmuje u niego także muzykę podziemną, m.in. punk i drum’n’bass), wyznaczył dwa sposoby tworzenia gatunków. Pierwszy opierał się na filmowym słowniku Steve’a Neala i dotyczył różnicowania oraz powtarzania. W powtórzeniu podmioty dążą do odtworzenia inicjacyjnej rozkoszy w doświadczeniu, przez produkowanie innego, podobnego tekstu [131]. Toynbee zestawia powtórzenie z transgresją, rozumianą za Franco Fabbrim jako nieustanne przekraczanie warunków własnego gatunku [132] (w przypadku muzyki metalowej odpowiadałoby to na przykład ciągłemu przyśpieszaniu tempa). Kiedy u Neala mowa o generowania stylu, cały schemat opiera się na powtarzaniu inicjującej przyjemności, dokładnie w taki sam sposób, w jaki pisaliśmy o popędzie śmierci. Popęd śmierci nie jest instancją znieruchomienia, statycznym zawarciem czegoś w jakiejś (nieżywej) całości. Chodzi o to, że w zestawieniu tych przeciwieństw popędu (ruchu) i śmierci (stałości) wychodzi coś, co dotyczy nie tyle ruchu jako ciągłego przekształcenia, ale ruchu, który w reakcji na zewnętrzne warunki dialektycznie kieruje się w stronę formy gwarantującej mu identyczność ze sobą samym. Popęd śmierci „wymaga czegoś z zewnątrz, żeby mógł uchwycić to, co jest fundamentalnym aktem pamięci [powtórzenia – przyp. M. R.], w rezultacie czego wszystko może być zrekonstruowane nie tylko w prostym ruchu metamorfozy, ale również w odniesieniu do inicjującej intencji” [133].

W przypadku muzyki elektronicznej chociażby taki drum’n’bass powstał jako transgresja popularnych gatunków, był reakcją podziemia na zmienne warunki i w tej reakcji przez transgresję odtwarzał własne warunki. Tym samym realną podstawą i niesymbolizowanym punktem odniesienia dla muzyki podziemnej (drum’n’bass) nie jest muzyka oficjalna, ale ruch przepracowania, odtworzenia inicjującej przyjemności z tworzenia, powstającego przez zapożyczenia (z popularnej muzyki), przekształcenia i tak dalej. Sam gatunek wewnątrz siebie rozwija się przez transgresję. A więc na przykład jeżeli kluczowe dla drum’n’bass było przyspieszenie tempa, to oczywiście kolejne jego wcielenia będą jeszcze szybsze. Podobnie jest w przypadku gatunku noise, w którym sprawą zasadniczą jest wysunięcie na pierwszy plan szumów i zakłóceń, więc jego krańcowym momentem będzie harsh noise – złożony już z samych szumów, bez jakiegokolwiek śladu rytmu czy melodii.

To ciągłe przekraczanie dochodzi jednak do pewnej granicy, kiedy inicjująca przyjemność się wyczerpuje. Musimy tutaj z konieczności pozostać przy ogólnikach, gdyż każdy ruch posiada wiele takich granic i momentów. W przypadku dotknięcia tej granicy dzieje się coś, co dosłownie powtarza popęd śmierci, a więc zawieszony zostaje ruch transgresji na rzecz nowego wyłonienia. Wierność wyłaniającemu wydarzeniu wymaga w tym momencie radykalnego (mniej lub bardziej) przeformułowania własnych warunków. Stąd też kiedy transgresja w ramach metalu, opierająca się na szybkości i brutalności, wyczerpała się, pojawił się sludge, w inny sposób odnoszący się do inicjującego powstania owej kreacyjnej podmiotowości (długie – dziewięćdziesięciominutowe utwory, wolno rozwijające się motywy itd.). To tutaj zadziwiająco metamorfoza staje się powtórzeniem, ale powtórzeniem specyficznym, zgodnym z ruchem popędu śmierci podmiotowości. „Powtarzać to odnosić się, ale odnosić do czegoś wyjątkowego lub jednostkowego, co nie posiada niczego podobnego ani równoważnego” [134]. W tym znaczeniu powtarzanie wyłaniającego, początkowego gestu jest rzeczywistym ruchem, bo nieustannie definiuje siebie i odtwarza w zgodzie i wierności z emancypacyjnym wyłonieniem.

Podmiotowość jest kategorią emancypacyjną, wyzwalającą tylko wtedy, kiedy taki właśnie charakter będzie miała wyrwa w strukturze ją powołująca (chociażby opierać się miała na radykalnym przywiązaniu). Podmiotowość w tym znaczeniu, w jej społecznym i kulturowym uwarunkowaniu, posiada także totalizujący i ujarzmiający charakter w dwóch zupełnie odmiennych płaszczyznach. Pierwsza dotyczy podmiotowości jako urzeczowionej części, w ramach pewnej podniesionej do uniwersalności podmiotowości. Ten wariant z lubością tropił Foucault, wykazując, jak urządzenia racjonalnego (wyzwalającego) rozumu dyscyplinowały i zamykały w rzeczach podmioty. Dokładnie ten sam ruch jest obecny w chrześcijaństwie, jeżeli spojrzymy nań z punktu widzenia św. Pawła w ujęciu Badiou. W czasach św. Pawła doświadczenie wydarzenia zmartwychwstania było emancypacyjnym ruchem wierności zerwania. Ruch ten (emancypacja) jest możliwy tylko pod jednym warunkiem: kiedy obejmuje się go jako całość; kiedy podmiot samym sobą, w całości odpowiada za powtarzanie tego gestu. Ujarzmienie pojawia się dopiero wraz ze specjalizacją i hierarchizacją, kiedy każdy poszczególny obszar wierności wydarzeniu podlega ustalonym i specyficznym dla siebie właściwościom. Wtedy to następuje petryfikacja podmiotu w rzecz, w składową, tworzącą formalną całość. Dopiero ta całość, w hierarchicznym porządku, ma wartość wyzwalającą i emancypującą względem jej zewnętrzności. Wszystkie natomiast jej poszczególne elementy składowe podlegają fetyszyzacji w rzeczach, równych marksowskim stosunkom produkcji.

Dwa oblicza tej zależności stają się natychmiast jasne. Z jednej strony podmioty (jeszcze mówimy o podmiotach, żeby nie wprowadzać niepotrzebnego pomieszania pojęć) będące częścią tej całości mogą być wolne tylko pod warunkiem, że sama forma, w którą się wpisują, doświadcza wolności w ich zastępstwie. Cała iluzja polega na tym, że będąc częścią „emancypującej” całości, to właśnie nasza wolność jest na nią delegowana. To drugi przypadek homo frajera. Dlaczego nawet najgorszy sposób podporządkowania i fizyczne tortury przedstawiane były w komunizmie (vide stalinowskie procesy polityczne) jako krok w drodze do wolności? Dlatego, że przemoc nie dotyczyła człowieka jako takiego, ale rzeczy, jako elementu całości, a całość służyła wyzwoleniu. W ten sposób pod przykrywką emancypacji można uzasadnić najgorsze nawet zbrodnie. Jest to problem specjalizacji przenoszący ciężar odpowiedzialności za wierność emancypacyjnemu wydarzeniu na zewnętrzną, całościową formę. Podobnie jak dla nazistów nawet najgorsze zbrodnie popełniane w imię narodu stały się koniecznym poświęceniem dla miłości i wolności [135].

Drugi przejaw podporządkowania w sferze podmiotowej zawiera się w różnicy pomiędzy nią a tożsamością. Już o tym pisałem, dlatego teraz mogę to nieco rozwinąć. Powróćmy do dubstepu. Jako gatunek stał się niezwykle popularny i obecny w tak zwanym mainstreamie w okolicach 2006 roku (w tym roku Mary Anne Hobbs zaprzestała prowadzenia niezależnej audycji Dubstep warz), kiedy powoli zaczął przenikać do masowej świadomości. Zaczął produkować nadwyżkę wartości przez swoje przyciąganie jako nowy, świeży fenomen. Jednakże to odrywa go od korzeni. Nie tych empirycznych, konkretnie zlokalizowanych korzeni, ale korzeni tkwiących w kreacji i swoistej poetyckiej ekspresji. Dubstep przestaje być efektem wierności wydarzeniu, a staje się epifenomenem, z którego pozostają jedynie ślady, cechy, powierzchniowe elementy. Tym samym powtórzenie w globalnej skali nie jest możliwe. Możliwe jest tylko naśladowanie, identyfikacja z tymi widocznymi cechami, które ułatwiają dostęp do rozkoszy (wspomniany atak histerii u dziewcząt oczywiście nie spowoduje, że pojawi się wielka miłość, naśladuje jedynie jej efekt). Mamy tutaj po raz kolejny do czynienia z różnicą pomiędzy wnętrzem i zewnętrzem. Zewnętrze dotyka tylko tego wizualnego, namacalnego efektu, pomijając zupełnie jego skutek oraz podmiotowy ruch go wytwarzający. W formie popularnej muzyki dubstep jest więc odtwarzaniem tych elementów, które dla nierozpoznającego jego warunków (zawartych w tworzeniu autonomicznych scen, kreatywnej ekspresji itd.) jawią się tylko jako specyficzne wibrowanie basu, charakterystyczne tempo i ciekawe efekty uzupełniające. Nie chodzi tutaj o jakąś jednostkową głębię. Wnętrze oznacza raczej właśnie pragnienie, z którego wynika ruch powtórzenia. Zewnętrze natomiast jest operacją zapożyczeń z widzialnych efektów, sam podmiotowy rdzeń jest jednak w nim nieuchwytny.

Estetyka ma inną nazwę na tego typu zjawisko – chodzi o kicz. „Kicz nie jest tu więc kategorią estetyczną, a sposobem zachowania” [136]. Nie da się zdefiniować kiczu w oparciu o jego cechy składowe albo elementy dla niego charakterystyczne. Możemy za to powiedzieć, że kicz jest funkcją różnicy. Deleuze podkreślał, że różnica pojawia się tylko na tle pewnej ogólności. „Na ogólność składają się dwa wielkie porządki, jakościowy porządek podobieństw i ilościowy porządek odpowiedniości. Ich symbolami są cykle i równości. W każdym jednak razie nasz stosunek do ogólności określa wymiana lub zastąpienie tego, co poszczególne. Właśnie dlatego empiryści nie mylą się, gdy przedstawiają ideę ogólną jako ideę poszczególną w poczuciu, że można ją zastąpić każdą inną poszczególną ideą, podobną do niej dzięki odniesieniu do słowa” [137]. A zatem wszystkie poszczególne elementy różnią się od siebie tylko dzięki ich poszatkowaniu w ramach ogólności, do której przynależą. Jeżeli zatem mówimy o świecie, którego ostatecznym horyzontem jest słowo, wtedy wszystko podlega natychmiastowemu wygaszeniu i zamknięciu w słowo jako nieskończony ekwiwalent. Nie mówię tutaj o żadnym rodzaju dekonstrukcji odniesienia. Chodzi dosłownie o ten porządek deleuzjańskich empirystów.

Dlaczego kicz jest widoczny dla znawców czy prawdziwych amatorów sztuki, a dla jego użytkowników nie? Dlatego, że ostatecznym odniesieniem każdego z widocznych elementów wykorzystanych w kiczowatej estetyce nie jest właściwe osadzenie tego elementu w kulturze czy sztuce, ale inne pole. Dosłownie chodzi o pole prestiżu, wartości. Wtrąciłem już kilka uwag na temat estetyki nowego budownictwa na przedmieściach. Rażąca obecność tych wieżyczek i kolumn jest po prostu identyfikacją z tą cechą, która w mniemaniu ich użytkowników umożliwia dostęp do prawdziwej przyjemności bycia bogatym. Punktem odniesienia nie jest zatem styl, kompozycja czy nawet zakorzenienie w jakiejś epoce, ale zupełnie funkcjonalna, prestiżowa wartość oznaki przynależności do pewnego wyobrażeniowego zbioru. Dokładnie ten sam proces przenikliwie analizował Pierre Bourdieu w słynnych Dystynkcjach [138]. Jak to się dzieje, że przynależność do pewnej klasy, na przykład inteligencji, od razu wpływa na zupełnie subiektywny gust? Tym samym zewnętrzna oznaka, która prezentuje się jako styczna z inteligencją (np. picie wina, słuchanie jazzu), służy za ekwiwalent całego pola (inteligencji). Dlatego też kiedy dubstep staje się muzyką masową, automatycznie traci to, co go powołało (kreatywna wyobraźnia), i sprowadzony zostaje do swoich zewnętrznych oznak (naśladowanie charakterystycznego basu i efektów). Tym samym jego poszczególne elementy pojawiają się w ramach ogólności już nie jako właściwe wydarzeniu, ale jako empiryczne zamienniki.

Skąd jednak bierze się ta jego poszczególna forma? Otóż z tego, że pojawia się w ogólnej formie (S1) współczesnej logiki zysku, jako wypełniające ją znaczące (S2), które bierze swoje właściwości z tej formy. Cechy dubstepu wynikają nie z niego jako takiego, ale właśnie z tego, w jakie rzeczy owa forma ogólności (współczesny kapitalizm) je zawrze. Oryginalnie w dubstepie nie chodziło o „wubujący” bas, ale o ten rodzaj całości, którą on tworzył w przepływie muzyki, ten rodzaj wibracji, wynikający nie z naśladowania jego brzmienia, ale z nieustannego powtarzania inicjującego aktu. Brzmienie basu w dubstepie już w formie masowej naśladuje każdy poszczególny bas, by wytwarzać nadwyżkę wartości, jaką niesie produkowany przez niego objet petit a. Takie rozpoznanie funkcji dubstepu odgrywa podwójną rolę. Z jednej strony pokazuje sposób, w jaki podmiotowa praktyka kształtuje się jako wierność strukturalnej wyrwie. Z drugiej natomiast, i to jest zasadnicza stawka tej książki, ujawnia sposób, w jaki cechy podmiotowe wpisane zostają w ogólną formę, w której poszczególne podmiotowe właściwości służą tylko jej. A więc neoliberalny paradygmat jednostkowości nie rozwija wewnętrznej osobowości, ale za jej pomocą zabezpiecza siebie (jako tę formę właśnie) oraz spełnia zadania swojej formy (dąży do jej objet petit a).

Rozróżnienie na podmiotowość i tożsamość pozwala oznaczyć w jednym procesie dwa różne momenty i dwie jego funkcje. Z jednej strony moment podmiotowy, a z drugiej naśladująca go gra podporządkowania. W przypadku tożsamości najważniejsze jest zdanie sobie sprawy z faktu, że choć prezentuje się ona jako poszczególność, to jej właściwa forma działa zupełnie inaczej, niżby ta poszczególność sobie wyobrażała. Celowo posługuję się ogólnościami, by nie przywiązać tego rozdzielenia do jakiegoś konkretnego pola czy rzeczy. Zadaniem było wyabstrahowanie czystego procesu, ale w zupełnie inny sposób, niż robi to współczesna krytyka. Moim horyzontem było zawsze etnograficzne odniesienie do konkretu. Z tego miejsca najlepiej widać, jak jednostka, wbrew jakiejkolwiek logice, świadomie będąc najsurowszym krytykiem współczesnego hedonizmu i obrońcą umiarkowania, może w trakcie zakupów w pełni identyfikować się z nieświadomą formą konsumenta.

[1] A. Ważyk, Wstęp, w: G. Apollinaire, Wybór pism, Warszawa: PIW 1980, s. 19.

[2] G. Deleuze, F. Guattari, Anti-Oedipus. Capitalism and Schizophrenia, Minneapolis: University of Minnesota Press 2000.

[3] Zob. M. Dolar, Freud and the Political, [online:] http://www.legalleft.org/wp-content/uploads/2008/04/08dolar.pdf [dostęp 10.08.2012].

[4] M. Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przeł. T. Komendant, Warszawa: Aletheia 2009, s. 25.

[5] Zob. S. Žižek, Less Than Nothing. Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism, New York-London: Verso 2012, s. 140-146.

[6] Choć brzmi to paradoksalnie, chodzi o to, że dla lewicowo-liberalnych intelektualistów, przykładowo dopominających się o prawa dla mniejszości etnicznych, takich jak romska, przywiązanie do tradycji jawi się jako wyzwalające i przeciwstawiające się hegemonicznym i globalizacyjnym praktykom Zachodu, podczas gdy strukturalnie analogiczne zwyczaje w przypadku zachodnich społeczeństw funkcjonują jako performatywne praktyki przemocy i podporządkowania. Weźmy małżeństwa młodych Romek. To, co wśród Romów, z punktu widzenia takiego intelektualisty, jest ciekawym zwyczajem, w społeczeństwach zachodnich byłoby postrzegane jako najgorszy rodzaj przymusu.

[7] Zob. A. Badiou, Byt i zdarzenie, przeł. P. Pieniążek, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2010.

[8] A. Badiou, Etyka: przewodnik Krytyki Politycznej, przeł. P. Mościcki, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej 2009, s. 30-31.

[9] Zob. A. Badiou, Święty Paweł. Ustanowienie uniwersalizmu, przeł. J. Kutyła, P. Mościcki, Kraków: Korporacja Ha!art 2007.

[10] M. Hardt, A. Negri, Multitude. War and Democracy in the Age of Empire, New York: The Penguin Press 2004, s. 99.

[11] P. A. Passavant, From Empire’s Law to Multitude’s Rights: Law, Representation, Revolution, w: Empire’s New Clothes. Reading Hardt and Negri, red. P. A. Passavant, J. Dean, New York-London: Routledge 2004, s. 95.

[12] Ten podział odpowiada dokładnie różnicy pomiędzy anarchistami i komunistami. Anarchizm ukierunkowuje się przede wszystkim na radykalnie emancypacyjną praktykę. W zasadzie cała współczesna myśl anarchistyczna bada i tropi sposoby współistnienia pozbawione nadzoru. Chodzi o dobrowolne działanie na rzecz dobra wspólnego. Z kolei Badiou i Žižek stoją raczej po stronie komunizmu, rozumianego jako Idea określająca rzeczywiste praktyki. Co zresztą od początku było kością niezgody pomiędzy obiema formacjami. Ponoć ta teoretyczna niechęć skutkuje wzajemnym podważaniem obu stron – Negri miał wyjść z sali w geście protestu wobec tego, co mówił Žižek podczas jednej z konferencji dotyczących idei komunizmu.

[13] S. Hall, Introduction. Who Needs Identity?, w: Questions of Cultural Identity, red. S. Hall, P. du Gay, London-Thousand Oaks-New Delhi: Sage 2000, s. 4.

[14] A. Gramsci, Zeszyty filozoficzne, przeł. B. Sieroszewska, J. Szymanowska, Warszawa: PWN 1991, s. 159.

[15] E. Laclau, Ch. Mouffe, Hegemonia i socjalistyczna strategia. Przyczynek do projektu radykalnej polityki demokratycznej, przeł. S. Królak, Wrocław: Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP 2007, s. 75.

[16] S. Lazarus, Anthropologie du nom, Paris: Editions du Seuil 1996, s. 88-95.

[17] A. Badiou, Logic of Worlds. Being and Event 2, New York-London: Continuum 2009, s. 45.

[18] Tamże.

[19] Tamże, s. 46-47.

[20] Tamże, s. 48.

[21] L. Wacquant, Więzienia nędzy, przeł. M. Kozłowski, Warszawa: Instytut Wydawniczy Książka i Prasa 2009, s. 118.

[22] G. Deleuze, Logika sensu, przeł. G. Wilczyński, Warszawa: PWN 2011, s. 79.

[23] J. Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis (S. XI), New York-London: W. W. Norton & Company 1981, s. 20.

[24] Por. S. Žižek, The Big Other Doesn’t Exist, „Journal of European Psychoanalysis” 1997, nr 5, [online:] http://www.lacan.com/zizekother.htm [dostęp 12.10.2012].

[25] Zob. J. Lacan, dz. cyt., s. 207.

[26] Rozwinięcie tej koncepcji znajduje się w ostatnim podrozdziale tej książki.

[27] Zawsze w miejscu przecięcia się czy styku dyskursów pojawiały się diabelskie moce, demony itd. Zob. B. Baranowski, W kręgu upiorów i wilkołaków, Łódź: Wydawnictwo Łódzkie 1981 oraz L. Stomma, Antropologia kultury wsi polskiej XIX wieku, Warszawa: PAX 1986.

[28] Odpowiada to dokładnie relacji antropologii przed- i ponowoczesnej. Ta druga, odwracając się od klasycznej, kładzie nacisk na kulturę jako tekst. Zob. W. Burszta, Czytanie kultury. Pięć szkiców, Łódź: Akademickie Centrum Graficzno-Marketingowe Lodart 1996; Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography, red. J. Clifford, G. E. Marcus, Berkeley-Los Angeles-London: University of California Press 1986.

[29] J. Lacan, Stadium zwierciadła jako czynnik kształtujący funkcję Ja, w świetle doświadczenia psychoanalitycznego, „Psychoterapia” 1987, nr 4, s. 6.

[30] Tamże, s. 7.

[31] Tamże, s. 6.

[32] Tamże.

[33] U. Eco, Czytanie świata, przeł. M. Woźniak, Kraków: Znak 1999, s. 78.

[34] B. Brecht, Opera za trzy grosze, w: Dramaty, przeł. B. Winwer i in., Kraków: Ossolineum 1976, s. 49-51.

[35] W tym sensie rolę Wielkiego Innego odgrywa pierścień w tolkienowskiej sadze. To z niego wychodzi i jemu jest podporządkowana cała przestrzeń wydarzeń sagi (społecznego pola), wyznacza ich logikę i formę. Jest jednocześnie częścią równania, jak i tym, co liczy.

[36] B. Brecht, dz. cyt., s. 92.

[37] Tamże, s. 50.

[38] A. Oesmann, Staging History. Brecht’s Social Concepts of Ideology, New York: State University of New York Press 2005, s. 92.

[39] B. Fink, The Lacanian Subject. Between Language and Jouissance, Princeton: Princeton University Press 1996, s. 50.

[40] J. Lacan, The Four Fundamental Concepts..., dz. cyt., s. 38.

[41] J. Butler, The Psychic Life of Power. Theories in subjection, Stanford: Stanford University Press 1997, s. 14.

[42] B. Brecht, dz. cyt., s. 53-57.

[43] To rzeczywiste, nieistniejące (niesymbolizowalne) ciało uwikłane w dialektykę z wyobrażeniowym, później także symbolicznym, to właśnie lacanowskie Realne. W realnym nie chodzi o to, że jest ono czystą rzeczywistością, przedkulturowym stanem natury, ale że jest rzeczywistością uwikłaną właśnie w dialektykę z tym, co wyobrażeniowe i symboliczne. Jest brakiem, ale konkretnym brakiem („niCością”) konkretnego symbolicznego, pojawiającego się jako jego negatyw.

[44] S. Spielrein, Destruction as the Cause of Coming Into Being, „Journal of Analytical Psychology” 1994, nr 39, s. 164.

[45] Współcześnie wiele uwagi poświęca się tak zwanemu przesyceniu buntem. Bunt stał się dominującą praktyką. Konsumpcja wręcz zmusza nas, byśmy ustanawiali siebie jako niezależne indywiduum. Ilość alternatywnych festiwali i gatunków muzycznych przytłoczyła wręcz te mainstreamowe. Jak wobec tego możliwy jest bunt? Oczywiście przez powtórzenie pierwotnego, właściwie subwersywnego gestu. Coś takiego jest tematem wydanego dawno temu komiksu legendarnego podziemnego rysownika – Prosiaczka; wydał on komiks, w którym zatroskana matka – radykalna punkówa – martwi się, że jej syn nie chce się buntować, tylko słucha muzyki poważnej, czyta literaturę zamiast zinów itd. Być może w hedonistycznych czasach pleniącego się samozadowolenia i nieuctwa największym buntem jest czytanie, myślenie i żmudna intelektualna praca?

[46] R. Samuels, Lacan and Ethics and Adam and Eve, „Umbra” 1997, nr 1, s. 117.

[47] Z. Freud, Poza zasadą przyjemności, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa: PWN 2005, s. 36.

[48] Z pewnością, obok Społeczeństwa spektaklu Guya Deborda, była najczęściej kradzioną z księgarń i bibliotek książką w szalonych latach sześćdziesiątych. Zob. Maj 68. Rewolta, red. D. Cohn-Bendit, R. Dammann, przeł. S. Lisiecka, Z. Jaskuła, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej 2008.

[49] Zob. A. Breton, Manifest surrealizmu. Drugi manifest surrealizmu, w: Surrealizm: teoria i praktyka literacka. Antologia, red. A. Ważyk, Warszawa: Czytelnik 1976.

[50] J. F. MacCannell, Drive On, „Umbra” 1997, nr 1, s. 62.

[51] B. Fink, Desire and The Drives, „Umbra” 1997, nr 1, s. 37.

[52] Zob. U. Eco, dz. cyt., s. 65.

[53] J. Lacan, The Subversion of the Subject and the Dialectic of Desire, w: Écrits, New York-London: W. W. Norton & Company 2006, s. 695.

[54] „Poezja jest istotowym wykorzystaniem języka nie dlatego, że mogłaby go poświęcić Obecności, lecz przeciwnie, dlatego że nagina go do paradoksalnej funkcji zachowania tego, co – jako radykalnie szczególne, czyste działanie – bez niego upadłoby w marność miejsca. Poezja jest gwiezdnym podjęciem działania, co do którego można wiedzieć, czy miało miejsce, tylko o tyle, o ile stawia się naprawdę”. A. Badiou, Byt i zdarzenie, dz. cyt., s. 202.

[55] T. Adorno, Sztuka i sztuki. Wybór esejów, przeł. K. Krzemień-Ojak, Warszawa: PIW 1990, s. 32.

[56] J. Lacan, The Other Side of Psychoanalysis (S. XVII), New York-London: W. W. Norton & Company 2007, s 13.

[57] C. Geertz, Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, przeł. D. Wolska, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2005, s. 14.

[58] Dwie krótkie i niezmiernie ważne uwagi. Po pierwsze: kulturę rozumiem tutaj jako rzeczywistą płaszczyznę, w której pojawiają się aktorzy społeczni. Jest to rozumienie stricte antropologiczne i należy je odróżniać od kantowskiego rozwijania, pielęgnowania. Różnica ta jest niezwykle istotna, gdyż badacze z kręgu „francuskiego rozumienia kultury”, jak Slavoj Žižek czy Alain Badiou, pod pojęciem kultury umieszczają to drugie jej rozumienie. Rozwinę jeszcze tę dystynkcję w dalszej części książki, na razie poprzestańmy na tym. Po drugie: koniecznie już teraz muszę odciąć się od typu relatywizmu kulturowego, w którym wszystko sprowadza się do równoważnej różnicy kulturowej. Nacjonalistyczne postrzeganie narodu jest tak samo niebezpieczne i nieuprawnione w kulturze żydowskiej, polskiej czy jakiejkolwiek innej. Podejście relatywistyczne niweluje i w gruncie rzeczy unieważnia każdą możliwą transgresję, co dewaluowałoby cel i zamierzenie tej książki.

[59] J. Lacan, The Subversion..., dz. cyt., s. 675.

[60] J. Lacan, The Other Side..., dz. cyt., s. 14.

[61] B. Fink, Lacan to the Letter. Reading Écrits Closely, Minneapolis: University of Minnesota Press 2004, s. 107.

[62] Zob. M. G. Gerlich, My prawdziwi Górnoślązacy...: studium etnologiczne, Warszawa: DiG 2010.

[63] G. Deleuze, F. Guattari, dz. cyt., s. 51-52.

[64] Z. Bauman, Globalizacja: i co z tego dla ludzi wynika, przeł. E. Klekot, Warszawa: PIW 2000, s. 95.

[65] F. Jameson, The Vanishing Mediator or Max Weber as Storyteller, „New German Critique” 1973, nr 1.

[66] V. Nabokov, Ada albo żar: kronika rodzinna, przeł. L. Engelking, Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie Muza 2009.

[67] Prowadzone przeze mnie badania obejmują obszar tak zwanej antropologii neoliberalizmu, w ramach którego obserwowałem przemianę statusu względem pracy na Górnym Śląsku. Okres produkcyjny ugruntował podejście do pracy na Śląsku jako do wartości określającej podmiotowość właśnie i wartość samą w sobie. Obecnie stosunek ten uległ zmianie na rzecz przeniesienia pracy do sfery widmowego horyzontu tego, czym jestem w sferze konsumenckiej: nieważne, że w pracy jesteś wyalienowaną rzeczą, kiedy po jej zakończeniu możesz stać się pełnoprawnym konsumentem. Różnica tkwi w powszechnym przekonaniu, iż to właśnie tradycyjne podejście do pracy predestynuje prawdziwych Ślązaków do potencjalnego posiadania większej ilości dóbr niż gdziekolwiek indziej.

[68] Zob. J. Rifkin, Koniec pracy. Schyłek siły roboczej na świecie i początek ery postrynkowej, przeł. E. Kania, Wrocław: Wydawnictwo Dolnośląskie 2003.

[69] Przegląd folkloru internetowego uzasadnia tę konstatację, podobnie jak popularne seriale w stylu soup documentary – Dlaczego ja?, Trudne sprawy. To, co w nich się nie pojawia, to właśnie praca, która jest obecna tylko przez serię swoich skutków – posiadanie odpowiedniej ilości dóbr, konsumenckich marek, internetowych wcieleń itd. Folklor internetowy eksponuje przede wszystkim weekendowe zabawy, tyleż oryginalne, co ryzykowne działania w przerwach szkoły i po pracy.

[70] M. Augé, Nie-miejsca. Wprowadzenie do antropologii hipernowoczesności, przeł. R. Chymkowski, Warszawa: PWN 2010, s. 34.

[71] Nie chodzi oczywiście o jakiegoś konkretnego Innego (połączenia brzuchatych jegomościów z ludzikiem z gry Monopol jako stereotypowego wcielenia kapitalisty), chodzi o Wielkiego Innego, strażnika dyskursu powołanego przez Formę znaczącego, z jakiej ów dyskurs wynika.

[72] Lacan podkreślał, że termin ten powinien pozostać w oryginalnej, francuskiej wersji. Choć czasem w polskich tłumaczeniach oddaje się go jako „obiekt małe a”, co jest dość niefortunne, gdyż „a”, oznacza oczywiście małego innego – wyobrażeniowe ucieleśnienie obiektu pragnienia. Zatem jeżeli już tłumaczyć, to raczej jako „obiekt małe i”.

[73] Zob. J. A. Miller, On Shame, w: Jacques Lacan and the Other Side of Psychoanalysis: Reflections on Seminar XVII, red. J. Clemens, R. Grigg, Durham: Duke University Press 2006, s. 16-17.

[74] Z. Bauman, dz. cyt., s. 95.

[75] J. Lacan, The Subversion..., dz. cyt., s. 696.

[76] J. Derrida, Force of Law: The „Mystical Foundation of Authority”, w: Deconstruction and the Possibility of Justice, red. D. Cronell, M. Rosenfeld, D. Gray Carlson, New York: Routledge 1992, s. 3-67.

[77] J. Lacan, The Subversion..., dz. cyt., s. 696.

[78] W. J. Burszta, Antropologia kultury. Tematy, teorie, interpretacje, Poznań: Zysk i S-ka 1998, s. 35-36.

[79] A. Zupančič, When Surplus Enjoyment Meets Surplus Value, w: Jacques Lacan and the Other Side of Psychoanalysis: Reflections on Seminar XVII, red. J. Clemens, R. Grigg, Durham: Duke University Press 2006, s. 156.

[80] Y. Stavrakakis, Beyond the Spirits of Capitalism? Prohibition, Enjoyment, and Social Change, „Cardozo Law Review” 2012, nr 6, s. 12, [online:] http://www.cardozolawreview.com/volume-33-issue-6.html [dostęp 10.12.2012].

[81] Z. Bauman, Społeczeństwo w stanie oblężenia, przeł. J. Margański, Warszawa: Sic! 2006, s. 172.

[82] J. Glynos, The Place of Fantasy in a Critical Political Economy. The Case of Market Boundaries, „Cardozo Law Review” 2012, nr 6, s. 8, [online:] http://www.cardozolawreview.com/volume-33-issue-6.html [dostęp 10.12.2012].

[83] Zob. J. Lacan, The Other Side..., dz. cyt., s. 20.

[84] A. Zupančič, dz. cyt., s. 159.

[85] Może to być konkretny towar, jak np. plastry, które przez noc wyciągają toksyny ze stóp, jak i idea, pomysł, marka firmy oznaczająca styl życia, a zatem to, w co się ubieramy oraz co czytamy, lubimy itd.

[86] Aż prosi się o zaproponowanie interpretacji, w której status celebrytów nie wynika z „niczego” – znani z tego, że są znani – ale właśnie z poruszania się w świecie niedostępnym dla zwykłego śmiertelnika, w świecie tajemniczej rozkoszy i spełnienia wszystkich pragnień. Świat celebrytów prezentuje się zatem jako produkujący pola znaczących oznaczających dostęp do rozkoszy, z którą dopiero po wprowadzeniu na rynek można się zidentyfikować (podporządkować jej znaczącemu). Dlatego też bycie celebrytą to ciężka praca zarządzania i produkowania rozkoszy dodatkowej w jej czystej postaci. Znakomita analiza zjawiska celebrytyzmu – zob. W. Godzic, Znani z tego, że są znani. Celebryci w kulturze tabloidów, Warszawa: Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne 2007.

[87] D. Graeber, Toward an Anthropological Theory of Value: the False Coin of Our False Dream, New York: Palgrave 2001, s. 92.

[88] C. Lévi-Strauss, Totemizm, przeł. A. Steinsberg, Warszawa: PWN 1968, s. 20-25.

[89] O wzajemnych związkach obu myślicieli pisali: L. Althusser, Writings on Psychoanalysis: Freud and Lacan, New York: Columbia University Press 1996 (zob. szczególnie jego korespondencję z Lacanem) oraz E. Roudinesco, Jacques Lacan. Jego życie i myśl, przeł. R. Reszke, Warszawa: KR 2005, która szczegółowo przedstawia klimat i wzajemne związki francuskich intelektualistów XX wieku. Podkreślam to, gdyż w polskim dyskursie naukowym psychoanaliza, szczególnie ta lacanowska, bardzo często jest pomijana, uważana za niezrozumiałą itd., jednak bez zrozumienia chociażby jej podstawowych kwestii nie da się pracować na dziełach innych twórców tamtego okresu, jak chociażby Derrida, wspomniany Foucault, Deleuze, Guattari, Baudrillard, Merleau-Ponty i wielu innych.

[90] L. Althusser, Ideologie i aparaty ideologiczne państwa, [online:] http://www.nowakrytyka.pl/spip.php?article374 [dostęp 12.10.2012].

[91] J. Lacan, The Direction of the Treatment, w: Écrits, New York-London: W. W. Norton & Company 2006, s. 528.

[92] Z. Freud, Objaśnianie marzeń sennych, przeł. R. Reszke, Warszawa: KR 1996, s. 154-169.

[93] M. Mead, Kultura i tożsamość. Studium dystansu międzypokoleniowego, przeł. J. Hołówka, Warszawa: PWN 1978.

[94] J. Lacan, The Other Side..., dz. cyt., s. 13.

[95] Za teoretyczną ilustrację może posłużyć kompleks Edypa. Prawdziwym przeznaczeniem było jego przekroczenie, podążenie ścieżką własnego pragnienia, a nie odbijanie się w sferach wyznaczanych przez ojca i matkę. Edyp dosłownie spełnił nieświadome życzenie (to, co w micie nazwane jest przeznaczeniem: kto powiedział, że spełnienie życzenia jest bezbolesne?) ojca i matki, a więc cały jego ruch wyznaczały figury ojca (jego zabicie i podążanie za konsekwencją tego) oraz matki. Nie bez kozery po ich fizycznym unicestwieniu wyłupił sobie oczy i oddał rozmyślaniom, tak jakby dalej pozostawał w horyzoncie ich życzenia (czego też oni mogą sobie teraz życzyć?), jakby w jakimś symbolicznym sensie nadal żyli – i o to właśnie chodzi w lacanowskiej podwójnej śmierci.

[96] Z. Freud, Poza zasadą przyjemności, dz. cyt., s. 199.

[97] J. Lacan, The Other Side..., dz. cyt., s. 46.

[98] Analiza rytuału przejścia jako lacanowskie stadium lustra znajduje się w: S. C. Caton, Icons of the Person. Lacans „Imago” in the Yemeni Male’s Tribal Weddings, „Asian Folklore Studies” 1993, nr 52, s. 359-381.

[99] W zasadzie każda grupa plemienna, narodowa, subkulturowa czy etniczna w jakiś sposób, czasem bardzo subtelnie, wprowadza różnicę swój – obcy, dokładnie odzwierciedlającą stosunek pomiędzy obiektami i ludźmi. Nazwy wielu plemion bardzo często odpowiadają po prostu słowu „człowiek” w danym języku.

[100] D. Hebdige, Subculture. The Meaning of Style, London-New York: Routledge 1987, s. 114.

[101] J. Lacan, The Other Side..., dz. cyt., s. 49.

[102] „Aby uzyskać coś od Boga, trzeba, aby zewnętrzność połączyła się z wewnętrznym; to znaczy trzeba klęknąć, modlić się ustami itd., iżby człowiek pyszny, który nie chciał się poddać Bogu, poddał się teraz stworzeniu”. B. Pascal, Myśli, przeł. T. Żeleński, Warszawa: PAX 1989, s. 242.

[103] Zob. S. Žižek, O wierze, przeł. B. Baran, Warszawa: Aletheia 2008.

[104] Zob. S. Žižek, Wzniosły obiekt ideologii, przeł. J. Bator, P. Dybel, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego 2001. Stawia on tezę, że istnieje głęboka odpowiedniość pomiędzy bytem człowieka a ideologią, że oba terminy są ze sobą tożsame. Innymi słowy – każda ludzka działalność pojawia się w polu symbolicznym, które samo jest przyjmowane tak, jak ideologia: wiem o tym, ale dalej tak robię. Wiem, że język jest tylko sztucznym tworem, a mimo to zachowuje się tak, jakby był żywą materią. Stąd też dość wyraźne dążenie Žižka w stronę połączenia ideologii z nieświadomością lacanowską.

[105] Stąd też ten przedziwny, ambiwalentny stosunek Žižka do Stalina. Ten fragment koncepcji słoweńskiego filozofa właśnie dosłownie przywiązuje go do Stalina. Jakby ów zewnętrzny gest wiary rewolucyjnej prowadził wprost do stalinizmu. Dlatego też tyle miejsca w swojej pracy poświęca on próbie jakiegoś poradzenia sobie z traumą własnych koncepcji.

[106] Piszę o tym w: Społeczna krytyka czy młodzieżowy eksces? Punk, G.G. Allin i rozkosze kontestacji w perspektywie lacanowskiej, w: O rozkoszach wszelakich... Od przyjemności do ekstazy w kontekstach kultury, red. K. Łeńska-Bąk, M. Sztandara, Opole: Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego 2001, s. 357-371.

[107] Etnografia Polski dostarcza kilku ciekawych przykładów. Odchody zwierzęce nie funkcjonowały jak w naszej codzienności jako niebezpieczna pozostałość, tajemnicze coś, czego trzeba się pozbyć. Przeciwnie, ekskrementy stanowiły przecież nawóz, nie mogły więc być uznawane za brudne, nieczyste w naszym rozumieniu. Zob. L. Stomma, dz. cyt.

[108] „Niemniej jednak w mojej młodzieńczej nienawiści czułem, że jeśli grzechy naszych ojców mają być nigdy niepowtórzone, to trzeba stanąć twarzą w twarz z przeszłością”. P. Rimbaud, Zbuntowane życie, przeł. K. Biernacka, Warszawa: Jirafa Roja 2006, s. 35.

[109] Co ciekawe, Terminator cofa się z przyszłości, w której John Connor jest rewolucyjnym przywódcą politycznym, do dekady lat osiemdziesiątych, gdzie słucha muzyki, jeździ na motorze oraz zajmuje się drobnymi kradzieżami. Tak jakby geniusz Camerona przewidział nadchodzącą erę rewolucyjnych zmian.

[110] Zob. A. Badiou, Byt i zdarzenie, dz. cyt., s. 26.

[111] W. M. Eichenbaum, Nieznana rewolucja 1918-1921, przeł. I. Czyż, Poznań: Oficyna Trojka 2007, s. 29.

[112] Tamże, s. 31.

[113] S. Žižek, Kukła i Karzeł. Perwersyjny rdzeń chrześcijaństwa, przeł. M. Kropiwnicki, Bydgoszcz: Oficyna Wydawnicza Branta 2006, s. 180.

[114] M. Weber, Etyka protestancka i duch kapitalizmu, przeł. D. Lachowska, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2011, s. 164-165.

[115] A. Badiou, Święty Paweł..., dz. cyt., s. 94.

[116] J. Jagodzinski, Music in Youth Culture: A Lacanian Approach, New York: Palgrave Macmillan 2005, s. 11.

[117] Zob. M. Filipiak, Od subkultury do kultury alternatywnej: wprowadzenie do subkultur młodzieżowych, Lublin: Wydawnictwo UMCS 1999, s. 13-17.

[118] Zob. F. Jameson, Postmodernizm, czyli logika kulturowa późnego kapitalizmu, przeł. M. Płaza, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2011, s. 160-161.

[119] Ruch skinhead powstał wśród wykluczonej biedoty robotniczej Anglii, przyjmując za swój „strój” właśnie wszystkie te elementy, które cechowały robotnika – krótkie włosy, ciężkie buty, nogawki podwinięte, żeby nie ubrudziły się od smaru maszyn – co stało się celebracją pewnego rodzaju proletariackiej dumy. Wszystkie nazistowskie elementy w tym ruchu były więc pewnego rodzaju koniecznością, gdyż np. nienawiść oparta na relacji swój – obcy bardzo łatwo tłumaczy, uosabia wręcz wykluczenie ekonomiczne. Stąd też ubogim chłopakom z robotniczych przedmieść łatwiej było zaakceptować, że to imigrant z Afryki jest przyczyną ich wykluczenia, a nie strukturalna pozycja, ograniczająca wyjście z tej sytuacji. Dokładnie ta sama sytuacja powtarza się dzisiaj. Dla całej rzeszy młodych ludzi w Polsce postawa nacjonalistyczna, szowinistyczna, sprzęga się z buntem przeciw ekonomicznemu wykluczeniu. Stąd też zaskakująco wysokie poparcie dla prawicy wśród młodych ludzi. Jest to jednak temat na osobne studium, wart jednak, by na chwilę postarać się go osadzić w historycznym ruchu.

[120] Czy można sobie wyobrazić Johna „Scottie” Fergusona albo nawet Andrégo Bretona bez garnituru?

[121] S. Žižek, Living in the End Times, New York-London: Verso 2011, s. 270-271.

[122] Zob. J. Jagodzinski, dz. cyt., s. 237.

[123] M. Maffesoli, Czas plemion. Schyłek indywidualizmu w społeczeństwach ponowoczesnych, przeł. M. Bucholc, Warszawa: PWN 2008, s. 11-15.

[124] G. St John, Post-rave Technotribalism and the Carnival of Protest, w: The Post-subcultures Reader, red. D. Muggleton, R. Weinzierl, New York: Berg 2003, s. 69.

[125] J. Lacan, The Ethics of Psychoanalysis, 1959-1960 (S. VII), New York-London: W. W. Norton & Company 1992, s. 210.

[126] Zob. Resistance through Rituals. Youth Subcultures in post-war Britain, red. S. Hall, T. Jefferson, London: Hutchinson 1976, s. 47-48.

[127] Do niedawna popularne były charakterystyczne okulary na „Ulę brzydulę”, bohaterkę serialu, która z brzydkiego kaczątka, nie dość modnego czy wyzywającego, ale za to z sercem i inteligencją, przeistacza się w pełnego seksu łabędzia.

[128] J. L. Flatley, Beyond Lies the Wub: a History of Dubstep. The Strange Trip of the Wobble bass, „The Verge” 2012, [online:] http://www.theverge.com/2012/8/28/3262089/history-of-dubstep-beyond-lies-the-wub [dostęp 20.09.2012].

[129] Magnetic Man. A Brief History of Dubstep, „The Guardian”, [online:] http://www.guardian.co.uk/music/musicblog/2010/sep/10/magnetic-man-dubstep [dostęp 20.09.2012].

[130] Zob.: A. Mudrian, Wybierając śmierć. Niewiarygodna historia death metalu i grindcore’a, przeł. B. Donarski, Poznań: Kagra 2008; M. Moynihan, D. Søderlind, Lords of Chaos: The Bloody Rise of the Satanic Metal Underground, Los Angeles: Feral House 2003.

[131] J. Toynbee, Making Popular Music. Musicians, Creativity and Institutions, London: Arnold 2000, s. 110.

[132] Tamże.

[133] J. Lacan, The Ethics..., dz. cyt., s. 211.

[134] G. Deleuze, Różnica i powtórzenie, przeł. B. Banasiak, K. Matuszewski, Warszawa: KR 1997, s. 28.

[135] H. Arendt, Eichmann w Jerozolimie. Rzecz o banalności zła, przeł. A. Szostkiewicz, Kraków: Znak 1998, s. 175.

[136] K. Piątkowski, O kiczu raz jeszcze, w: Kicz w kulturze, red. M. Fiderkiewicz, Katowice: Muzeum Śląskie 2006, s. 38.

[137] G. Deleuze, Różnica..., dz. cyt., s. 26.

[138] P. Bourdieu, Dystynkcja. Społeczna krytyka władzy sądzenia, przeł. P. Biłos, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar 2005, s. 233.

KSIĄŻKI TEGO AUTORA

Homo frajer. Nieświadome wymiary kultury 

POLECANE W TEJ KATEGORII

Jankeski fajter We wspólnym rytmie Umami Lato Świat dla ciebie zrobiłem Opowieść podręcznej